EL NUEVO FESTÍN DE ESOPO —alusión al célebre apólogo de las
lenguas del fabulista clásico— es una alegoría de la convivencia
humana: toda reflexión sobre el hombre comienza o culmina en una
interrogación sobre el lenguaje y los significados. Si la sociedad es
un sistema de comunicaciones, ¿podemos descifrar el mensaje que
los hombres se comunican desde el origen de la especie? No es
extraño que Octavio Paz nos entregue ahora este libro sobre el
pensamiento de Claude Levi-Strauss, el gran antropólogo francés.
Ambos desde puntos de vista distintos y a veces opuestos,
coinciden en ver al hombre como el emisor de signos y,
simultáneamente, como a un signo entre los signos. Así, estas
páginas que constituyen una lúcida introducción al estructuralismo,
también y sobre todo continúan y confrontan las ideas de Octavio
Paz sobre el lenguaje: ¿cuál es el sentido del sentido, qué quiere
decir —decir?
Una metáfora geológica. Comercio
verbal y comercio sexual: valores,
signos, mujeres.
Hace unos quince años un comentario de Georges Bataille sobre
Les structures élémentaires de la parenté me reveló la existencia de
Claude Lévi-Strauss. Compré el libro y, tras varias e infructuosas
tentativas, abandoné su lectura. Mi buena voluntad de aficionado a
la antropología y mi interés en el tema (el tabú del incesto) se
estrellaron contra el carácter técnico del volumen. El año pasado un
artículo de The Times Literary Supplement (Londres) volvió a
despertar mi curiosidad. Leí con pasión Tristes tropiques y en
seguida, con un deslumbramiento creciente, Anthropologie
structurale, La pensée sauvage, Le totémisme aujourd’hui y Le cru
et le cuit. Este último es un libro particularmente difícil y el lector
sufre una suerte de vértigo intelectual al seguir al autor en su
sinuosa peregrinación a través de la maleza de los mitos de los
indios bororo y ge. Recorrer ese laberinto es penoso pero
fascinante: muchos trozos de ese «concierto» del entendimiento me
exaltaron, otros me iluminaron y otros más me irritaron. Aunque leo
por placer y sin tomar notas, la lectura de Lévi-Strauss me descubrió
tantas cosas y despertó en mí tales interrogaciones que, casi sin
darme cuenta, hice algunos apuntes. Este texto es el resultado de
mi lectura. Resumen de mis impresiones y cavilaciones, no tiene
pretensión crítica alguna.
Los escritos de Lévi-Strauss poseen una importancia triple:
antropológica, filosófica y estética. Sobre lo primero apenas si es
necesario decir que los especialistas consideran fundamentales sus
trabajos sobre el parentesco, los mitos y el pensamiento salvaje. La
etnografía y la etnología americanas le deben estudios notables;
además, en casi todas sus obras hay muchas observaciones
dispersas sobre problemas de la pre-historia y la historia de nuestro
continente: la antigüedad del hombre en el Nuevo Mundo, las
relaciones entre Asia y América, el arte, la cocina, los mitos
indoamericanos… Lévi-Strauss desconfía de la filosofía pero sus
libros son un diálogo permanente, casi siempre crítico, con el
pensamiento filosófico y especialmente con la fenomenología. Por
otra parte, su concepción de la antropología como una parte de una
futura semiasiología o teoría general de los signos y sus reflexiones
sobre el pensamiento (salvaje y domesticado) son en cierto modo
una filosofía: su tema central es el lugar del hombre en el sistema de
la naturaleza. En un sentido más reducido, aunque no menos
estimulante, su obra de «moralista» tiene también un interés
filosófico: Lévi-Strauss continúa la tradición de Rousseau y Diderot,
Montaigne y Montesquieu. Su meditación sobre las sociedades no
europeas se resuelve en una crítica de las instituciones occidentales
y esta reflexión culmina en la última parte de Tristes tropiques en
una curiosa profesión de fe, ahora sí francamente filosófica, en la
que ofrece al lector una suerte de síntesis entre los deberes del
antropólogo, el pensar marxista y la tradición budista. Entre las
contribuciones de Lévi-Strauss a la estética mencionaré dos
estudios sobre el arte indoamericano —uno acerca del dualismo
representativo en Asia y América, otro en torno al tema de la
serpiente con el cuerpo repleto de pescados— y sus brillantes
aunque no siempre convincentes ideas sobre la música, la pintura y
la poesía. Poco diré del valor estético de su obra. Su prosa me hace
pensar en la de tres autores que tal vez no son de su predilección:
Bergson, Proust y Breton. En ellos, como en Lévi-Strauss, el lector
se enfrenta a un lenguaje que oscila continuamente entre lo
concreto y lo abstracto, la intuición directa del objeto y el análisis: un
pensamiento que ve a las ideas como formas sensibles y a las
formas como signos intelectuales… Lo primero que sorprende es la
variedad de una obra que no pretende ser sino antropológica; lo
segundo, la unidad del pensamiento. Esta unidad no es la de la
ciencia sino la de la filosofía, así se trate de una filosofía
antifilosófica.
Lévi-Strauss ha aludido en varias ocasiones a las influencias que
determinaron la dirección de su pensamiento: la geología, el
marxismo y Freud. Un paisaje se presenta como un rompecabezas:
colinas, rocas, valles, árboles, barrancos. Ese desorden posee un
sentido oculto; no es una yuxtaposición de formas diferentes sino la
reunión en un lugar de distintos tiempos-espacios: las capas
geológicas. Como el lenguaje, el paisaje es diacrónico y sincrónico
al mismo tiempo: es la historia condensada de las edades terrestres
y es también un nudo de relaciones. Un corte vertical muestra que lo
oculto, las capas invisibles, es una «estructura» que determina y da
sentido a las más superficiales. Al descubrimiento intuitivo de la
geología se unieron, más tarde, las lecciones del marxismo (una
geología de la sociedad) y el psicoanálisis (una geología psíquica).
Esta triple lección puede resumirse en una frase: Marx, Freud y la
geología le enseñaron a explicar lo visible por lo oculto; o sea: a
buscar la relación entre lo sensible y lo racional. No una disolución
de la razón en el inconsciente sino una búsqueda de la racionalidad
del inconsciente: un super-racionalismo. Estas influencias
constituyen, para seguir usando la misma metáfora, la geología de
su pensamiento: son determinantes en un sentido general. No
menos decisivas para su formación fueron la obra sociológica de
Marcel Mauss y la lingüística estructural.
Ya he dicho que mis comentarios no son de orden estrictamente
científico; examino las ideas de Lévi-Strauss con la curiosidad, la
pasión y la inquietud de un lector que desea comprenderlas porque
sabe que, como todas las grandes hipótesis de la ciencia, están
destinadas a modificar nuestra imagen del mundo y del hombre. Así,
no me propongo situar su pensamiento dentro de las modernas
tendencias de la antropología, aunque es evidente que, por más
original que nos parezca y que lo sea efectivamente, ese
pensamiento es parte de una tradición científica. El mismo Lévi-
Strauss, por lo demás, en su Leçon inaugurale en el Colegio de
Francia (enero de 1960), ha señalado sus deudas con la
antropología angloamericana y con la sociología francesa. Más
explícito aún, en varios capítulos de Anthropologie structurale y en
muchos pasajes de Le totémisme aujourd’hui revela y aclara sus
coincidencias y discrepancias con Boas, Malinowski y Radcliffe-
Brown. Sobre esto vale la pena subrayar que una y otra vez ha
recordado que sus primeros trabajos fueron concebidos y
elaborados en unión estrecha con la antropología angloamericana.
No obstante, fueron las ideas de Mauss las que lo prepararon a
recibir la lección de la lingüística estructural y a saltar de una
manera más total que otros antropólogos del funcionalismo al
estructuralismo. Durkheim había afirmado que los fenómenos
jurídicos, económicos, artísticos o religiosos eran «proyecciones de
la sociedad»: el todo explicaba a las partes. Mauss recogió esta idea
pero advirtió que cada fenómeno posee características propias y
que el «hecho social total» de Durkheim estaba compuesto por una
serie de planos superpuestos: cada fenómeno, sin perder su
especificidad, alude a los otros fenómenos. Por tal razón, lo que
cuenta no es la explicación global sino la relación entre los
fenómenos: la sociedad es una totalidad porque es un sistema de
relaciones. La totalidad social no es una substancia ni un concepto
sino que «consiste finalmente en el circuito de relaciones entre
todos los planos».
En su famoso ensayo sobre el don, Mauss advierte que el regalo
es recíproco y circular: las cosas que se intercambian son asimismo
hechos totales; o dicho de otro modo: las cosas (utensilios,
productos, riquezas) son vehículos de relación. Son valores y son
signos. La institución del potlach —o cualquiera otra análoga— es
un sistema de relaciones: la donación recíproca asegura o, mejor,
realiza la relación. Así pues, la cultura de una sociedad no es la
suma de sus utensilios y objetos; la sociedad es un sistema total de
relaciones que engloba tanto al aspecto material como al jurídico,
religioso y artístico. Lévi-Strauss recoge la lección de Mauss y,
sirviéndose del ejemplo de la lingüística, concibe a la sociedad como
un conjunto de signos: una estructura. Pasa así de la idea de la
sociedad como una totalidad de funciones a la de un sistema de
comunicaciones. Es revelador que Georges Bataille (La part
maudite) haya extraído conclusiones diferentes del ensayo de
Mauss. Para Bataille se trata no tanto de reciprocidad, circulación y
comunicación como de choque y violencia, poder sobre los otros y
autodestrucción: el potlach es una actividad análoga al erotismo y al
juego, su esencia no es distinta a la del sacrificio. Bataille pretende
desentrañar el contenido histórico y psicológico del potlach; Lévi-
Strauss lo considera como una estructura atemporal,
independientemente de su contenido. Su posición lo enfrenta al
funcionalismo de la antropología sajona, al historicismo y a la
fenomenología.
Más adelante trataré con mayor detenimiento el tema de la
relación polémica entre el pensamiento de Lévi-Strauss y el
historicismo y la fenomenología. En cambio, aquí es oportuno
esbozar, de paso, sus afinidades y diferencias con los puntos de
vista de Malinowski y de Radcliffe-Brown. Para el primero, «los
hechos sociales no se reducen a fragmentos dispersos; el hombre
los vive, los realiza, y esta conciencia subjetiva, tanto como sus
condiciones objetivas, es una forma de su realidad». Malinowski
tuvo el gran mérito de mostrar experimentalmente que las ideas que
tiene una sociedad de sí misma son parte inseparable de la misma
sociedad y de esta manera revalorizó la noción de significado en el
hecho social; pero redujo la significación de los fenómenos sociales
a la categoría de función. La idea de relación, capital en Mauss, se
resuelve en la de función: las cosas y las instituciones son signos
por ser funciones. Por su parte, Radcliffe-Brown introdujo la noción
de estructura en el campo de la antropología, sólo que el gran sabio
inglés pensaba que «la estructura es del orden de los hechos: algo
dado en la observación de cada sociedad particular…». La
originalidad de Lévi-Strauss reside en ver a la estructura no
únicamente como un fenómeno resultante de la asociación de los
hombres sino como «un sistema regido por una cohesión interna —y
esta cohesión, inaccesible para el observador de un sistema aislado,
se revela en el estudio de las transformaciones, gracias a las cuales
se redescubren propiedades similares en sistemas en apariencia
diferentes». (Leçon inaugurale). Cada sistema —formas de
parentesco, mitologías, clasificaciones, etc.— es como un lenguaje
que puede traducirse al lenguaje de otro sistema. Para RadcliffeBrown
la estructura «es la manera durable que tienen los grupos y
los individuos de constituirse y asociarse en el interior de una
sociedad»; por tanto, cada estructura es particular e intraducible a
las otras. Lévi-Strauss piensa que la estructura es un sistema y que
cada sistema está regido por un código que permite, si el
antropólogo logra descifrarlo, su traducción a otro sistema. Por
último, a diferencia de Malinowski y Radcliffe-Brown, para Lévi-
Strauss las categorías inconscientes, lejos de ser irracionales o
simplemente funcionales, poseen una racionalidad imanente, por
decirlo así. El código es inconsciente —y racional. Nada más
natural, en consecuencia, que viese en el sistema fonológico de la
lingüística estructural el modelo más acabado, transparente y
universal de esa razón inconsciente subyacente en todos los
fenómenos sociales, trátese de relaciones de parentesco o de
fabulaciones míticas. Cierto, no fue el primero en pensar que la
lingüística era el modelo de la investigación antropológica. Sólo que,
en tanto que los antropólogos angloamericanos la consideraron
como una rama de la antropología, Lévi-Strauss afirma que la
antropología es (o será) una rama de la lingüística. O sea: una parte
de una futura ciencia general de los signos.
A riesgo de repetir lo que otros han dicho muchas veces (y mejor
que yo), debo detenerme y esclarecer un poco la relación particular
que une al pensamiento de Lévi-Strauss con la lingüística.[1] Como
es sabido, el tránsito del funcionalismo al estructuralismo se opera,
en lingüística, entre 1920 y 1930. A la idea de que «cada ítem del
lenguaje —oración, palabra, morfema, fonema, etc.— existe
solamente para llenar una función, generalmente de comunicación»,
se superpone otra: «Ningún elemento del lenguaje puede ser
valorado si no se le considera en relación con los otros elementos».
[*] La noción de relación se convierte en el fundamento de la teoría:
el lenguaje es un sistema de relaciones. Por su parte Ferdinand de
Saussure había hecho una distinción capital: el carácter dual del
signo, compuesto de un significante y un significado, sonido y
sentido. Esta relación —aún no enteramente explicada— define el
campo propio de la lingüística: cada uno de los elementos del
lenguaje, inclusive los más pequeños, «posee dos aspectos, uno el
significante y otro el significado». El análisis debe tener en cuenta
esta dualidad y proceder del texto a la frase y de ésta a la palabra y
al morfema, la unidad mínima dueña de significado. La investigación
no se detiene en este último porque la fundación de la fonología
permitió dar un paso decisivo: el análisis de los fonemas, unidades
que, «a pesar de no poseer significado propio, participan en la
significación». La función significativa del fonema consiste en que
designa una relación de alteridad u oposición frente a los otros
fonemas; aunque el fonema (atece de significado, su posición en el
interior del vocablo y su relación con los otros fonemas hacen
posible la significación. Todo el edificio del lenguaje reposa sobre
esta oposición binaria. Los fonemas pueden descomponerse en
elementos más pequeños, que Jakobson llama «haz o conjunto de
partículas diferenciales».[*] Como los átomos y sus partículas, el
fonema es un «campo de relaciones»: una estructura. No es esto
todo: la fonología muestra que los fenómenos lingüísticos obedecen
a una estructura inconsciente: hablamos sin saber que, cada vez
que lo hacemos, ponemos en movimiento una estructura fonológica.
Así pues, el habla es una operación mental y fisiológica que reposa
sobre leyes estrictas y que, no obstante, escapan al dominio de la
conciencia clara.
Saltan a la vista las analogías de la lingüística, por una parte,
con la física, la genética y la teoría de la información; por la otra, con
la «psicología de la forma». Lévi-Strauss se propuso aplicar el
método estructural de la lingüística a la antropología. Nada más
legítimo: el lenguaje no sólo es un fenómeno social sino que
constituye, simultáneamente, el fundamento de toda sociedad y la
expresión social más perfecta del hombre. La posición privilegiada
del lenguaje lo convierte en un modelo de la investigación
antropológica: «Como los fonemas, los términos de parentesco son
elementos de significación; como ellos, no adquieren esta
significación sino a condición de participar en un sistema; como los
sistemas fonológicos, los sistemas de parentesco son elaboraciones
del espíritu en el nivel del pensamiento inconsciente; por último, la
repetición de formas de parentesco y reglas de matrimonio, en
regiones alejadas y entre pueblos profundamente diferentes, hace
pensar que, como en el caso de la fonología, los fenómenos visibles
son el producto del juego de leyes generales aunque ocultas… En
un orden distinto de realidades, los fenómenos de parentesco son
fenómenos del mismo tipo que los lingüísticos».[*] No se trata, por
supuesto, de trasladar el análisis lingüístico a la antropología sino de
traducirlo en términos antropológicos. Entre las formas de la
traducción hay una que Jakobson llama «trasmutación»:
interpretación de signos lingüísticos por medio de un sistema de
signos no lingüísticos. En este caso la operación consiste, al
contrario, en la interpretación de un sistema de signos no
lingüísticos (por ejemplo: las reglas de parentesco) por medio de
signos lingüísticos.[2]
No me extenderé en la descripción de las formas, siempre
rigurosas y a veces extremadamente ingeniosas, que asume la
interpretación de Lévi-Strauss. Señalo solamente que su método se
funda más en una analogía que en una identidad. Además, adelanto
una observación: si el lenguaje —y con él la sociedad entera: ritos,
arte, economía, religión— es un sistema de signos, ¿qué significan
los signos? Un autor muy citado por Jakobson, el filósofo Charles
Peirce, dice: «El sentido de un símbolo es su traducción en otro
símbolo». A la inversa de Husserl, el filósofo angloamericano reduce
el sentido a una operación: un signo nos remite a otro signo.
Respuesta circular y que se destruye a sí misma: si el lenguaje es
un Sistema de signos, un signo de signos, ¿qué significa este signo
de signos? Los lingüistas coinciden con la lógica matemática,
aunque por razones opuestas, en el horror a la semántica. Jakobson
tiene conciencia de esta carencia: «Después de haber anexado los
sonidos de la palabra a la lingüística y constituido la fonología,
debemos ahora incorporar las significaciones lingüísticas a la
ciencia del lenguaje». Así sea. Mientras tanto, reparo que esta
concepción del lenguaje termina en una disyuntiva: si sólo tiene
sentido el lenguaje, el universo no lingüístico carece de sentido e
inclusive de realidad; o bien, todo es lenguaje, desde los átomos y
sus partículas hasta los astros. Ni Peirce ni la lingüística nos dan
elementos para afirmar lo primero o lo segundo. Triple omisión: en
un primer momento se soslaya el problema del nexo entre sonido y
sentido, que no es simplemente el efecto de una convención
arbitraria como pensaba F. de Saussure; en seguida, se excluye el
tema de la relación entre la realidad no lingüística y el sentido, entre
ser y significado; por último, se omite la pregunta central: el sentido
de la significación. Advierto que esta crítica no es enteramente
aplicable a Lévi-Strauss. Más arriesgado que los lingüistas y los
partidarios de la lógica simbólica, el tema constante de sus
meditaciones es precisamente el de las relaciones entre el universo
del discurso y la realidad no verbal, el pensamiento y las cosas, la
significación y la no significación.
En sus estudios sobre el parentesco, Lévi-Strauss procede de
manera contraria a la mayoría de sus predecesores: no pretende
explicar la prohibición del incesto a partir de las reglas de
matrimonio sino que se sirve de aquélla para volver inteligibles a las
segundas. La universalidad de la prohibición, cualesquiera que sean
las modalidades que adopte en este o aquel grupo humano, es
análoga a la universalidad del lenguaje, cualesquiera que sean
también las características y la diversidad de los idiomas y dialectos.
Otra analogía: es una prohibición que no aparece entre los animales
—por lo cual puede inferirse que no tiene un origen biológico o
instintivo— y que, no obstante, es una compleja estructura
inconsciente como el lenguaje. En fin, todas las sociedades la
conocen y la practican pero hasta ahora —a pesar de que abundan
las interpretaciones míticas, religiosas y filosóficas— no tenemos
una teoría racional que explique su origen y su vigencia. Lévi-
Strauss rechaza, con razón, todas las hipótesis con que se ha
pretendido explicar el enigma del tabú del incesto, desde las teorías
finalistas y eugenésicas hasta la de Freud. A propósito de este
último señala que atribuir el origen de la prohibición al deseo por la
madre y al asesinato del padre por los hijos, es una hipótesis que
revela las obsesiones del hombre moderno pero que no
corresponde a ninguna realidad histórica o antropológica. Es un
«sueño simbólico»: no es el origen sino la consecuencia de la
prohibición.
La regla no es puramente negativa; no tiende a suprimir las
uniones sino a diferenciarlas: esta unión no es lícita y aquélla sí lo
es. La regla está compuesta de un sí y un no, oposición binaria
semejante a la de las estructuras lingüísticas elementales. Es un
cedazo que orienta y distribuye el fluir de las generaciones. Cumple
así una función de alteridad y mediación —diferenciar, seleccionar y
combinar— que convierte a las uniones sexuales en un sistema de
significaciones. Es un artificio «por el cual y en el cual se cumple el
tránsito de la naturaleza a la cultura». La metamorfosis del sonido
bruto en fonema se reproduce en la de la sexualidad animal en
sistema de matrimonio; en ambos casos la mutación se debe a una
operación dual (esto no, aquello sí) que selecciona y combina —
signos verbales o mujeres. Del mismo modo que los sonidos
naturales reaparecen en el lenguaje articulado pero ya dueños de
significación, la familia biológica reaparece en la sociedad humana,
sólo que cambiada. El «átomo» o elemento mínimo de parentesco
no es el biológico o natural —padre, madre e hijo— sino que está
compuesto por cuatro términos: hermano y hermana, padre e hija.
Es imposible seguir a Lévi-Strauss en toda su exploración y de ahí
que me limite a citar una de sus conclusiones: «El carácter primitivo
e irreductible del elemento de parentesco es una consecuencia de la
prohibición del incesto… en la sociedad humana un hombre no
puede obtener una mujer sino de otro hombre, que le entrega a su
hija o a su hermana». La interdicción no tiene otro objeto que
permitir la circulación de mujeres y en este sentido es una
contrapartida de la obligación de donar, estudiada por Mauss.
La prohibición es recíproca y gracias a ella se establece la
comunicación entre los hombres: «Las reglas de matrimonio y los
sistemas de parentesco son una suerte de lenguaje» —un conjunto
de operaciones que trasmiten mensajes. A la objeción de que las
mujeres son valores y no signos y las palabras signos y no valores,
Lévi-Strauss responde que, sin duda, originalmente las segundas
eran también valores (hipótesis que no me parece descabellada si
pensamos en la energía que irradian todavía ciertas palabras); por
lo que toca a las mujeres: fueron (y son) signos, elementos de ese
sistema de significaciones que es el sistema del parentesco… No
soy antropólogo y debería callarme. Aventuro, de todos modos, un
tímido comentario: la hipótesis explica con gran elegancia y
precisión las reglas de parentesco y de matrimonio por la prohibición
universal del incesto pero ¿cómo se explica la prohibición misma, su
origen y su universalidad? Confieso que me cuesta trabajo aceptar
que una norma inflexible y en la cual no es infundado ver la fuente
de toda moral —fue el primer No que opuso el hombre a la
naturaleza— sea simplemente una regla de tránsito, un artificio
destinado a facilitar el intercambio de mujeres. Además, echo de
menos la descripción del fenómeno; Lévi-Strauss nos describe la
operación de las reglas, no aquello que regulan: la atracción y la
repulsión por el sexo opuesto, la visión del cuerpo como un nudo de
fuerzas benéficas o nocivas, las rivalidades y las amistades, las
consideraciones económicas y las religiosas, el terror y el apetito
que despierta una mujer o un hombre de otro grupo social o de otra
raza, la familia y el amor, el juego violento y complicado entre
veneración y profanación, miedo y deseo, agresión y trasgresión —
todo ese territorio magnético, magia y erotismo, que cubre la palabra
incesto. ¿Qué significa este tabú que nada ni nadie explica y que,
aunque parece no tener justificación biológica ni razón de ser, es la
raíz de toda prohibición? ¿Cuál es el fundamento de este No
universal?[3] Es verdad que este No con tiene un Sí: la prohibición
no sólo separa a la sexualidad animal de la sexualidad social sino
que, como el lenguaje, ese Sí funda al hombre, constituye a la
sociedad. La prohibición del incesto nos enfrenta, en otro plano, al
mismo enigma del lenguaje: si el lenguaje nos funda, nos da
sentido, ¿cuál es el sentido de ese sentido? El lenguaje nos da la
posibilidad de decir, pero ¿qué quiere decir —decir? La pregunta
sobre el incesto es semejante a la del sentido de la significación. La
respuesta de Lévi-Strauss es singular: estamos ante una operación
inconsciente del espíritu humano y que, en sí misma, carece de
sentido o fundamento aunque no de utilidad: gracias a ella —y al
lenguaje, el trabajo y el mito— los hombres somos hombres. La
pregunta sobre el fundamento del tabú del incesto se resuelve en la
pregunta sobre la significación del hombre y ésta en la del espíritu.
Así pues, hay que penetrar en una esfera en la que el espíritu opera
con mayor libertad ya que no se enfrenta ni a los procesos
económicos ni a las realidades sexuales sino a sí mismo.
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