BIBLIOTECA DE LA KÁBALA FRAGMENTO

 

LIBRO I — 

FUNDAMENTOS DE LA KÁBALA Entender el significado, origen y propósito de la sabiduría cabalística. ¿Qué es la Cabalá? Antes de adentrarnos en símbolos, conceptos y caminos internos, es necesario comprender el terreno que pisamos. La Cábala suele despertar curiosidad, fascinación y, con frecuencia, confusión. A lo largo del tiempo, su nombre se ha asociado con ideas imprecisas, usos distorsionados y promesas que no corresponden a la verdadera naturaleza de esta tradición. Por lo tanto, el punto de partida de esta obra es simple y, a la vez, crucial: ofrecer al lector una guía fiable sobre lo que se estudia y su importancia. La Cábala surgió como una forma particular de investigación sobre la realidad, la consciencia y el sentido de la existencia. No es un sistema cerrado de creencias ni un conjunto de fórmulas prefabricadas de aplicación inmediata. Su valor reside en cómo organiza el pensamiento simbólico, guía la mirada más allá de la superficie de las cosas y propone una relación ética entre el conocimiento y la vida. Comprender esto desde el principio es fundamental para que el camino no se confunda con caminos paralelos que simplemente comparten el mismo nombre. A lo largo de estas páginas iniciales, se invitará al lector a observar la Cábala desde diferentes perspectivas complementarias. Será posible percibir cómo encaja en el campo más amplio de la espiritualidad, sin limitarse a la religión institucional ni a la filosofía abstracta. También se comprenderá por qué ciertas interpretaciones populares se desvían de su espíritu original y cómo esta tradición siempre ha exigido cuidado, preparación y responsabilidad por parte de quienes la estudian. Así como un mapa no define el territorio, sino que ayuda a recorrerlo, estas ideas iniciales sirven para guiar la mirada antes del viaje. Hay una progresión silenciosa en este movimiento. Primero, se establece el significado general de la Cábala como tradición viva. Luego, se definen sus contornos, disipando interpretaciones erróneas. A continuación, surge la necesidad de situarla en relación con otras formas de conocimiento humano, comprendiendo tanto sus similitudes como sus diferencias. Finalmente, surge un tema decisivo: la forma en que se transmite este conocimiento, no como información común, sino como un aprendizaje que requiere tiempo, madurez y transformación interior. Este texto no pretende agotar ninguno de estos puntos ni ofrecer respuestas definitivas. Su propósito es preparar al lector, ajustando sus expectativas y perfeccionando sus habilidades de escucha. Se profundizará paso a paso, con más detalles, ejemplos y desarrollos. A medida que el lector avance, encontrará un camino estructurado, donde cada idea se conecta con la siguiente, formando un todo coherente. La invitación es: proceda con atención, apertura y disposición para comprender una tradición que habla menos de fórmulas y más de procesos. La Cábala como tradición espiritual Cuando se habla de Cábala, el término suele evocar imágenes dispersas y a menudo contradictorias. Para algunos, parece un conjunto de enseñanzas secretas; para otros, una práctica esotérica asociada con símbolos misteriosos o promesas de acceso a realidades ocultas. Sin embargo, antes de profundizar, es necesario centrarnos en un punto más sólido. La Cábala se presenta, ante todo, como una tradición espiritual, y comprender su significado es el primer paso hacia cualquier enfoque honesto. Una tradición espiritual no nace de un gesto aislado ni de una revelación instantánea. Se forma lentamente, como un camino trazado por muchas generaciones, cada una dejando huellas, ajustes y profundizaciones. En este sentido, la Cábala no es obra de un solo autor ni el resultado de una escuela cerrada. Surge de un largo proceso de reflexión sobre la realidad, lo divino y la condición humana, sustentado por el estudio riguroso, la práctica interior y la responsabilidad ética. Su carácter tradicional no apunta a la rigidez ni a la repetición mecánica, sino a una continuidad viva, en la que lo esencial se preserva mientras la forma se adapta al tiempo. Llamar a la Cábala una tradición espiritual implica reconocer que no se limita a la transmisión de información. Su objetivo no es solo explicar cómo funciona el mundo, sino transformar la forma en que los seres humanos se relacionan con este funcionamiento. El conocimiento cabalístico no es neutral ni distante; involucra a quienes lo estudian, exige una postura interior y un cambio gradual de percepción. Así como aprender un idioma altera la forma en que uno escucha y piensa, entrar en contacto con la Cábala modifica gradualmente la forma en que uno comprende la realidad y a sí mismo. Esta dimensión espiritual no debe confundirse con una evasión del mundo concreto. Al contrario, la Cábala surge de una profunda observación de la vida cotidiana, las relaciones humanas, las decisiones morales y los conflictos internos. Lo espiritual, en este contexto, no es un territorio separado, sino una capa más profunda de experiencia común. La tradición cabalística parte del principio de que el mundo visible no agota el significado de la realidad, sino que la expresa de forma velada. Corresponde a los seres humanos aprender a interpretar estas señales, así como aprendemos a reconocer el ritmo de las estaciones observando atentamente el ciclo de la naturaleza. Otro aspecto fundamental de una tradición espiritual es su comprensión del tiempo. La Cábala no opera con la lógica de la urgencia ni de las soluciones inmediatas. Su desarrollo histórico revela una profunda paciencia y un respeto por los lentos procesos de maduración. El estudio no se concibe como una rápida acumulación de ideas, sino como un cultivo continuo, en el que cada comprensión depende de la anterior. Este ritmo único protege la enseñanza de simplificaciones y usos apresurados, a la vez que preserva su profundidad. En esta tradición, el conocimiento nunca se separa de la ética. En la Cábala, no se puede avanzar intelectualmente sin que esto se refleje en su conducta. El conocimiento, cuando es genuino, debería generar mayor responsabilidad, no un sentimiento de superioridad. Este vínculo entre comprensión y acción es una de las características más destacadas de la Cábala como tradición espiritual. No busca crear especialistas desconectados de la vida, sino individuos capaces de armonizar pensamiento, intención y práctica. Es importante destacar que esta tradición no se impone como una verdad absoluta que deba aceptarse sin cuestionamientos. Al contrario, valora el estudio, la reflexión y el discernimiento. El estudiante no es visto como un receptor pasivo, sino como alguien que necesita desarrollar gradualmente su propia capacidad de comprensión. En este proceso, hay espacio para la duda, la revisión y el estudio profundo. Lo que se requiere no es una fe ciega, sino un compromiso con el camino de la comprensión. La transmisión de este conocimiento siempre se ha realizado con cuidado. Históricamente, la Cábala se enseñaba mediante relaciones directas entre maestros y discípulos, no por elitismo, sino reconociendo los riesgos de una comprensión superficial. Ciertos conceptos, al malinterpretarse, pueden generar confusión o distorsionar la propia experiencia espiritual. Por lo tanto, la tradición desarrolló mecanismos de protección, enfatizando la necesidad de una preparación intelectual y emocional antes de adentrarse en temas más complejos. Entender la Cábala como una tradición espiritual también ayuda a distanciarla de la idea de una técnica utilitaria. No ofrece métodos para manipular la realidad ni herramientas para obtener ventajas personales. Se centra en la transformación de la conciencia, el refinamiento de la percepción y la alineación del ser humano con un orden más amplio. Es un camino exigente, que requiere constancia y honestidad, pero que, a cambio, ofrece una visión más integral de la existencia. Esta tradición se mantiene vigente porque responde a preguntas fundamentales que trascienden todas las épocas: quiénes somos, cuál es el sentido del mundo, cómo actuar con justicia en medio de la complejidad de la vida. La Cábala no pretende responder estas preguntas de forma definitiva, sino proporcionar herramientas simbólicas y conceptuales para que cada persona pueda profundizar su propia comprensión. En este sentido, funciona como un horizonte de significado, no como un manual cerrado. Al reconocer la Cábala como una tradición espiritual, el lector comienza a comprender que el estudio propuesto no es meramente intelectual. Implica una disposición interior, una apertura a revisar las certezas y un compromiso con la maduración gradual. Esta comprensión inicial es esencial para evitar frustraciones y expectativas poco realistas. La Cábala no promete atajos, sino que ofrece un camino estructurado, en el que cada paso tiene su tiempo y su función. Lo que la Cábala no es: mitos y conceptos erróneos comunes Si comprender qué es la Cábala requiere cuidado, aclarar qué no es se vuelve igualmente necesario. Con el tiempo, su nombre se ha asociado con prácticas, ideas y promesas que poco o nada tienen que ver con su naturaleza original. Estas ideas erróneas no surgieron por casualidad; reflejan tanto la fascinación humana por el misterio como la tendencia a simplificar lo complejo. Disipar estas confusiones no pretende descalificar a quienes las sostienen, sino restaurar la claridad necesaria para un estudio serio. Uno de los conceptos erróneos más extendidos es la idea de que la Cábala es una forma de magia destinada a obtener poder, protección o control sobre los acontecimientos de la vida. Esta asociación suele basarse en el uso de símbolos, letras y nombres considerados sagrados, interpretados como instrumentos de influencia directa sobre la realidad. Sin embargo, la tradición cabalística siempre ha tratado estos elementos como expresiones simbólicas de procesos espirituales, no como herramientas operativas. Al reducirlos a objetos de uso práctico, pierden su significado más profundo y se convierten en caricaturas de lo que representan. Otro mito recurrente es la creencia de que la Cábala ofrece soluciones rápidas a problemas personales, financieros o emocionales. En esta concepción, aparece como un recurso especial, accesible a pocos, capaz de producir resultados extraordinarios sin requerir una transformación interior. Esta perspectiva ignora el principio fundamental de que, en la Cábala, no hay separación entre conocimiento y responsabilidad. Toda verdadera comprensión implica un cambio de actitud, una revisión de intenciones y madurez ética. En este camino, no existe beneficio sin esfuerzo ni ganancia sin compromiso. También es común encontrar la Cábala presentada como un sistema secreto y cerrado, reservado para iniciados, casi como un club exclusivo. Si bien es cierto que, históricamente, su enseñanza fue restringida, esta restricción nunca se basó en un deseo de exclusión. La preocupación estaba vinculada a la complejidad de los conceptos y al riesgo de interpretaciones erróneas. Con el tiempo, este aspecto se transformó en una narrativa de misterio, alimentando fantasías sobre secretos ocultos y conocimiento prohibido. En la práctica, lo que la tradición siempre ha buscado es la responsabilidad, no la ocultación arbitraria. También existe la idea errónea de tratar la Cábala como una filosofía abstracta, desconectada de la vida concreta. En esta interpretación, se convierte en un sofisticado ejercicio intelectual, interesante desde un punto de vista teórico, pero sin implicaciones prácticas. Este enfoque ignora que el pensamiento cabalístico nació de una profunda preocupación por la vida humana en sus dimensiones más reales: decisiones, relaciones, sufrimiento, justicia. La reflexión simbólica no es un fin en sí misma, sino un medio para comprender y vivir de forma más consciente. Otro error frecuente ocurre cuando la Cábala se mezcla indiscriminadamente con otras tradiciones espirituales o sistemas de pensamiento, como si fueran variaciones del mismo conjunto de ideas. Si bien existen puntos de contacto entre diferentes caminos espirituales, la Cábala tiene su propio lenguaje, supuestos y objetivos. Cuando estos elementos se diluyen en una amalgama genérica, se pierde la precisión que da fuerza a la tradición. El resultado suele ser una espiritualidad vaga que habla de todo sin profundizar en nada. También cabe destacar la idea de que la Cábala es incompatible con la razón o el pensamiento crítico. Dado que se ocupa de símbolos y realidades invisibles, a menudo se la considera irracional o puramente mística. Esta percepción ignora el rigor con el que sus conceptos se han desarrollado a lo largo de los siglos. La Cábala ha desarrollado su propia lógica, coherente en sus términos, que requiere un estudio minucioso y capacidad de abstracción. No rechaza la razón, pero reconoce sus límites, proponiendo otras formas de comprensión cuando el lenguaje conceptual resulta insuficiente. También existe la tendencia a reducir la Cábala a un conjunto de creencias fijas que deben aceptarse tal como se presentan. Esta postura transforma el estudio en dogma y lo vacía de vitalidad. La tradición cabalística siempre ha valorado el cuestionamiento responsable y la búsqueda de una comprensión profunda. Lo que se espera del estudiante no es una adhesión automática, sino un compromiso consciente. El conocimiento, en este contexto, es algo que se construye, no algo que se impone. Estos conceptos erróneos, al no reconocerse, actúan como obstáculos silenciosos. Crean expectativas que la Cábala no puede satisfacer y, al mismo tiempo, alejan al lector de su verdadero potencial transformador. Aclararlos desde el principio es como preparar el terreno antes de comenzar la construcción: evita que estructuras frágiles comprometan lo que se construirá posteriormente. Al dejar de lado estas interpretaciones distorsionadas, es posible percibir la Cábala con mayor claridad. Deja de ser un objeto de proyecciones y se reconoce por lo que realmente es: una tradición espiritual exigente, simbólica y profundamente ética, centrada en la maduración de la conciencia. Esta aclaración no empobrece el tema; al contrario, le devuelve su profundidad y seriedad, abriendo espacio para un estudio más consistente y fiel a su esencia. Cábala, religión y filosofía Situar la Cábala entre la religión y la filosofía exige abandonar las clasificaciones rígidas. No encaja plenamente en ninguna de estas categorías, aunque interactúa intensamente con ambas. La Cábala se origina en la tradición judía, comparte sus textos, símbolos y horizonte ético, pero no se reduce a la práctica religiosa normativa. Al mismo tiempo, desarrolla profundas reflexiones sobre la realidad, el conocimiento y el ser humano, acercándose al campo filosófico sin limitarse jamás al ejercicio puramente abstracto del pensamiento. La religión, en su sentido más común, organiza la vida espiritual mediante rituales, leyes, narrativas fundacionales y prácticas comunitarias. Ofrece una estructura que guía el comportamiento, marca el tiempo y establece vínculos colectivos. La Cábala reconoce plenamente este universo y se inserta en él, pero su enfoque no se centra en la observancia externa como fin último. Su interés se dirige a las capas internas del significado religioso, buscando comprender lo que los rituales, las narrativas y los mandamientos expresan en términos de procesos espirituales y transformaciones de la conciencia. En lugar de simplemente preguntar «qué se debe hacer», la Cábala investiga «qué se mueve internamente cuando se hace algo». Por lo tanto, no se presenta como una alternativa a la religión ni como un sistema paralelo. Su función es profundizar, iluminar y hacer consciente aquello que a menudo permanece implícito en la práctica religiosa. Podría decirse que la Cábala observa la tradición como se observa una partitura musical, no solo para interpretarla, sino para comprender su armonía, sus tensiones y su lógica interna. El gesto externo sigue existiendo, pero ahora se acompaña de la escucha interna. En comparación con la filosofía, la Cábala también revela afinidades y diferencias. La filosofía, desde sus orígenes, busca comprender la realidad mediante la razón, el cuestionamiento y la argumentación. Construye conceptos, establece distinciones y busca la coherencia lógica. La Cábala comparte este impulso de comprensión, pero opera con un lenguaje diferente. En lugar de conceptos estrictamente racionales, utiliza símbolos, imágenes y estructuras narrativas que apuntan a realidades que escapan a la definición directa. Su pensamiento no por ello es menos riguroso; simplemente reconoce que ciertos aspectos de la existencia no pueden ser plenamente captados por el discurso conceptual. Esta diferencia de lenguaje no implica oposición. Al contrario, la Cábala aborda con frecuencia cuestiones filosóficas clásicas: el origen del mundo, la relación entre la unidad y la multiplicidad, el problema del mal, la libertad humana, el significado del conocimiento. Lo que cambia es el enfoque. Mientras que la filosofía tiende a analizar estas cuestiones mediante la argumentación lógica, la Cábala las explora como dinámicas vivas que involucran tanto el intelecto como la experiencia interior. El pensamiento no se limita a la idea; busca influir en la forma de vida. En este punto, la Cábala ocupa una posición única. Opera en una zona fronteriza donde la religión, la filosofía y la experiencia espiritual se encuentran sin confundirse. Esta posición exige un enfoque igualmente cuidadoso por parte del estudiante. Quienes se acercan esperando solo prescripciones religiosas pueden decepcionarse; quienes buscan solo especulación filosófica pueden encontrar el camino excesivamente simbólico; quienes desean experiencias místicas rápidas lo encontrarán exigente, requiriendo estudio y disciplina. La Cábala no se adapta fácilmente a las expectativas preconcebidas porque invita a una reorganización de la perspectiva. Esta reorganización implica principalmente reconocer las limitaciones de cada enfoque. La religión ofrece pertenencia y práctica; la filosofía, claridad conceptual y cuestionamiento; la Cábala propone la integración. No reemplaza una por la otra, sino que busca mostrar cómo estas dimensiones pueden interactuar sin anularse mutuamente. Su objetivo no es resolver todas las tensiones, sino fecundarlas, permitiendo a los seres humanos pensar, sentir y actuar de forma más consciente. A lo largo de su historia, la Cábala ha sido a menudo malinterpretada precisamente por esta posición intermedia. Para algunos religiosos, parecía excesivamente especulativa; para algunos filósofos, excesivamente simbólica. Sin embargo, esta aparente ambigüedad es parte de su fortaleza. Indica que la realidad es más amplia que cualquier sistema de explicación y que una comprensión profunda requiere múltiples niveles de enfoque. Comprender la Cábala dentro de este marco interconectado ayuda a evitar reducciones simplistas. No es una teología dogmática, ni una filosofía esotérica, ni un conjunto de prácticas místicas aisladas. Es un camino de comprensión que utiliza los recursos de la religión y la filosofía, pero los reorganiza en torno a una pregunta central: ¿cómo pueden los seres humanos comprender su lugar en el mundo y actuar en consonancia con un orden más profundo de la realidad? Esta perspectiva prepara al lector para comprender que, en la Cábala, pensar es también un acto espiritual, y vivir conscientemente es una forma de conocimiento. No existe una separación rígida entre saber y ser. La reflexión, cuando es auténtica, transforma; la práctica, cuando es consciente, clarifica. Es en este movimiento continuo donde se sitúa la Cábala, invitando a una comprensión que no fragmenta la experiencia humana, sino que la integra en un horizonte más amplio de significado. La transmisión del conocimiento cabalístico Si la Cábala se define como una tradición espiritual, la forma en que se transmite su conocimiento se convierte en un elemento central. A diferencia del conocimiento que se aprende simplemente leyendo o repitiendo procedimientos, el conocimiento cabalístico siempre se ha entendido como algo que implica una transformación interior. Por esta razón, su transmisión nunca se ha limitado a la entrega de contenido, sino que ha incluido, desde el principio, una cuidadosa atención a la forma, el tiempo y la madurez del aprendiz. Históricamente, la Cábala se transmitía de persona a persona a través de relaciones directas de estudio. Esta elección no se basaba en el secretismo per se, sino en la responsabilidad. Ciertos conceptos, al presentarse fuera de contexto o sin preparación previa, pueden malinterpretarse y generar profundas distorsiones. Así como no se aprende a apreciar una obra musical compleja sin antes cultivar la escucha, el estudiante de Cábala necesita desarrollar gradualmente su capacidad de comprensión simbólica y reflexiva. Esta cuidadosa transmisión reconoce que el conocimiento no es neutral. Influye en cómo una persona percibe el mundo, toma decisiones y se posiciona en la vida. En la Cábala, aprender no se trata de acumular información, sino de reorganizar la perspectiva. Esto requiere tiempo, paciencia y guía. El rol del maestro, en este contexto, no es el de una autoridad absoluta, sino el de alguien que ya ha recorrido parte del camino y puede guiar, corregir desviaciones y ayudar al estudiante a mantener un equilibrio entre el entusiasmo y el discernimiento. A lo largo de los siglos, parte de este conocimiento se registró en textos, ampliando su accesibilidad. Aun así, la tradición mantuvo la consciencia de que la lectura por sí sola no garantiza la comprensión. Los textos cabalísticos son densos, simbólicos y, a menudo, escritos de forma deliberadamente no lineal. Esta característica no se debe a una oscuridad innecesaria, sino a un intento de preservar la profundidad del contenido. La lectura requiere participación activa, reflexión continua y la disposición a revisar el mismo pasaje desde diferentes perspectivas. Otro aspecto importante de la transmisión cabalística es el énfasis en la preparación ética y psicológica del estudiante. La tradición siempre ha sostenido que el conocimiento profundo, al disociarlo de la responsabilidad moral, puede resultar perjudicial. Por lo tanto, antes de adentrarse en temas más sutiles, se espera que el individuo desarrolle equilibrio emocional, humildad intelectual y un compromiso con su propia transformación. Esta atención no es de naturaleza moralista; reconoce que la expansión de la conciencia intensifica tanto las virtudes como las debilidades humanas. La transmisión también respeta el ritmo individual. En la Cábala, no existe el concepto de progreso uniforme o estandarizado. Cada persona tiene su propio tiempo para comprender, desarrollar resiliencia y madurar. Forzar el progreso puede llevar a la confusión o a la superficialidad. Por lo tanto, el estudio se concibe como un proceso gradual, en el que ciertas ideas solo cobran sentido una vez que se han asimilado otras. Esta secuencia no es arbitraria; refleja una lógica interna de la propia tradición. Con la difusión moderna de la Cábala, muchas de estas salvaguardias se han debilitado. Un acceso más amplio ha traído consigo beneficios innegables, pero también riesgos. Conceptos complejos han comenzado a circular fuera de contexto, a menudo reducidos a eslóganes o prácticas simplificadas. Retomar la comprensión de la transmisión tradicional no significa negar el acceso contemporáneo, sino recuperar el espíritu de responsabilidad que siempre ha acompañado a este conocimiento. En este contexto, estudiar la Cábala hoy implica adoptar una postura activa y consciente. El estudiante no puede delegar la tarea de comprender a otros ni buscar garantías externas de avance espiritual. La tradición ofrece mapas, no caminos automáticos. El camino se construye mediante la interacción entre el estudio, la reflexión y la vida concreta. El conocimiento transmitido sirve de guía, pero su asimilación depende del trabajo interior de cada individuo. La transmisión cabalística también enseña que el conocimiento no termina en un punto final. No hay diploma, conclusión definitiva ni dominio completo. El aprendizaje es continuo porque la realidad y la consciencia están siempre en movimiento. Esta visión protege contra la ilusión de la llegada y mantiene viva la actitud de búsqueda. El conocimiento, en este sentido, es menos un objeto poseído y más un proceso vivido. Comprender cómo la Cábala transmite su conocimiento ayuda a ajustar las expectativas y a establecer una relación más sana con el estudio. En lugar de la ansiedad por los resultados inmediatos, se cultiva la atención en el proceso. En lugar de acumular conceptos, se busca la integración. Este enfoque no solo preserva la integridad de la tradición, sino que también ofrece al estudiante una base más sólida para avanzar con claridad, equilibrio y profundidad.

Carlos Ginés Orta La literatura grotesca en Europa (siglos XVI-XX) Boletín de Literatura Oral Anejo n.º 3 (2020)

 

INTRODUCCIÓN 

 El presente trabajo La literatura grotesca en Europa (siglos XVI-XX) constituye básicamente la tesis doctoral Aproximación a la literatura grotesca que fue leída y defendida el 22 de mayo de 2014 en la Universidad de Zaragoza y dirigida por el catedrático de literatura comparada de la misma universidad Dr. Luis Beltrán Almería. El tribunal, que le concedió la calificación de sobresaliente, estuvo formado por los doctores Domingo Ródenas de Moya (Universidad Pompeu Fabra), Luis Galván Moreno (Universidad de Navarra) y Daniel Hübner (Universidad de Zaragoza). Muchas de las acertadas ideas, valiosos comentarios e interesantes puntos de vista que me dieron los miembros del tribunal se reflejan en este libro. Tras la lectura de la tesis algunas partes del libro fueron reescritas para ser publicadas como artículos en diferentes revistas académicas: «El Maestro y Margarita a la luz de las teorías de W. Kayser y M. Bajtín» (Mundo eslavo, n.º 15, Universidad de Granada, diciembre 2015); «Elementos grotescos, paródicos y humorísticos en la obra de Sade» (Universidad Ablai Khan, Almaty, Kazajistán, junio 2016); «La tragedia del niño muerto en la obra de Valle-Inclán» (Revista de estudios hispánicos Entrehojas, n.º 6, Universidad Western Ontario, Canadá); «Los dos grotescos; ejemplos en la tradición cultural española y rusa» (Universidad Federal de Kazán, Rusia, diciembre 2018); «De la sátira al grotesco. Ejemplos en F. de Goya y M. Bulgákov» (Libro Deslindes paranovelísticos. Institución Fernando el Católico, Zaragoza, enero 2019). Este libro ayuda a responder a la pregunta: ¿Qué es exactamente eso que llamamos «grotesco», esa estética de moda, que gusta y fascina y que domina todas las artes, no solamente las pictóricas, sino también las literarias, fotográficas, cinematográficas, gráficas, etc.? El vocablo traspasó, hace ya mucho, las fronteras de las artes plásticas para, poco a poco, asentarse en la literatura como definición literaria propia. A través de los tiempos esta estética ha evolucionado, como es natural, y en el siglo XXI sigue encontrando en su capacidad para la crítica, en su potencial contestatario, en su facilidad para la transgresión, en el desconcierto que causa lo absurdo, en la atracción que tiene la violencia… un gran ámbito donde extenderse y seguir evolucionando. Ha sido sin duda, y sigue siendo, una atractiva ventana abierta utilizada para criticar, subvertir y transgredir en manos de creadores, artistas y escritores como oposición a la cultura predominante y al dogma, y una herramienta de libertad y virtuosismo artísticos. En este trabajo nos vamos a centrar en el grotesco literario (y más exactamente, de la literatura europea) cuyo estudio es relativamente reciente. En caso de referirnos a otra expresión artística (pintura, cine, escultura…) lo indicaremos. Para ello nos vamos a apoyar en un corpus literario concreto (podría haber sido otro) desde el siglo XVI hasta el siglo XX. Nos hemos centrado en obras y en crítica literaria escritas en cinco idiomas diferentes: español, francés, inglés, alemán y ruso, además de la literatura clásica. Por eso, puede haber ausencias notables en otras lenguas.

EL SACRIFICIO DE NARCISO FLORENCIA ABADI

 

“Si el amor es cuidado, alianza afectiva, previsibilidad, el deseo en cambio supone rivalidad, desafío, incertidumbre. (...) El deseo curiosea, el amor respeta. De esa oposición trata también este libro.” A contracorriente de la interpretación habitual, Florencia Abadi propone que Narciso no se ama a sí mismo. Más bien se fascina con su imagen y se suicida en el intento de abrazarla: sacrifica su vida a su imagen. Así, el narcisismo se opone al egoísmo. Mientras el egoísta se prioriza a sí mismo por sobre los demás, el narcisista se posterga a sí mismo para ser amado por el otro –o mejor dicho, para sostener una imagen que cree condición del amor del otro. A partir de esta original lectura del mito, Narciso aparece como contrafigura de Eros, el deseo. De la mitología a la cultura popular, los nueve ensayos aquí reunidos exploran el oscuro universo de las pasiones. Deseo, envidia, piedad, odio, desconfianza son desmenuzados con implacable lucidez. En una época en que el término “narcisismo” se encuentra en boca de todos, la lectura de este libro permite reconocer, más allá de los diagnósticos, una estructura común que nos atraviesa como humanos y que puede comprenderse mejor a través de la filosofía. Una filosofía de las pasiones. FLORENCIA ABADI es filósofa y escritora. Nació en Buenos Aires en 1979. Es Doctora en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires, Investigadora del CONICET y docente de Estética (Facultad de Filosofía y Letras, UBA). Su campo de trabajo es la estética y los afectos en intersección con la mitología comparada. Entre sus principales publicaciones se encuentran los libros: Conocimiento y redención en la filosofía de Walter Benjamin (Miño y Dávila, 2014), El sacrificio de Narciso (Hecho atómico ediciones, 2018; traducido al italiano), El nacimiento del deseo (Pólvora, 2023) y la plaqueta Mímesis y terror (Bulk Perambulante, 2019, traducido al inglés). Además, es autora de diversos artículos en revistas especializadas. Esta edición ampliada de El sacrificio de Narciso pone nuevamente a disposición del lector sus ensayos más disruptivos y originales.

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El trabajo del mito Prólogo a la segunda edición ¿Pueden los mitos revelar la naturaleza del deseo, del odio, de la envidia, de la piedad, de la relación que tenemos con nuestra imagen? Y en caso de que puedan, ¿con qué fundamento, con qué explicación, bajo qué premisas? Suele afirmarse que los mitos permiten vislumbrar las profundidades de la afectividad humana. Quizás sea necesario recordar, entonces, el carácter siempre parcial de ese vislumbrar: el mito revela aspectos desconocidos, pero lo hace ocultando, camuflando, disfrazando. Muestra y a su vez tapa; echa luz sobre algún aspecto y, simultáneamente, coloca un manto sobre otro. De ahí que el trabajo del mito pueda asimilarse al del sueño, que disfraza para que pueda emerger lo conflictivo, lo insoportable. Este mecanismo corresponde a su posible derivación de verbo griego myein, que significa “abrir y cerrar” los ojos, entrecerrarlos frente a una luz imposible de tolerar por la pupila sin realizar esa acción rítmicamente.

El mito nos permite mirar sin encandilarnos, nublar un poco la visión para lidiar con el sufrimiento que pone en juego lo que se descubre. Los ojos entrecerrados nos salvan de la literalidad que solo ve (o escucha) lo que está ahí delante, y podemos entonces acceder a un universo hecho de alusiones y símbolos. El mito se caracteriza además por no tener una fuente original, sino versiones. Cada una se pone en relación con las anteriores, superponiéndose y enfrentándose a ellas. El mito es así, también, un objeto de disputa (es decir, de deseo). El mito de Narciso ha sido en este sentido un caso paradigmático: las variadas versiones, que se multiplican con intensidad creciente hasta nuestros días, distan especialmente unas de otras. Entre ellas, la que ha ganado mayor protagonismo es sin duda la de Ovidio en Las metamorfosis, que pertenece a la era cristiana, 8 d.C. (a pesar de remitir al mundo griego, el mito de Narciso no aparece en fuentes griegas). Es a partir de esta versión que se ha construido la idea de que Narciso se ama a sí mismo de una manera exagerada o patológica. Este libro se propone disputar esa interpretación, mostrar que Narciso, lejos de amarse a sí mismo, se fascina con su imagen y le entrega nada menos que su vida. Narciso muere sacrificado a una imagen ideal, y la fascinación que lo lleva a ese sacrificio no se parece en nada al amor. A pesar de los numerosos aspectos del mito que Ovidio sí muestra (el dolor punzante frente al rechazo en el ámbito erótico, la función de la figura materna, e incluso el apego a la imagen y el abandono del cuerpo), su relato suprime un elemento que resulta clave en las versiones más antiguas. Se trata de la enemistad entre Narciso y Eros (Cupido para los romanos): al rechazar a los cazadores y ninfas que lo pretenden eróticamente, Narciso está desafiando el poder de una poderosa divinidad, como si creyera que se puede vivir más allá del erotismo.

El castigo de Eros frente a esa soberbia (hybris) no se hace esperar, y en la fuente donde Narciso muere, situada en la ciudad de Tespias, sus habitantes–devotos del caprichoso dios alado– erigen un monumento a Eros vencedor. Sin embargo, en el libro de Ovidio se elimina a Eros como figura vengadora y se coloca allí a Némesis (diosa de la venganza), velando el conflicto entre la entrega a la imagen y el deseo. Este conflicto resulta crucial para el psiquismo. Narciso representa la imagen ideal que se opone a la carencia propia del deseo. 

Encarna el rechazo de ese deseo que nos coloca en un lugar vulnerable, que nos divide, que rompe con su flecha la “unidad narcisista del yo”. El deseo humilla al narcisismo; como expresa el enamorado en la canción popular: “estoy perdiendo imagen a tu lado”. Mientras que el ideal narcisista permanece inmóvil–como toda perfección– el deseo es movimiento. El deseo es fértil; Narciso es virgen y amenaza con lo estéril. Eros tiene alas y necesita el aire que brinda la distancia; el narcisismo se entrega a la fusión líquida. Comprender la estructura narcisista que atraviesa a todo ser humano –más allá de cualquier diagnóstico clínico– exige atender a estas oposiciones. Dicha estructura rige nuestro esfuerzo denodado por sostener una imagen de nosotros mismos, bajo la ilusión de que somos amados por esa imagen. Desenmascarar este mecanismo a partir de una relectura del mito de Narciso es la tarea de estas páginas. Dijimos entonces que Narciso se opone a Eros, el narcisismo al deseo. Sin embargo, hay una segunda confusión que despejar: aquella que identifica a Eros con el amor. Una larga tradición occidental ha llevado a cabo esa traducción, velando una segunda oposición: la que existe entre el deseo y el amor. Si el amor es cuidado, alianza afectiva, previsibilidad, el deseo en cambio supone rivalidad, desafío, incertidumbre. Si el amor es piedad en el sentido de que sostiene velos para preservar lo existente, el deseo es cruel porque desgarra velos para transformar lo existente. El deseo curiosea, el amor respeta. De esa oposición trata también este libro. Si Narciso no (se) desea, tampoco se ama. El amor propio, si tiene algún significado, no consiste en una elevada autoestima, sino más bien en la benevolencia con la propia falla e imperfección, en la posibilidad de frenar el autorreproche (narcisista) por no ser aquello que quisiéramos ser. Entre estas dos lógicas, la erótica y la amorosa, se cuela la lógica narcisista. ¿Narciso ama su imagen?, ¿la desea? Quizás ni una cosa ni la otra.

Aquí, más bien, el enamoramiento fascinado se presenta como una tercera relación posible con la imagen. Será tarea de quien lea atender a estas sutilezas, desplegar su propia interpretación de un asunto que no está cerrado. Exigirá poder caminar sobre una fina cornisa sin caer en la tentación de tapar el conflicto que implica ser humanos amorosos, pero también deseantes (odiantes) y atravesados por ideales que devienen frecuentemente mortíferos. El mito sigue siendo la mejor guía para transitar el camino, porque nos permite ver en su pureza esas lógicas, esos arquetipos. Solo Narciso es puramente narcisista; en todo ser humano de carne y hueso, en cambio, habitan Narciso, Eros, Amor y tantos otros. El mito logra este efecto, quizás paradójicamente, gracias a su impureza, a la contaminación entre las versiones. Su trabajo de velar y desvelar puede ser entonces la via regia para una filosofía de las pasiones.

EL RETORNANTE NOCTURNO. Fragmento. Novela. Últimas revisiones. IV parte de Mariposas Negras para un Asesino.

 

Y acá existe una moraleja que se debe comentar. En primer lugar, el axioma que en esta conversación he señalado: el “larvatus prodeo” del filósofo Descartes. No me cabe la menor duda que la mayoría de las personas se esconden en caretas de caretas como en un teatro griego. No las culpo: es parte de nuestra esencia de humanos. 

Sin embargo, yo no hablaría del “larvatus prodeo” sino por el contrario hablaría del camuflaje, del mimetismo que todos asumimos ante la sociedad. Creo – de ahí que no culpo a nadie – que es una forma de defensa ante la sociedad para protegernos o para conseguir “cosas”, es evidente que no se debe de mostrar vulnerabilidades o deseos ante los demás, es demasiado peligroso, señor Hardin.

Debemos de sobrevivir en la sociedad, el más apto es el que sobrevive. La máscara de que habló Descartes me parece bastante rígida e impostada, no se puede andar las 24 horas con una máscara. Es mejor el camuflaje: el mimetismo nos da la posibilidad de estar en un hábitat sin ser identificado, me parece que existe una mayor relación simbiótica con la sociedad si usamos el mimetismo. 

EL RETORNANTE NOCTURNO. Fragmento. Novela. Últimas revisiones. IV parte de Mariposas Negras para un Asesino.

WALTER BENJAMIN EL CONCEPTO DE CRÍTICA DE ARTE EN EL ROMANTICISMO A TEMA N TRADUCCIÓN Y PRÓLOGO DE J. F. YVARS Y VICENTE JARQUE

 El romanticismo profético de Walter Benjamín 

i Los escritos más significativos de Walter Benjamin, aquellos que le han situado en lugar de privilegio en el tibio purgatorio de los heterodoxos, aparecen teñidos por ese destino veleidoso que una vez los puso á l’écart de tous les courants, nimbados por un aura sutil de excep- cionalidad. Unos resultan atípicos a causa de la origina lidad extrema de su prosa o del carácter particularmente provocador de las ideas que expresan; otros lo son en ra zón de su temática, de su estructura inhabitual, o acaso por las singulares circunstancias en que fueron pensados. El texto que ahora presentamos por primera vez al lec tor de habla hispana es también, sin duda, un libro in sólito. Benjamin fue un personaje prismático al que jamás bastaron dos caras, como ese «rostro de Jano» que se ad judicaría a sí mismo con sibilina modestia tras su heroica conversión al credo materialista, sino múltiples y bien di ferenciadas. Así, entre la multitud de criaturas extrañas que nuestro autor nos ha legado, hallaremos ejemplares de todo lo que buenamente queramos imaginar: dejando al margen su voluminosa e iluminadora correspondencia, parcialmente inédita, podemos escoger entre una nutrida selección de artículos de la más diversa índole formal y temática: comentarios críticos, exposés y ensayos de to dos los tonos y para todos los gustos —desde las Afinida des electivas de Goethe o el drama barroco alemán hasta Brecht, pasando por Kafka, Kraus o Baudelaire.

No fal tan tampoco encendidas piezas oratorias, conferencias eso téricas, alocuciones radiofónicas dialogadas; ni siquiera desenfadadas crónicas de la actualidad cultural europea —por entonces todavía animadísima— e incontables rese ñas redactadas unas veces por encargo, otras por discipli na personal. También nos ha legado anotaciones apresura das de uso más o menos privado —como su primer apunte Sobre el lenguaje en general o su Filosofía del futuro, que luego se revelarían como textos de un valor programático fundamental. Escritos de suave coloratura mística y dia rios íntimos —como el de su viaje a Moscú—, colecciones de aforismos al estilo de Einbahnstrasse, e incluso una obra compuesta únicamente por miles de citas y frag mentos heterogéneos —sus inacabados y fantasmagóri cos Passages parisinos. Pero nos quedan todavía otros escritos de intención más resueltamente literaria: juve niles poemas fúnebres consagrados a la muerte de su ami go Heinle, que le precedió premonitoriamente en la vía del suicidio, breves textos en prosa, traducciones quizás de masiado libres —Proust, Baudelaire—, libros de memo rias (Berliner Chronik, Infancia en Berlín hacia 1900). Y para que nada falte, textos didácticos no siempre vero símiles ni comprensibles, panfletos voluntariamente pro vocadores, sin olvidar sus pormenorizados protocolos que dan testimonio de sus escasas pero intensas excursio nes, en la buena compañía de Bloch, por el mundo de la ensoñación inducida por los estupefacientes (Haschisch). Excuse el lector esta prolija enumeración, por lo de más incompleta. Pero sucede que cuando se escribe acer ca de Benjamín no es nada fácil evitar el recurso a la aséptica yuxtaposición de motivos, a modo de montaje, puesto que éste era uno de sus métodos de trabajo pre dilectos. 

Enlazar esos motivos tan dispares resulta por lo general imposible, y además no siempre quedan justi ficados los esfuerzos. En nuestro caso, pensamos, se trata de la forma más directa y eficaz de presentar el trasfondo sobre el que se recorta el perfil singular del libro que nos ocupa: en ese proteico repertorio de formas y estilos que constituyen la herencia intelectual de Benjamín, no encontraremos ni un solo estudio de alguna extensión del que se pueda realmente decir que haya sido concebido, en rigor, según los cánones umversalmente aceptados del pensamiento discursivo racional. Ninguno, ciertamente, salvo este libro que el lector tiene en sus manos. En efecto, se trata de una temprana investigación aca démica escrita entre la primavera de 1918 y el verano del año siguiente, de apariencia escrupulosamente ortodoxa, de una arquitectura puntillosamente equilibrada, tan pe sada, contada y medida como el juicio del bíblico rey Sa lomón: dividida en dos partes de casi idéntica extensión, apoyadas en igual número de notas, precedidas de un prólogo sobriamente informativo del plan argumental y las fuentes, bien conocidas, de las que su autor se ha ser vido, sin otra irregularidad manifiesta que un escueto apéndice cautamente separado del resto del texto. 

A pri mera vista no parece sino lo que, a su manera, pretendía ser efectivamente: una seria e impecable tesis de docto rado* el estudio universitario y erudito que todavía se exige a los jóvenes aspirantes a profesor en el disciplina do mundo de la cultura alemana. En nada se adivinan lo que habrán de ser los tonos característicos de uno de los pensadores menos académicos que haya existido jamás. Pero esa misma singularidad que determina la posición del presente trabajo en la obra de Benjamín comporta también, con todo, una invitación a considerar la posibi lidad de que nos hallemos ante un texto de importancia crucial para la comprensión del peligroso laberinto en el que se arriesgó ilusoriamente su pensamiento. 2 En cuanto a ese presunto «pensamiento discursivo», puede parecer tal vez una tautología imperdonable, pero se trata de una expresión de Gershom Scholem, el amigo más fiel de Benjamín, y nos interesa sobremanera porque se sirve de ella justamente para referirse al estudio sobre el Romanticismo que nos ocupa. En él veía un ejemplo, o mejor, el único ejemplo con el que poder demostrar ante el mundo el verdadero alcance de las dotes de Benjamín para la argumentación racional, para la exposición de un «riguroso desarrollo conceptual» que habitualmente quedaba oculto en su obra, pero de ninguna manera ausen te. En realidad, lo que Scholem pretendía con esa fórmu la era defender el sentido veladamente «metafísico» sub yacente incluso en los escritos de carácter histórico, po lítico y literario que constituyen el grueso de la obra de su amigo. 

En esta perspectiva Benjamin se mostraría como un auténtico «filósofo», aunque más o menos em boscado, según aconsejasen las tácticas y sus circunstan cias, bajo la hojarasca de un «proceder descriptivo» que se fundamenta en la yuxtaposición de un conjunto de re presentaciones relativamente autónomas, con vocación de instantáneas fotográficas, según una dialéctica propia establecida entre imágenes detenidas en el tiempo y en el espacio, un poco al estilo de aquellas fugaces «ilumina ciones profanas» que tanto admiraba en el universo su rrealista. En esta misma línea hablaba Scholem de Infancia en Berlín, con entusiasmo evidente, como de una inesperada culminación del más hermoso sueño de Schelling: una «filosofía narrativa». 

De este modo, pues, los fragmentos de ese libro, breve y espléndido, constituirían otras tan tas imágenes infantiles recuperadas y transfiguradas, en virtud de una rememoración matizada por el arte de la escritura, en una suerte de tablean de experiencia filosófi ca que aspiraría a una validez no menor que un discur so sometido a la tiranía de la argumentación lógica, es de cir, al implacable correlato de premisas y conclusión, a la sintaxis del «antes y el después», según había de for mular Adorno, con disgusto mal disimulado, como estig ma del razonamiento fundado sobre la forzada identidad racional. Acaso nos asalte la tentación de dar estas ideas por buenas y cerrar aquí el comentario. Pero lo cierto es que no parece del todo prudente olvidar que el sueño de Schelling quedó ya desacreditado por Hegel, en nombre de la razón, como el sueño de la noche donde todos los gatos son pardos. Y es así como sucede que, a pesar de su perspicacia y todavía mejores intenciones, hasta el pro pio Scholem puede estimular involuntariamente graves e innecesarios malentendidos cuando añade a su comen tario de Infancia en Berlín una frase quizás no del todo afortunada: «Bajo la mirada del recuerdo —escribe— su filosofía se transforma en poesía» [,Dichtung]. No cabe duda de que esto podría llevar a dudosos resultados, si no para la poesía, sí al menos para la filosofía. Tal vez no sea del todo caprichoso vislumbrar de nuevo en ese pen samiento, por decirlo de una forma amable, el inquietan te brillo nocturno de los ojos de un gato pardo. 

3 Si dejamos a Scholem y nos atenemos a Adorno, las cosas no van a resultar menos ambiguas. También Adorno, crítico tan sagaz y demoledor como regular apologeta, se ha esforzado en blanquear la promiscuidad estilística de Benjamín, su intencional claroscuro de escritor, recubrien do su pensamiento de vagas representaciones utópicas. Así, por ejemplo, la apariencia de «efectismo mágico» tan frecuente en su obra, la «suave irresistibilidad» destilada por una escritura que parecía enraizar «en los dominios del misterio» (atts dem Geheimnis), la interpreta Adorno como figura y exponente de la heroica incapacidad de Ben jamín para renunciar a la promesa de felicidad que todo hombre atisbaría en sus años de infancia, para olvidarla después: «Suena —dice Adorno, preso de la más noble y sincera perplejidad— como si el pensamiento recogiera las promesas de los cuentos y los libros infantiles, en vez de rechazarlas con la despectiva madurez del adulto.» Y bien pudiera ser que, después de todo, no fuese la peor forma de presentarlo. El apasionado y constante interés de Benjamín por algunos aspectos del mundo de la infan cia, por la condición de su experiencia más acá de la ló gica, libre de identidad subjetiva, por su lenguaje y su li teratura imaginativa, por los cuentos de hadas, parece confirmar en buena medida la impresión de Adorno. Sólo en la sobria fidelidad a esa «experiencia no reglamentada» que prefigura la aventura infantil habría podido Benja mín hallar la fuerza necesaria para resistirse a la división del trabajo espiritual, en busca de una más perfecta liber tad de tránsito desde los dominios del pensamiento filo sófico a los de la literatura. Como se ha repetido hasta el tópico, en Benjamin re conoció Adorno a su maestro en la batalla contra el pen samiento sistemático. 

La estructura del sistema que se comprende a sí mismo como algo ya cumplido, concluso, sería expresión de un discurso predeterminado por la obe diencia a las falsas imposiciones de la identidad racio nal. A este propósito nos resulta del mayor interés el hecho que el propio Adorno, al igual que Benjamin, re mita en diversas ocasiones al proceder fragmentario del Holderlin tardío como el modelo acabado de una es critura «par atáctica», construida sobre rupturas y dislo caciones del discurso, sometida, por así decir, al duro régimen de un lenguaje sin concesiones a la comunica ción, que va como de abismo en abismo a la espera de ser literalmente asaltado por un sentido «no intencional», Ubre de sujeto.

 Ése tendería a ser el sentido sugerido por la figura de la «constelación» de conceptos que se cierran contra su objeto para iluminarlo en su concreción espe cífica, sin ajustarlo a las reglas establecidas por el pen samiento abstractamente identificador. En definitiva, esta forma de exposición habría conducido a Benjamin, de ma nera poco menos que natural, a la opción por la forma del «ensayo» como alternativa al discurso filosófico aca bado y compacto, como encarnación de una conciencia crítica ejemplarmente representada, entre otros, por Sim- mel, el primer Lukács y el propio Adorno. Pero el asunto se presenta hoy tanto más espinoso cuanto que, en efecto, la imagen de Benjamin que parece haberse impuesto con el paso de los años —tras la casi entrañable resaca marxista de aquel sesentayochismo en el que estuvo a punto de sucumbir cual profeta oracular de la por entonces nueva izquierda— respondería con bas tante aproximación a esa misma «caracterización» pris mática que Adorno deseaba en el fondo concederle, aun que no, preciso es recordarlo, sin las justas y oportunas reservas. 

Es la imagen de un Benjamin cercado por la do ble aureola del «refinado literator» y del «ensayista» ori ginal, figura ésta en realidad muy dudosa y terriblemente elusiva que, de no quedar bien matizada, correría el peli gro de acabar por deshilacliarse entre las abstracciones rigoristas del filósofo, poco complaciente por naturaleza, y el aspecto inofensivo y hasta conmovedor de quien es cribe literatura del pensamiento sin otro apoyo que una vergonzante invocación a la utopía. 4 Verdad es que esa imagen difusa y estetizante se ajus ta sólo forzadamente con el auténtico significado de ese rasgo que Adorno y Scholem tanto estimaban en la escri tura de Benjamin: su profundidad metafísica cercana a la teología, su afán por lograr la máxima concreción en todos los aspectos, su búsqueda de lo universal más sagrado y duradero en el corazón de la singularidad también más extrema y concisa. En otras palabras, en la exacta deter minación de lo infinitesimal como exponente de lo abso luto,

 Esta tendencia nos ofrece la clave de su atenta mira da hacia lo discontinuo y de su proverbial desconfianza respecto a la argumentación deductiva en mayor o menor medida convencional, con su «antes» y su fatídico «des pués». La envergadura de estos esfuerzos, en los que no cejó a lo largo de toda su vida, nos obliga a excluir por principio su reducción a mero ejercicio «poético» en tomo a unas categorías privilegiadas por la historia de la cul tura, en razón sencillamente de su presunta elevación y dignidad. Al contrario, si de algo no queda duda es de que Benjamin escribía en serio, con una seriedad ani mal, como diría Adorno. Su divisa, al igual que la de su admirado Simmel, bien pudo haber sido aquella que tan certeramente formulase Aby Warburg: «El buen Dios se esconde en el detalle.» En consecuencia, en efecto, la prio ritaria exigencia teológica que le orienta tiende a la des trucción de la bella apariencia, borra las huellas de la ilusión y, parafraseando a Mallarmé, «rature sa vague littérature...». En efecto, esta clave de orientación teológica es la que a duras penas se revela como la mejor ajustada al sentido del pensamiento y la escritura de Benjamín. Sólo que tampoco en ella dejan de multiplicarse los malenten didos. Para Scholem, Benjamin era un pensador religioso demasiado gentil e insuficientemente judío; para Adorno, su teología no era suficientemente negativa y respetuosa con la utopía. Por lo demás, nada tiene de extraño que el trasfondo religioso de sus ideas más creativas, incluso en su fase «materialista», haya quedado encubierto y mal comprendido en un siglo nacido ya bajo la jactanciosa en seña de la muerte de Dios. 

Es verdad que se trata de una religiosidad sui generis, que él mismo denominaba humil demente «profana» y que le llevó de un extremo al otro de la cultura sin apenas compañía —como Juan el Pre cursor en el desierto, pero sin nadie a quien bautizar. En este confín solitario acrisoló su gesto esotérico y la apa riencia inverosímil de sus visiones. Todo ensayo de inter pretación de la obra de Benjamin, y del libro que nos ocupa todavía en mayor medida, habrá de sortear los pe ligros derivados de la tensa vecindad de ese abismo del sinsentido. Puesto que en Benjamín es bien patente, e incluso pre tende la hegemonía un elemento regresivo; el mismo, por cierto, que le había inducido a renegar de una interesada racionalidad ilustrada, que un día se autoproclamó porta dora de la libertad de pensamiento, destruyó la autoridad de la tradición religiosa y se arrogó el monopolio de todas las promesas de felicidad. Benjamin jamás se sintió a gusto ni llegó a identificarse con afirmaciones tan rotun das. Podemos ver en este escepticismo originario una muestra de aquella firme voluntad crítica cuyo sentido ha sido asimilado y formulado luego, si bien con matices importantes, en los distintos desarrollos que habría de alcanzar en figuras como Adorno y Horkheimer. También puede afirmarse que la Dialéctica de la Ilustración fue de alguna forma la mayor victoria lograda por Benjamin después de muerto. Pero la perspectiva crispadamente ne gativa que en ese libro se anuncia, que apenas ha pro gresado más tarde con la maduración posbélica de la Es cuela de Frankfurt, no se había manifestado todavía en Benjamín en toda su crudeza. 

Su resistencia a la estra tegia fatal del progreso mal entendido y a la orgánica razón instrumental que haría las veces de un deplorable sujeto vicario, bárbaramente autocomplacido en su pro pia capacidad dominadora, no le indujo en ningún mo mento a predicar, a la manera de Adorno, la consabida paradoja de una racionalidad otra, inhallable, enigmáti camente sutil y sencillamente ausente. No se permitía ese tipo de ilusiones dialécticas. Pues lo que Benjamín encon traba del otro lado del dique ilustrado no era sino eso mismo que el buen sentido común podía esperar: la opacidad de la materia universal preñada de poderes irre sistibles, la sinrazón oscilante entre la mística y la misti ficación. Es decir, el mundo del que han nacido todos los fantasmas frente a los cuales se erigen los mitos como preparados mágicos contra ese terror inmemorial. 

5 Queda delimitado así el marco en el que puede situar se el encuentro de Benjamín con el universo romántico. Además, se trataba de una cita ineludible. A ella le em pujaba el ambiente intelectual que su destino de burgués asimilado señalaba desde sus tempranos años de estudio, en aquellos tiempos confusos de los comienzos de siglo, cuando Europa, quizás sin saberlo, empezaba a deslizar se hacia su catástrofe. Los años de formación de Ben jamín estuvieron presididos por una extraña militancia en las filas de la Jugendbewegung, un «movimiento juvenil» fundado y dirigido por el pedagogo Gustav Wyneken, su primer maestro, sostenido por una ideología de signo ra dical y casi fanáticamente espiritualista, cuya ambición fundamental se orientaba a la consecución y desarrollo de una «cultura juvenil» propugnada como modelo de toda cultura posible. La relación educativa quedaba trans formada de este modo en una visión del mundo elitista, y el joven entusiasta que era Benjamin entonces podía sen tirse llamado sin remordimientos a cultivar, proteger y transmitir los sagrados valores espirituales, la gran tra dición cultural europea, en beneficio de una humanidad resueltamente perezosa y en proceso creciente de barba- rización. 

En los círculos de la Jugendbewegung los aspirantes al liderazgo espiritual leían con fruición a Stefan George (una figura decisiva en la recuperación del interés por el Romanticismo), trataban de emular su anhelo por instau rar una «benéfica dictadura espiritual» en la república li teraria y adoptaban ante la poesía una actitud de admi ración sagrada, incondicional, fundada en el culto a los grandes demiurgos y el olvido arrogante de sus compro misos históricos reales. Pero el joven Benjamin no podía compartir por entero esas actitudes sin haberles conferi do previamente un sello y un sentido propios. Ya en 1913 redactó una breve charla titulada justamente Romantik, en la que deploraba el componente esteticista que las traba la recepción del Romanticismo desde el punto de vista imperante. Condenaba el «falso Romanticismo» nar cotizante, individualista, diletante y filisteo, de exaltación del espíritu como refugio de urgencia frente a un mundo hostil, y lo contraponía al Romanticismo que llamaba «verdadero», que no sería otra cosa sino una «.voluntad ro mántica» de belleza, de verdad y de acción.

 Así, todavía en la ambigua estela del movimiento de Wyneken, se per cibía ya la orientación mesiánica del interés de Benjamin por tales temas. Puesto que esa «voluntad romántica» nada quería saber de complacencias estéticas, la verdad, la belleza y la acción se remiten necesariamente a la his toria como espacio privilegiado de realización del Es píritu. Durante el invierno de 1914-1915, a punto de romper con Wyneken, cuyo amor por los jóvenes no le había im pedido curiosamente enviarlos a morir en las trincheras, Benjamin se concentra por vez primera en esa figura gran diosa que con alguna frecuencia aparece en este libro como el «espíritu» que, celado discretamente, habría reina do como un dios escondido en la poesía y el pensamiento del Romanticismo temprano. Por supuesto, hablamos de Holderlin, a dos de cuyos poemas dedicó Benjamín un largo y densísimo «comentario estético» en el que ya se anunciaban no pocos de los motivos que un lustro más tarde desarrollaría en el presente estudio. La idea de Ben jamín consistía en exponer la «forma interna» de los poe mas, su contenido de verdad, la imagen sin figura que daría cumplimiento a la «tarea poética» prescrita en cada caso. 

 Ya entonces remitía a la definición fundacional de Nova- lis, que tantas veces volvería a citar a lo largo de su vida: «Cada obra de arte lleva en sí un ideal a prior i, una nece sidad interna para existir.» Era esa necesidad objetiva, independiente del carácter y las intenciones del presunto creador, la que el crítico debía determinar en su comen tario. Más aún, el cometido del crítico estribaría en esta blecer «lo poetizado» como un sentido «producto y obje to» a la vez de la investigación. Puesto que, en definitiva, «la idea de la poesía es la prosa», y el contenido filosófico de verdad, el único que Benjamín reconocía en el arte, sólo puede ser representado en la forma prosa de la ex posición. Los poemas en cuestión eran las dos versiones de «Dichtermut» y «Blódigkeit». Y quiso la irom'a, la autén tica ironía romántica, que este último fuera también, en cierta medida, una tercera versión del primero. Finalmen te el ánimo del poeta se disolvía en la serena necedad, en el completo estupor de quien se siente poseído en cuerpo y alma por el lenguaje. Según la interpretación de Benja mín, es la vida del poeta lo que se pone en juego en la tarea, y es el ánimo lo que termina sometiéndose también a la misma, reducida a una actitud de perfecta docilidad, de absoluta «pasividad» ante el lenguaje. La obra cum plida es un «mundo poéticamente muerto, saturado de peligro», donde habrían quedado conjuradas todas las amenazas extrañas en un vínculo sagrado que Holderlin articulaba en función del mito como «íntima unidad de dios y destino».

 Así, la absoluta sumisión del poeta a su tarea se corresponde con la objetiva necesidad a la que debe su existencia la obra, como quería Novalis. La fatí dica extinción del sujeto en la escritura vivida como desti no: éste es el núcleo de las reflexiones de Benjamin acerca de Hólderlin, y ésta es también la clave recóndita que encierra el verdadero sentido de su libro sobre el Roman ticismo temprano. No sorprende, pues, según testimonia Scholem, que Benjamin considerase la escritura de Hól derlin como una escritura sagrada. 6 El pensamiento de Benjamin continuó girando duran te años en torno a las relaciones entre mito, religión y lenguaje. Hacia 1917 sus intereses apuntan al estudio de Kant —y de nuevo hemos de agradecerle a Scholem el testimonio preciso. Su orientación, sin embargo, le exige superar la fijación kantiana en una experiencia de «grado cero», la experiencia sensible ilustrada sostenida por el empirismo, y buscar los fundamentos de una «experiencia absoluta» en la que quedasen incluidas filosofía, teología y religión. El punto nodal es ahora la identificación entre «sistema» y «doctrina». Pero estos objetivos no podían alcanzarse en el marco del sistema kantiano que, además, se desentendía por completo de las tres.esferas que a Ben jamin le interesaban: el lenguaje, la religión y la historia. Por eso volvió al Romanticismo. Benjamin se enfrenta al Romanticismo temprano des de un punto de vista explícitamente histórico-teológico. Con todo, este enfoque parece quedar relegado a un dis creto segundo plano en el estudio académico que presen tamos, pero el lector atento sabrá descubrirlo sin dema siados problemas. 

A pesar de que Benjamín reconoce la influencia romántica en la constitución de la crítica mo derna, es evidente también que su interés apunta hacia el Romanticismo como «último movimiento que una vez más salvó la tradición desesperadamente», que había tra tado incluso de «lograr en la religión» lo que Kant había conseguido a propósito de los objetos teoréticos: mos trar su forma, Y añade: «Pero, ¿existe una forma de la re ligión?» El aspecto romántico de la filosofía de Benjamín se explica mejor a partir de esa necesidad de dar res puesta a la pregunta formulada. El Romanticismo intuía en su mística del arte y del lenguaje un camino posible para fundar esa religión formal, sin contenidos dogmáti cos determinados, pero asumiendo consecuentemente la relación religiosa frente a lo absoluto —un absoluto que no va más allá de los media en que se manifiesta. Y aquí es de nuevo el arte el mediador privilegiado. La centralidad que en el pensamiento de Benjamín se concede a la constelación formada por las esferas del Ro manticismo temprano y de Goethe, se puede explicar así como una consecuencia de su descomunal batalla contra el sujeto, esto es, contra el sujeto autónomo según el mo delo ilustrado entendido en un sentido amplio, en tanto que supuesto protagonista de la historia y del progreso, de la cultura y el arte. La «sobriedad» que Holderlin urgía implicaba el sometimiento del creador al «oficio», a la «maestría artesanal», a los imperativos de la tradición ar tística y de la escritura: una variante de la «docilidad» frente al lenguaje. De tal modo, el precio de la auténtica creación sería la renuncia a la subjetividad aparente. Pero esa apariencia es, además, una apariencia necesaria en vir tud del principio de individuación y como defensa ante las asechanzas de la barbarie o la locura. Benjamin no pudo dejar de reconocerlo e incluso de vivirlo intensamente. En consecuencia, su postura frente a la Ilustración tiene que ser por fuerza ambigua: su orientación teológica revela su desconfianza hacia la tradición fuerte del pensamiento moderno: la ciencia y la Ilustración permanecerían en el dominio del mito, «son mito en segundo grado». Pero lo que Benjamin concibe como sagrado no es sino, paradójicamente, esa misma tradición, un fragmento más de la tradición de la escritura. La interpretación y el co mentario, la «crítica inmanente», se convierten en una tarea sagrada porque sólo en ella se hace posible la con tinuidad de la tradición. 

Sin embargo, esa tradición no puede sostenerse más que al precio de abandonar la qui mera de un sujeto autónomo. La tradición no es, a fin de cuentas, otra cosa que la esfera del destino universal, la historia del mito. Ése fue el tema de Holderlin y en igual medida también del propio Benjamin. * * Por nuestra parte, nada más. Eludiremos la ridicula presunción de emitir siquiera una opinión acerca de cómo habiia que leer a Benjamin, al Benjamin de este libro arduo y complejo. La reflexión benjaminiana sobre el Ro manticismo nos ofrece una ocasión inmejorable para re flexionar sobre los riesgos de acomodarse a ciertas lectu ras categóricas, quizás tan benevolentes como estériles, que en nada mejoran la falacia estetizante que terminaría por anularlo como pensador filosófico. Esto es, y para decirlo con claridad, negarlo como pensador puro y sim ple para convertirlo de manera fraudulenta en selecta mer cancía cultural, en «ensayista». Si en verdad se pretende confirmar el sentido de esa escritura plural, y en este caso es preciso atender las sugerencias de Scholem y Adorno, acaso no sea posible ya conformarse sencillamente con evocar su cualidad «descriptiva» o «paratáctica» como algo contrapuesto al ordenamiento «discursivo» o «siste mático» al que con tanta obstinación Benjamin se resis tía. Sin embargo, esta línea de defensa parece haber per dido tiempo atrás casi toda su eficacia. 

En efecto, un leve desplazamiento de acentos nos vuelve a poner ante la evidencia de esa imagen benjaminiana dominada por la media luz del escritor que nunca acabaría de ser una cosa ni otra, una imagen propiciada en buena medida por las profundas afinidades benjaminianas con el Romanticismo temprano, lo que no deja de ser asimismo una consecuen cia inesperada de aquella dudosa contraposición inicial, que puede alcanzar además, tal vez como castigo de su culpable insuficiencia, los tonos propios de una lamenta ble neutralización, cuando no de una franca cursilería, si se abandona en las manos de la incuria publicística que nos envuelve. Zanjar de manera tan poco airosa la recep ción de un pensamiento que no se resigna a ser una amar ga parábola de nuestro tiempo es algo que Benjamin no merece. J. F. Yvars Vicente Jarque otoño de 1987

LA VENGANZA ES MÍA S.A. Roald Dahl

 

Dahl Roald

Roald Dahl nació en 1916 en un pueblecito de Gales (Gran Bretaña) llamado Llandaff en el seno de una familia acomodada de origen noruego. A los cuatro años pierde a su padre y a los siete entra por primera vez en contacto con el rígido sistema educativo británico que deja reflejado en algunos de sus libros, por ejemplo, en Matilda y en Boy. Terminado el Bachillerato y en contra de las recomendaciones de su madre para que cursara estudios universitarios, empieza a trabajar en la compañía multinacional petrolífera Shell, en África. En este continente le sorprende la Segunda Guerra Mundial. Después de un entrenamiento de ocho meses, se convierte en piloto de aviación en la Royal Air Force, fue derribado en combate y tuvo que pasar seis meses hospitalizado. Después fue destinado a Londres y en Washington empezó a escribir sus aventuras de guerra. Su entrada en el mundo de la literatura infantil estuvo motivada por los cuentos que narraba a sus cuatro hijos. En 1964 publica su primera obra, Charlie y la fábrica de chocolate. Escribió también guiones para películas, concibió a famosos personajes como los Gremlins, y algunas de sus obras han sido llevadas al cine. Roald Dahl murió en Oxford, a los 74 años de edad.

 

LA VENGANZA ES MÍA S.A.

Roald Dahl

 

 

 

Cuando me desperté, estaba nevando.

Supe que estaba nevando porque había una especie de resplandor en la habitación y afuera todo estaba en silencio. De la calle no llegaban ruidos de pisadas ni de neumáticos; sólo de los motores de los coches. Alcé los ojos y vi a George, con su bata verde, inclinado sobre la cocina de petróleo, preparando el café.

—Está nevando —dije.

—Hace frío —replicó George—. Hace frío de verdad.

Salí de la cama y cogí el periódico de la mañana, que estaba afuera, junto a la puerta. Si que hacía frío, así que volví corriendo, me metí en la cama de un brinco y me quedé quieto un rato bajo las sábanas, con las manos apretadas entre las piernas para calentármelas.

—¿No hay cartas? —preguntó George.

—No. Ni una.

—No parece que el viejo tenga intención de soltar dinero.

—A lo mejor piensa que cuatrocientos cincuenta billetes son suficientes para un mes —dije.

—No ha estado nunca en Nueva York y no sabe lo que cuesta vivir aquí.

—No deberías habértelo gastado en una semana.

George se puso de pie y me miró.

—Querrás decir que no deberíamos haberlo gastado.

—Eso —dije—. No deberíamos.

Me puse a leer el periódico.

El café estaba listo, y George trajo la cafetera y la dejó en la mesilla que separaba nuestras camas.

—No se puede vivir sin dinero —dijo—. El viejo debería saberlo.

Se volvió a la cama sin quitarse la bata verde. Yo seguí leyendo. Acabé la página de las carreras de caballos y la del fútbol, y después me metí con Lionel Pantaloon, el famoso cronista político y de sociedad. Siempre leo a Pantaloon, al igual que otros veinte o treinta millones de personas en todo el país. Es como una costumbre; incluso más que una costumbre. Forma parte de mis mañanas, como las tres tazas de café o el afeitado.

—Este tipo es un caradura impresionante —dije.

—¿Quién?

—El Lionel Pantaloon ése.

—¿Qué dice?

—Lo de siempre. Los escándalos de costumbre. Siempre habla de los ricos. Escucha esto: «... se le ha visto en el Penguin Club... al banquero William S. Womberg con la bella estrella Theresa Williams... tres noches seguidas... La señora Womberg estaba en casa, con dolor de cabeza..., cosa que haría cualquier esposa si su marido anduviera acompañando a la señorita Williams...»

—Eso es poner a Womberg en un compromiso —dijo George.

—Yo pienso que es una vergüenza —repliqué—. Esas cosas pueden provocar un divorcio. ¿Cómo es posible que nadie le haga nada, diciendo lo que dice?

—Porque todos le tienen miedo. Pero si yo fuera William S. Womberg —dijo George—¿sabes qué haría? Le pegaría un puñetazo en la nariz al Pantaloon ése. Es la única forma de tratar a ese tipo de gentuza.

—El señor Womberg no puede hacer eso.

—¿Por qué?

—Porque es viejo —contesté—. El señor Womberg es un anciano digno y respetable. Es un eminente banquero de la ciudad. No podría...

Y entonces se me ocurrió la idea, así, de repente, mientras hablaba con George. Me callé bruscamente y sentí como si se me inundase el cerebro. Me quedé muy quieto, dejé que fluyera por mi cabeza, y casi antes de saber qué había ocurrido ya lo tenía todo pensado, un plan completo, un plan brillante y magnífico. Y justo en ese momento comprendí que era fantástico.

Me di la vuelta y vi a George mirándome fijamente con expresión de asombro.

—¿Qué ocurre? —me preguntó—. ¿Qué te pasa?

Mantuve la calma. Me serví más café antes de hablar.

—George —dije, tranquilo—, tengo una idea. Escucha con mucha atención, porque se me ha ocurrido una idea que nos hará ricos. Estamos sin una perra, ¿no?

—Sí.

—¿Crees que el tal William S. Womberg estará enfadado con Lionel Pantaloon esta mañana?

—¡Enfadado! —exclamó George—. ¡Estará furioso!

—Eso es. ¿Y crees que le gustaría que a Lionel Plantaloon le pegaran un buen puñetazo en la nariz?

—¡Vaya si le gustaría!

—Y dime, ¿no cabe la posibilidad de que el señor Womberg esté dispuesto a pagar cierta cantidad de dinero a alguien que realice por él ese combate de boxeo, eficazmente y con discreción?

George se volvió y me miró con dulzura, con cautela, y después dejó la taza de café en la mesa. En su boca empezó a dibujarse lentamente una sonrisa.

—Ya entiendo —dijo—. Veo por dónde vas.

—Pero esto es sólo una parte. Si lees la columna de Pantaloon verás que hay otra persona a la que ha ofendido.

Cogí el periódico. Una tal señora Ella Gimple, una dama de la alta sociedad que podría tener un millón de dólares en el banco.

—¿Qué dice Pantaloon de ella?

Volví a mirar el periódico.

—Insinúa —contesté— que les saca un montón de dinero a sus amigos en las partidas de ruleta en que ella lleva la banca.

—Eso pone en un compromiso a la Gimple —dijo George—. Y a Womberg. Gimple y Womberg.

Estaba sentado en la cama, muy erguido, esperando a que yo continuara.

—De modo que tenemos dos personas que odian a muerte a Pantaloon esta mañana —dije—, y las dos desean ardientemente pegarle un puñetazo en la nariz, pero no se atreven. ¿Entiendes?

—Perfectamente.

—Pues pobre Lionel Pantaloon. Pero no olvides que hay otros como él. Hay docenas de periodistas que se pasan la vida insultando a la gente rica e importante. Tenemos a Harry Weyman, a Claude Taylor, a Jacob Swinski, Walter Kennedy y muchos otros.

—Es verdad —dijo George—. Absolutamente cierto.

—Lo que quiero decir es que no hay nada que ponga tan furiosos a los ricos como que se burlen de ellos y les insulten en los periódicos.

—Continúa —dijo George—. Continúa.

—Muy bien. El plan es el siguiente. —Yo también empezaba a entusiasmarme. Estaba apoyado en el borde de la cama, con una mano en la mesilla y agitando la otra en el aire mientras hablaba—. Crearemos inmediatamente una organización, y la llamaremos... ¿Cómo podríamos llamarla?... Vamos a ver... Sí, la llamaremos «La venganza es mía, S. A.». ¿Qué te parece?

—Es un nombre muy raro.

—Es de la Biblia. A mí me gusta. «La venganza es mía, S. A.». Suena bien. Haremos tarjetas que enviaremos a nuestros clientes para recordarles que les han insultado y ofendido públicamente, y para ofrecernos a castigar al ofensor a cambio de cierta cantidad de dinero. Compraremos todos los periódicos y leeremos los artículos, y mandaremos doce tarjetas o más todos los días a los posibles clientes.

—¡Es maravilloso! —gritó George—. ¡Es fantástico!

—Nos haremos ricos en un santiamén.

—¡Tenemos que empezar inmediatamente!

Salté de la cama, cogí un cuaderno y un lápiz, y volví corriendo a meterme entre las sábanas.

—Venga —dije, subiendo las rodillas bajo la ropa de la cama y apoyando encima el cuaderno—; lo primero es decidir qué vamos a poner en las tarjetas que enviaremos a los clientes —y en la parte superior de la hoja escribí: «LA VENGANZA ES MÍA, S. A.», a modo de encabezamiento.

A continuación, y con mucho cuidado, redacté una carta en la que explicaba las funciones de la organización. Terminaba con la siguiente frase:

 

Por tanto, LA VENGANZA ES MIA, S. A., se compromete a infligir en su nombre, con absoluta discreción, el castigo adecuado al periodista [...],y a este fin somete respetuosamente a su consideración diversos métodos (y precios).

 

—¿Qué quiere decir eso de «diversos métodos»? —preguntó George.

—Tenemos que darles a elegir. Debemos pensar varias cosas..., castigos diferentes. El número uno será... —y escribí: « 1I. Un fuerte puñetazo en la nariz»—. ¿Cuánto podemos cobrar por esto?

—Quinientos dólares —respondió George.

Lo anoté.

—¿Qué más?

—Poner un ojo morado —dijo George.

Escribí:  «2. Poner un ojo morado... 500 dólares.»

—iNo! —exclamó George—. No estoy de acuerdo con ese precio. Es evidente que para ponerle a alguien un ojo morado como es debido hace falta más concentración que para pegarle un puñetazo en la nariz. Es un trabajo de expertos. Seiscientos dólares.

—Vale —dije—. Seiscientos. ¿Qué más?

—Las dos cosas juntas, naturalmente, O sea, el uno y el dos.

Aquél era el terreno de George. Se sentía a sus anchas.

—¿Las dos cosas?

—Desde luego. Puñetazo en la nariz y ojo morado. Mil cien dólares.

—Deberíamos hacer una rebaja —dije—. Mil dólares.

—Es baratísimo —objetó George—. Todos elegirán ése.

—¿Qué más?

Los dos quedamos en silencio, concentrándonos con todas nuestras fuerzas. Tres profundos surcos de piel arrugada aparecieron en la frente baja y huidiza de George. Se puso a rascarse la cabeza, lenta pero vigorosamente. Desvié la mirada e intenté pensar en las cosas espantosas que la gente se hacen unos a otros. Al cabo de un rato se me ocurrió algo, y mientras George observaba la mina del lápiz que se deslizaba por el papel, escribí: «4. Colocar una serpiente de cascabel (tras haberle extraído el veneno) en el suelo del coche, junto a los pedales, cuando aparque.»

—¡Cielo santo! —murmuró George—. ¿Es que quieres matarlos del susto?

—Claro —respondí.

—¿Y de dónde vamos a sacar una serpiente de cascabel?

—Comprándola. Pueden comprarse. ¿Cuánto cobramos por esto?

—Mil quinientos dólares —respondió George sin vacilar.

Lo anoté.

—Nos hace falta uno más.

—Ya lo tengo —dijo George—. Secuestrarlo con un coche, quitarle la ropa, excepto los calzoncillos, los zapatos y los calcetines, y soltarlo en la Quinta Avenida en una hora punta.

Sonrió con una sonrisa amplia, triunfal.

—No podemos hacer eso.

—Escríbelo. Y cobraremos dos mil quinientos billetes. Lo harías si el viejo Womberg te ofreciese esa cantidad.

—Si —dije—, supongo que sí —y lo escribí—. Ya hay suficientes —añadí—. Tienen para elegir.

—¿Y dónde vamos a imprimir las tarjetas? —preguntó George.

—George Karnoffsky —respondí—. Otro George. Es amigo mío. Tiene una pequeña imprenta en la Tercera Avenida. Hace invitaciones de boda y cosas así para las tiendas grandes. Lo hará, estoy seguro.

—Entonces, ¿a qué esperamos?

Los dos saltamos de la cama y empezamos a vestirnos.

—Son las doce —dije—. Si nos damos prisa, le pillaremos antes de que se vaya a comer.

Aún nevaba cuando salimos a la calle, y la capa de nieve de la acera tenía un grosor de diez o doce centímetros; pero recorrimos las catorce manzanas que nos separaban de la tienda de Karnoffsky a una velocidad increíble y llegamos justo en el momento en que se estaba poniendo el abrigo para salir.

—¡Claude! —exclamó—. ¡Hola, chaval! ¿Cómo te va? —y me dio un apretón de manos.

Tenía una cara gruesa, afable, y una nariz enorme con anchas aletas que se extendían al menos dos centímetros sobre cada mejilla. Lo saludé y le dije que habíamos ido a hablar de un asunto muy urgente. Se quitó el abrigo y nos llevó a su despacho; a continuación le hablé de nuestros planes y le dije lo que queríamos que hiciera.

Cuando le había contado aproximadamente la cuarta parte de la historia estalló en carcajadas y me resultó imposible continuar, de modo que abrevié y le di un papel con lo que había escrito para que lo imprimiese. Al leerlo, su cuerpo empezó a convulsionarse de la risa; se puso a dar palmadas en la mesa, tosiendo, atragantándose y desternillándose de la risa como un loco. Nosotros lo mirábamos. No nos parecía que tuviera ninguna gracia.

Finalmente, se calmó, sacó un pañuelo y se secó los ojos con gran aparatosidad.

—Es una broma muy buena; sí, señor. Se merece una comida. Vamos, os invito a comer.

—Oye —dije con seriedad—, no es una broma. No hay motivo para reírse. Eres testigo del nacimiento de una nueva organización muy poderosa...

—Venga —dijo, y se echó a reír otra vez—. Vamos a comer.

—¿Cuándo puedes imprimir las tarjetas? —pregunté. Mi voz era severa, grave.

Se detuvo y se quedó mirándonos.

—¿Quieres decir..., quieres decir que esto va en serio?

—Totalmente. Eres testigo del nacimiento...

—De acuerdo —dijo—, de acuerdo. Pienso que estáis locos y que os vais a buscar problemas; estoy seguro. A esa gente les gusta liar a otros, pero no que les metan en líos a ellos.

—¿Cuándo pueden estar listas las tarjetas, sin que las lea ninguno de tus empleados?

—Por esto —dijo gravemente— renunciaré a mi comida. Yo mismo prepararé la plancha. Es lo menos que puedo hacer —volvió a reír y el borde de las enormes aletas de su nariz se agitó de contento—. ¿Cuántas queréis?

—Mil para empezar. Y sobres.

—Volved a las dos —dijo.

Le di las gracias y al salir oímos su estrepitosa risa cuando iba por el pasillo hacia la trastienda.

Volvimos a las dos en punto. George Karnoffsky estaba en su despacho, y lo primero que vi cuando entramos fue un gran montón de tarjetas impresas sobre la mesa. Eran grandes, como el doble que las invitaciones de boda o de fiesta.

—¡Aqui están! —dijo—. Ya las tenéis.

Aquel imbécil seguía riéndose.

Nos dio una a cada uno, y yo examiné la mía cuidadosamente. Era muy bonita. Se notaba que se había tomado muchas molestias. Era gruesa y dura, con un estrecho borde dorado, y las letras del encabezamiento resultaban sumamente elegantes. No puedo reproducirla aquí en todo su esplendor, pero al menos les mostraré lo que decía:

 

LA VENGANZA ES MÍA, S. A.

 

Estimado................................            

Seguramente habrá visto el calumnioso ataque, sin que mediara provocación alguna, que el periodista ........................... ha desatado contra su persona en el periódico de hoy. Sus insinuaciones son escandalosas, una deformación deliberada de la verdad.

¿Está usted dispuesto a consentir que un miserable provocador le insulte de esa forma sin hacer nada?

Todo el mundo sabe que los norteamericanos no permiten que se les insulte en público o en privado sin que ello provoque su justa indignación y sin que procuren —mejor dicho, exijan— una compensación adecuada.

Por otra parte, es natural que un ciudadano de su posición y reputación no desee verse envuelto personalmente en este sórdido asunto, ni tener el menor contacto directo con persona de tal calaña.

¿Cómo, entonces, puede reparar la afrenta? La respuesta es sencilla. LA VENGANZA ES MÍA, SOCIEDAD ANÓNIMA, lo hace por usted. Nos comprometemos a infligir en su nombre, con absoluta discreción, un castigo individual al periodista ..................... y a este fin sometemos respetuosamente a su consideración diversos métodos (y precios).

 

                                                                                      Dólares

 

1. Un fuerte puñetazo en la nariz............................................................................................. 500

2. Poner un ojo morado............................................................................................. 600

3. Puñetazo en la nariz y ojo morado........................................................................................... 1000

4. Colocar una serpiente de cascabel (tras haberle

    extraído el veneno) en el suelo del coche, junto

   a los pedales, cuando aparque.......................................................................................... 1.500

5. Secuestrarlo con un coche, quitarle la ropa,

   excepto los calzoncillos, los zapatos y los calcetines

  y soltarlo en la Quinta Avenida, en una hora punta........................................................................................... 2500

   

 

Estos trabajos serán realizados por profesionales.

 

Si desea beneficiarse de alguna de estas ofertas, tenga la amabilidad de contestar a LA VENGANZA ES MÍA S. A. (la dirección se indica en la tarjeta adjunta). Si es posible, se le notificará con antelación el lugar y la hora en que tendrá lugar la acción, de modo que, si lo desea, pueda presenciar nuestra actuación desde una prudente distancia que le garantice el anonimato.

No tendrá que pagar nada hasta que sus órdenes se ejecuten a su entera satisfacción, momento en que se le enviará la cuenta por los procedimientos habituales.

 

George Karnoffsky había hecho un magnífico trabajo.

—¿Te gusta, Claude? —preguntó.

—Es maravilloso.

—Lo he hecho lo mejor que he podido. Es como cuando, en la guerra, veía a los soldados que se iban, a lo mejor a que los matasen, y siempre quería regalarles cosas y hacer algo por ellos.

Como empezaba a reírse otra vez, le pregunté:

—¿Tienes sobres grandes para las tarjetas?

—Aquí está todo. Y podéis pagarme cuando empiece a llegaros el dinero.

Por lo visto, aquello le hizo muchísima gracia, y se derrumbó en una silla, riéndose como un idiota. George y yo salimos rápidamente a la calle, a la fría tarde y a la nieve.

Casi fuimos corriendo hasta nuestra habitación, y al subir cogí, del teléfono público del vestíbulo, una guía de Manhattan. Encontramos «Womberg, William S.», sin ninguna dificultad, y mientras yo leía la dirección en alto —estaba por la calle Noventa Este—, George la escribió en un sobre.

«Gimple, Ella, H.», también venía en la guía, y le enviamos una tarjeta.

—Hoy se las mandaremos a Womberg y a Gimple —dije—. En realidad, todavía no hemos empezado. Mañana enviaremos una docena.

—A ver si llegamos a la última recogida del correo —dijo George.

—Las llevaremos nosotros mismos —repliqué—. Ahora, en seguida. Mañana podría ser demasiado tarde. Mañana no estarán ni la mitad de enfadados que hoy. La gente es capaz de calmarse por la noche. Mira —añadí—, tú vas a llevar estas dos tarjetas ahora mismo, y mientras tanto yo daré una vuelta por el centro a ver si averiguo algo sobre las costumbres de Lionel Pantaloon. Nos veremos aquí por la noche...

Volví a eso de las nueve, y encontré a George tumbado en la cama, fumando y bebiendo café.

—He llevado las dos —dijo—. Las metí en el buzón, llamé al timbre y salí corriendo. Womberg tiene una casa enorme, blanca. ¿Qué tal te han ido las cosas a ti?

—He estado viendo a un amigo mío que trabaja en la sección de deportes del Daily Mirror. Me lo ha contado todo.

—¿Qué te ha dicho?

—Que los movimientos de Pantaloon siempre son los mismos, más o menos. Funciona por la noche, pero aunque vaya a algún sitio antes, siempre —y esto es importante— acaba en el Penguin Club. Llega a eso de medianoche y se marcha a las dos o dos y media. Entonces es cuando sus chivatos le van con el cuento.

—Eso es todo lo que necesitamos saber —dijo George alegremente.

—Es muy fácil.

—Pan comido.

Había una botella entera de whisky en el armario y George la sacó. Durante las dos horas siguientes estuvimos sentados en la cama, bebiendo y haciendo planes fantásticos y complicados para el desarrollo de nuestra organización. Al dar las once ya teníamos cincuenta empleados, doce famosos boxeadores entre ellos, y nuestras oficinas estaban en el centro Rockefeller. A medianoche, controlábamos a todos los periodistas y les dictábamos por teléfono sus columnas desde nuestro cuartel general, poniendo cuidado en insultar y agraviar todos los días al menos a veinte personas ricas de una u otra parte del país. Éramos inmensamente ricos, y George tenía un Bentley inglés. Yo, cinco Cadillacs. George ensayaba conversaciones telefónicas con Lionel Pantaloon. «¿Es usted Pantaloon?» «Sí, señor.» «Escuche. Su columna de hoy es una porquería.» «Lo siento, señor. Mañana intentaré hacerlo mejor.» «Claro que lo intentará. La verdad es que he pensado en sustituirle por otra persona.» «Déme otra oportunidad, por favor, señor.» «De acuerdo, Pantaloon; pero es la última. A propósito, los chicos van a ponerle una serpiente de cascabel en el coche esta noche, en nombre del señor Hiram C. King, el fabricante de jabón. El señor King lo estará viendo desde la acera de enfrente; o sea, que no se olvide de aparentar que se muere de miedo cuando la vea.» «Sí, señor. Claro, señor. No lo olvidaré.»

Cuando al fin nos acostamos y apagamos la luz, seguí oyendo a George que le echaba una bronca telefónica a Pantaloon.

A la mañana siguiente nos despertamos al dar las nueve en el reloj de la iglesia de la esquina. George se levantó y fue hasta la puerta a recoger los periódicos. Volvió con una carta en la mano.

—Ábrela —dije.

La abrió y desdobló cuidadosamente una hoja de papel fino.

—¡Léela! —grité.

Se puso a leerla en alto, la voz grave y seria al principio; pero cuando comprendió el contenido, fue alzándola hasta casi soltar un grito histérico de triunfo. Decía:

 

Sus métodos parecen un tanto heterodoxos, pero cualquier cosa que le hagan a ese canalla cuenta con mi aprobación. De modo que adelante. Empiecen por el punto número uno, y si lo logran, con mucho gusto les indicaré que continúen hasta el último. Envíenme la factura.

 

William S. Womberg

 

Recuerdo que, con el entusiasmo, hicimos una especie de baile por la habitación, en pijama, bendiciendo al señor Womberg en voz alta y cantando que éramos ricos. George dio varias volteretas en la cama, y es posible que yo también las diera.

—¿Cuándo lo hacemos? —preguntó—. ¿Esta noche?

Reflexioné antes de responder. No quería que me metieran prisas. Las páginas de la historia están repletas de nombres de grandes hombres que han fracasado por tomar decisiones precipitadas movidos por un entusiasmo momentáneo. Me puse la bata, encendí un cigarrillo y empecé a pasear por la habitación.

—No tenemos prisa —dije—. Ejecutaremos la petición de Womberg a su debido tiempo. Pero lo primero que hay que hacer es enviar las tarjetas.

Me vestí rápidamente, fui al quiosco que había en la acera de enfrente, compré un ejemplar de todos los diarios que tenían y volví a nuestra habitación. Pasamos las dos horas siguientes leyendo las columnas de los periodistas, y al final teníamos una lista de once personas —ocho hombres y tres mujeres— a los que habían insultado aquella mañana de una u otra forma. Las cosas marchaban bien. Trabajábamos con rapidez. Tardamos otra media hora en mirar las direcciones de los ofendidos —dos no las encontramos— y en escribirlas en los sobres.

Las entregamos por la tarde, y a eso de las seis volvimos a nuestra habitación, cansados pero contentos. Hicimos café, freímos hamburguesas y cenamos en la cama. Después nos leímos mutuamente la carta de Womberg muchas veces.

—Nos ha hecho un pedido por valor de seis mil cien dólares -dijo George—. Desde el punto uno hasta el cinco, ambos inclusive.

—No está mal para empezar, teniendo en cuenta que es el primer día. Seis mil al día son... Vamos a ver... Casi dos millones de dólares al año, sin contar los domingos. Un millón para cada uno. Más de lo que tiene Betty Grable.

—Somos muy ricos —dijo George.

Sonrió con una sonrisa lenta y luminosa, de pura alegría.

—Dentro de uno o dos días nos mudaremos a una suite del St. Regis.

—Mejor al Waldorf —dijo George.

—Como quieras. Al Waldorf. Y más adelante podríamos comprar una casa.

—¿Como la de Womberg?

—De acuerdo. Como la de Womberg. Pero primero hay que trabajar. Mañana nos ocuparemos de Pantaloon. Lo pillaremos cuando salga del Penguin Club. A las dos y media lo estaremos esperando, y cuando salga a la calle tú te adelantarás y le pegarás un buen puñetazo, justo en la punta de la nariz, como nos hemos comprometido a hacer.

—Será un placer —dijo George—. Un verdadero placer. Pero ¿cómo vamos a escapar? ¿Corriendo?

—Alquilaremos un coche por una hora. Tenemos el dinero justo. Yo te esperaré al volante con el motor en marcha, a menos de diez metros, con la puerta abierta. Después de darle el puñetazo, sólo tienes que volver al coche y nos marcharemos.

—Perfecto. Le pegaré un puñetazo muy fuerte.

George guardó silencio. Apretó el puño derecho y se contempló los nudillos. Después volvió a sonreír y dijo lentamente:

—¿No se le quedará la nariz tan aplastada que no podrá volver a meterla en los asuntos de los demás?

—Es muy probable —contesté, y con ese feliz pensamiento apagamos la luz y nos dormimos en seguida.

A la mañana siguiente me despertó un grito; me incorporé y vi a George al pie de mi cama, en pijama, agitando los brazos.

—¡Mira! —gritó.—. ¡Hay cuatro! ¡Cuatro!

Miré y, efectivamente, tenía cuatro cartas en la mano.

—Ábrelas. Rápido, ábrelas.

Leyó la primera en voz alta:

 

Estimada La venganza es mía, S. A. Es la mejor propuesta que he recibido desde hace años. Aplíquenle al señor Jacob Swinski el tratamiento de la serpiente de cascabel (punto 4). Pero no me importaría pagar el doble si se les olvidara sacarle el veneno de los colmillos. Atentamente,

Gertrude Porter-Vandervelt

 

P.D.: Será mejor que le hagan un seguro a la serpiente. La mordedura de ese tipo es más peligrosa que la de una cascabel.

 

George leyó la segunda en voz alta:

 

Tengo el cheque de 500 dólares sobre la mesa, firmado. En el momento en que se me presenten pruebas de que le han pegado un buen puñetazo en la nariz a Lionel Pantaloon, se lo enviaré. Yo preferiría que le rompieran algo. Atentamente, etc.,

Wilbur H. Gollogly

 

George leyó la tercera en voz alta:

 

En mi actual estado de ánimo, y en contra de mi leal saber y  entender, me siento tentado a contestar a su tarjeta y a rogarles que depositen a ese sinvergüenza de Walter Kennedy en la Quinta Avenida, vestido únicamente con la ropa interior. Pongo como condición que el suelo esté nevado y que la temperatura sea bajo cero.

H. Gresham

 

También leyó en voz alta la cuarta:

 

Un buen porrazo en la nariz de Pantaloon merece que les dé quinientos dólares, yo o cualquier otra persona. Me gustaría presenciarlo. Les saluda atentamente,

Claudia Calthorpe Hines

 

George dejó las cartas sobre la cama, delicada, cuidadosamente. Durante unos momentos guardamos silencio. Nos miramos, demasiado contentos, demasiado atónitos para hablar. Yo me puse a calcular el valor de aquellos cuatro pedidos en términos monetarios.

—Son cinco mil dólares —dije quedamente.

En la cara de George había una mueca de satisfacción.

—¿No deberíamos mudarnos ya al Waldorf? —dijo.

—Dentro de muy poco —contesté—, pero de momento no tenemos tiempo para mudanzas, ni siquiera para enviar más tarjetas. Hay que empezar a despachar los pedidos que tenemos entre manos. Estamos sobrecargados de trabajo.

—¿No deberíamos contratar gente y aumentar la organización?

—Más adelante —dije—. Hoy no tenemos tiempo ni para eso. Piensa en las cosas que nos quedan por hacer. Tenemos que poner una serpiente de cascabel en el coche de Jacob Swinski..., soltar a Walter Kennedy en la Quinta Avenida en calzoncillos..., pegarle un puñetazo en la nariz a Pantaloon... Vamos a ver... Sí, tenemos que darle un puñetazo en nombre de tres clientes.

Me callé, cerré los ojos, me quedé inmóvil. Una vez más tomé conciencia de que un torrente claro de inspiración se derramaba por los tejidos de mi cerebro.

—¡Ya lo tengo! —exclamé—. ¡Ya lo tengo! ¡Mataremos tres pájaros de un tiro! ¡Tres clientes con un solo puñetazo!

—¿Cómo?

—¿No lo entiendes? Solo tenemos que pegar un puñetazo a Pantaloon..., y cada uno de los tres, Womberg, Gollogly y Claudia Hines, creerá que lo hacemos especialmente en su honor.

—Explícamelo otra vez.

Se lo expliqué.

—Eres muy listo.

—Es de sentido común. Y aplicaremos el mismo sistema a los demás. El tratamiento de la serpiente de cascabel y el otro pueden esperar hasta que recibamos más pedidos.

A lo mejor dentro de unos días ya nos han pedido varias personas que pongamos una serpiente de cascabel en el coche de Swinski, y lo haremos todo de una vez.

—Estupendo.

—Entonces, esta noche nos encargaremos de Pantaloon —dije—. Pero lo primero que hay que hacer es alquilar un coche. También podemos enviar telegramas, uno a Womberg, otro a Gollogly y otro a Claudia Hines, para decirles dónde y cuándo le pegaremos el puñetazo.

Nos vestimos rápidamente y salimos.

Logramos alquilar un coche, un Chevrolet de 1934, a ocho dólares la noche, en un garaje sucio y silencioso de la calle Nueve Este. Después enviamos tres telegramas, todos idénticos y astutamente redactados para ocultar su verdadero significado ante ojos indiscretos:

 

Espero verle en la puerta del Penguin Club a las dos y media. Saludos, L.V.E.M.

 

—Falta una cosa —dije—. Es imprescindible que te disfraces. Así, ni Pantaloon ni el portero podrán reconocerte. Tienes que ponerte un bigote falso.

—¿Y tú?

—No hace falta. Yo me quedaré en el coche. No me verán. Fuimos a una tienda de juguetes y compramos un magnífico bigote negro, con las guías afiladas y hacia arriba, encerado, tieso y brillante, y cuando se lo puso en la cara, George parecía el Káiser de Alemania. El dependiente también nos vendió un tubo de pegamento y nos explicó cómo había que colocarlo sobre el labio superior.

—Se lo van a pasar en grande con los críos, ¿eh? —dijo.

George replicó:

—Desde luego.

Ya estaba todo listo, pero aún había que esperar mucho. Nos quedaban tres dólares con los que compramos un bocadillo para cada uno, y después fuimos al cine. A las once de la noche recogimos el coche y empezamos a pasear lentamente por las calles de Nueva York, esperando a que llegase el momento.

—Será mejor que te pongas ya el bigote, para que te vayas acostumbrando.

Paramos bajo una farola, le puse un poco de pegamento a George en el labio superior y le coloqué el bigote negro, enorme y peludo, con las guías afiladas. Después, continuamos. En el coche hacía frío y empezaba a nevar otra vez. Vi unos copitos caer entre las luces de los faros. George decía continuamente:

—¿Le pego muy fuerte?

Y yo contestaba:

—Lo más fuerte que puedas, y en la nariz. Tiene que ser en la nariz, porque forma parte del contrato. Hay que hacerlo todo bien. A lo mejor lo ven nuestros clientes.

A las dos de la mañana pasamos por la puerta del Penguin Club para estudiar la situación.

—Voy a aparcar ahí —dije—, un poco más allá de la entrada, en ese trozo oscuro. Pero te dejaré la puerta abierta.

Continuamos. Entonces George preguntó:

—¿Cómo es? ¿Cómo sabré quién es?

—No te preocupes —contesté—. Ya he pensado en eso —saqué del bolsillo un papel y se lo di—. Coge esto, dóblalo en pliegues pequeños y dáselo al portero. Dile que se lo lleve a Pantaloon en seguida. Actúa como si tuvieras una prisa enorme y como si estuvieras muerto de miedo. Te apuesto cien contra uno a que Pantaloon sale. Ningún periodista se resistiría a esta nota.

En el papel había escrito:

 

Soy un funcionario del consulado soviético. Venga a la puerta en seguida, por favor. Tengo que decirle una cosa, pero venga en seguida porque corro peligro. Yo no puedo entrar a verle.

 

—Con ese bigote pareces ruso. Todos los rusos tienen grandes bigotes —dije.

George cogió el papel, lo dobló en pliegues pequeños y lo sujetó entre los dedos. Eran ya casi las dos y media, y nos dirigimos al Penguin Club.

—¿Estás listo? —pregunté.

—Sí.

—Vamos allá. Voy a aparcar un poco más allá de la puerta... Aquí. Pégale fuerte —dije.

George abrió la puerta y salió del coche. Yo la cerré, pero me incliné y puse la mano en la manivela para poder abrirla rápidamente y bajé la ventanilla para mirar. El motor ronroneaba.

Vi a George dirigirse con paso rápido hacia el portero, parado bajo la marquesina roja y blanca que ocupaba parte de la acera. Vi que el portero se volvía y miraba a George, y no me gustó su forma de hacerlo. Era un hombre alto e imponente, con un bonito uniforme de color magenta con botones y hombreras dorados y una ancha lista blanca en cada pernera. También llevaba guantes blancos, y miró altaneramente a George, con el ceño fruncido, apretando con fuerza los labios. Se quedó mirando el bigote de George, y yo pensé: «Dios mío se nos ha ido la mano, va demasiado disfrazado. Se dará cuenta de que es falso, va a coger uno de los extremos, tirará de él y se soltará.» Pero no lo hizo. Le distrajo la actuación de George, porque estaba interpretando muy bien su papel. Le vi dar saltitos, entrelazar y separar las manos, balanceando el cuerpo y agitando la cabeza, y le oí decir:

—Pog favog, pog favog, dese pgisa. Es vida o muegte. Pog favog, llévelo gápido al señog Pantaloon.

Su acento ruso no se parecía a ningún acento que yo hubiese oído nunca, pero de todos modos su voz tenía un tono de verdadera desesperación.

Finalmente el portero dijo, grave, altanero:

—Déme la nota.

George se la dio y dijo:

—Gacias, gacias, pego diga que es uggente.

El portero desapareció en el interior. A los pocos momentos volvió y dijo:

—Se la están entregando en este momento.

George paseaba nervioso. Yo esperaba, observando la puerta. Pasaron tres o cuatro minutos. George se retorció las manos y dijo:

—¿Dónde está? ¿Dónde está? ¡Pog favog, vaya a veg si viene!

—Pero, ¿qué le pasa? —dijo el portero, y volvió a mirar el bigote de George.

—¡Es vida o muegte! ¡El señog Pantaloon puede ayudag! ¡Tiene que venig!

—Haga el favor de callarse —replicó el portero, pero volvió a abrir la puerta, asomó la cabeza y le oí decir algo a alguien.

A George le dijo:

—Parece que ya viene.

A los pocos minutos se abrió la puerta y salió Pantaloon, bajito y pulcro. Se detuvo y miró rápidamente de un lado a otro, como un hurón inquisitivo y nervioso. El portero se llevó la mano a la gorra y señaló a George. Oí decir a Pantaloon:

—¿Qué desea?

George respondió:

—Pog favog, vamos pog allí, pogque nadie oiga —y precediendo a Pantaloon se dirigió hacia el coche.

—Vamos, diga qué es lo que desea —repitió Pantaloon. De repente, George gritó:

—¡Mire! —y señaló al otro extremo de la calle. Pantaloon volvió la cabeza, y en ese momento George echó el brazo derecho hacia atrás y dejó caer el puño sobre la punta de la nariz de Pantaloon.

Le vi inclinarse hacia adelante con el impulso, echando todo el peso, y me dio la impresión de que el cuerpo de Pantaloon se elevaba del suelo un par de metros y que flotaba hasta que la fachada del Penguin Cluy lo frenó. Todo ocurrió con mucha rapidez y, al poco, George estaba en el coche, a mi lado. Arrancamos y oí al portero tocar un silbato detrás de nosotros.

—¡Lo conseguimos! —dijo George jadeante. Estaba excitado y sin aliento—. ¡Le he pegado un buen puñetazo! ¿Lo has visto?

Nevaba con fuerza. Conduje deprisa y giré varias veces bruscamente, sabiendo que nadie podría alcanzarnos en medio de la nevada.

—Ese hijo de perra casi ha atravesado la pared del golpe que le he dado.

—Muy bien, George —dije—. Buen trabajo.

—¿Y has visto cómo se elevaba? ¿Has visto cómo se levantaba del suelo?

—Womberg estará encantado —dije.

—Y Gollogly, y la Hines.

—Todos estarán encantados. Verás la de dinero que nos va a llegar.

—¡Viene un coche detrás de nosotros! —gritó George—. ¡Nos sigue! ¡Nos viene pisando los talones! ¡Corre, corre!

—¡Es imposible! —exclamé—. No pueden habernos descubierto todavía. Será un coche que va a lo suyo.

Me metí a la derecha.

—Sigue detrás de nosotros —dijo George—. Tuerce otra vez. Lo despistaremos.

—¿Cómo demonios vamos a despistar a un coche de la policía en un Chevrolet del treinta y cuatro? —dije—. Voy a parar.

—¡Sigue! —gritó George—. Vamos bien.

—Voy a parar —insistí—. Si seguimos se pondrán furiosos.

George protestó enérgicamente, pero yo sabía que era lo mejor que podíamos hacer y me detuve a un lado de la carretera. El otro coche torció bruscamente, pasó delante de nosotros y frenó patinando.

—Rápido —dijo George—, escapemos.

Tenía la puerta abierta y estaba dispuesto a echar a correr.

—No seas idiota —le dije—. Quédate donde estás. Ya no hay nada que hacer.

Una voz dijo desde fuera:

—¿Qué pasa, chicos? ¿Por qué tanta prisa?

—No llevamos prisa —repliqué—. Vamos a casa.

—¿Ah, sí?

—Sí, hacia allí vamos.

El hombre asomó la cabeza por la ventanilla de mi asiento; me miró a mí, después a George y otra vez a mí.

—Hace una noche espantosa —dijo George—. Queremos llegar a casa antes de que las calles se cubran de nieve.

—Pues tomáoslo con calma —dijo aquel hombre—. Quería daros esto inmediatamente —dejó caer un fajo de billetes en mi regazo—. Soy Gollogly —añadió—. Wilbur H. Gollogly —y nos sonrió en medio de la nevada, mientras daba patadas y se frotaba las manos para calentarse—. Recibí vuestro telegrama y lo he visto todo. Habéis hecho un buen trabajo. Os doy el doble. Ha merecido la pena. Es lo más divertido que he visto en mi vida. Adiós, chicos. Andaos con cuidado. Os empezarán a buscar. Yo que vosotros me marcharía de la ciudad. Adiós.

Y sin darnos tiempo a replicar, se marchó.

Cuando al fin llegamos a nuestra habitación me puse a hacer el equipaje inmediatamente.

—¿Estás loco? —dijo George—. Sólo tenemos que esperar unas horas y recibiremos quinientos dólares de Womberg y otros tantos de la Hines. Entonces tendremos dos mil dólares y podremos ir a donde queramos.

De modo que pasamos el día siguiente esperando en nuestra habitación, leyendo los periódicos. En uno de ellos decía: «Brutal agresión a un famoso periodista.» Pero, efectivamente, a última hora de la tarde nos llegaron dos cartas con quinientos dólares cada una.

Y ahora, en este preciso momento, estamos en un autocar, bebiendo whisky escocés, rumbo al sur, hacia un lugar en el que siempre brilla el sol y en el que hay carreras de caballos todos los días. Somos inmensamente ricos, y George no para de decir que si apostamos los dos mil dólares a un caballo a diez a uno ganaremos otros veinte mil dólares y podremos jubilamos.

—Compraremos una casa en Palm Beach —dice— y nos lo pasaremos realmente en grande. Al borde de nuestra piscina se tumbarán las señoras más guapas de la alta sociedad, tomando refrescos, y al cabo de cierto tiempo podríamos invertir una buena cantidad en otro caballo y hacernos aún más ricos. Es posible que nos cansemos de Palm Beach, y entonces iremos de un sitio a otro, como la gente rica. Montecarlo y sitios así. Como Ah Khan y el duque de Windsor. Seremos miembros destacados de la alta sociedad internacional, las estrellas de cine nos sonreirán, los camareros nos harán reverencias y a lo mejor, con el tiempo, hasta salimos en la columna de Lionel Pantaloon.

—Eso sería estupendo —dije.

—¿Verdad? —replicó alegremente—. ¿A que sí?