HEIDEGGER La voz del nazismo y el final de la filosofía Prólogo de Mauricio Beuchot

 PRÓLOGO 

En este libro, Julio Quesada ha reunido diversos ensayos sobre Heidegger, con un tono crítico. Esto es necesario, porque únicamente la crítica manifiesta que se aprecia a un autor, que se trata de entenderlo y no sólo de seguirlo ciegamente. La exposición complaciente lleva a la peor escolástica, a la repetición en su sentido más craso, mientras que la crítica comprensiva conduce a sacar el mayor provecho del autor que se estudia y se sigue. De todos modos, el resultado de este libro es benéfico para Heidegger: tratar de comprenderlo, tratar de entender lo que hizo y por qué. La primera parte del libro contiene los Ecos del “caso Hei degger”, y comienza con un ensayo de Ortega y Gasset intitulado “El ventrílocuo de Hölderlin”, en el que se señala el estilo tan difícil de Heidegger, al punto de establecer esa relación con el gran poeta alemán. En seguida, Manuel Reyes Mate ofrece un ensayo intitulado “La miseria”, en el que reconoce la radicalidad del pensamiento heideggeriano, pero también su ambigüedad, por lo cual éste no carece de peligrosidad. Carlos Pereda toca un aspecto muy interesante, que es lo que él llama la “contaminación” heideggeriana. Ésta se entiende como entrar en la polarización de los denostadores energúmenos y los devotos repetidores “sucursaleros”. Unos y otros se colocan en una retórica altiva, cuando lo mejor es disponerse, con humildad, a argumentar. Pereda hace ver que el propio Heidegger, con su concepto de autenticidad, rechaza que el ethos del pensador se pueda separar de su pensamiento. Prudentemente el autor nos invita a no caer en el todo o nada, 9 sino leer con cuidado a Heidegger y argumentar (tanto quienes lo defienden como quienes lo atacan) con el rigor que pide la teoría de la argumentación. El artículo de Bolívar Echeverría, que se publica en memoria suya, versa sobre el ultranazismo. En él, este autor indica que la falla de Heidegger y del nazismo fue no reconocer la irreversibilidad del tiempo, de la historia. Querían volver atrás, pero eso resulta imposible. Además, Heidegger conservó siempre la idea nacionalista de creer que la lengua alemana es la mejor para filosofar. Esto, junto con sus elogios de la lengua griega, manifiesta un resentimiento antilatino. Echeverría reconoce la violencia del nazismo y del estalinismo, y por eso nos exhorta a reflexionar sobre ambos fenómenos. Según él, Heidegger se opuso a la modernidad con su crítica del humanismo, que es su esencia. Esta primera parte culmina con un trabajo de Valeriano Bozal, “¿La voz de tiempos sombríos?”, el cual aprovecha el dictum de Heidegger (aunque señala que suena más a Brecht) de que estamos en “un tiempo indigente”, para jugar con las pala bras y decirnos muy en serio la difícil situación cultural en la que nos encontramos, en parte por obra de este pensador. La segunda parte de este libro se intitula Crítica filosófica y política. Se inicia con un ensayo de Jorge Juanes: “Prólogo para irse desmarcando. La aventura del individuo autónomo y libre versus los poderes gregarios”. En él se habla de desmarcarse de los políticos y sus intereses, pero señala asimismo cómo los totalitarismos, como el nacionalsocialismo, han amenazado al ser humano para devorarlo. Y defiende a ese individuo ek-sistente en su libertad, en contra del gregarismo de algunos sistemas. Enseguida se encuentra el trabajo de Jesús Turiso Sebastián, “Los orígenes histórico-ideológicos del nazismo”, que constituye un estudio histórico de la génesis de ese partido alemán. No hay consenso entre los historiadores acerca de esto, 10 pero hay hipótesis bien fundadas acerca de ese origen y sobre por qué éste se dio en Alemania. Por otro lado, Jacob Buganza aborda la ontología heideggeriana a través de la óptica del tomismo. Varios autores han dialogado con Heidegger desde esa perspectiva. Gustav Siewerth, Max Müller y otros, por sólo citar a algunos, han realizado una crítica de la ontología de Heidegger partiendo de la filosofía de Santo Tomás. Algo que queda muy claro es que la acusación de ontoteología que el filósofo alemán lanza contra toda la metafísica occidental no se aplica al Aquinate, como lo ha mostrado J. L. Marion. Ramón Kuri Camacho tiene aquí como tema la influencia de Suárez en la modernidad y, concretamente, en Heidegger. Es de sobra conocido el peso que tuvo el jesuita español sobre los modernos, por ejemplo sobre Descartes, Spinoza y Leibniz, para no ir más lejos. Pero también ha dejado su influjo en Heidegger, como lo ha estudiado Jean-François Courtine. El jesuita granadino del barroco se encargó de la esencialización de la ontología, por no distinguir entre esencia y existencia, lo cual nos da, además de Duns Escoto, una fuente de esencia lismo y hasta de univocismo en Heidegger. Es notoria la pre dilección de éste último por el gran ontólogo franciscano, en su Escrito de Habilitación, y Suárez pudo haber llegado a él a través de sus estudios con los jesuitas. Otra aproximación la brinda Jae-Hoon Lee, al examinar la influencia del Conde Yorck sobre la interpretación que Hei degger hace de Descartes en 1924. Está atestiguado el influjo de Yorck sobre Heidegger, a través de Dilthey, cosa que se ve en Ser y tiempo, y la visión de la postura cartesiana viene a ser uno de los acontecimientos preparatorios para esa obra. De Yorck toma Heidegger el concepto de suelo y lo usa para desacreditar el cartesianismo y pasar al aristotelismo, introduciendo la movilidad, que lleva a la historicidad. 11 Adriana Rodríguez Barraza nos hace la hermenéutica de la Sorge y la explica como algo que se prepara en la atmósfera del romanticismo, que llega hasta nuestra época. Heidegger es heredero de esta postura metafísico-política romántica. Ello implica la veneración de lo griego. Pero también está la lec tura de Herder hecha por Heidegger sobre el espíritu de cada pueblo. También se refiere a la lectura de Herder por Gadamer. Este último dio conferencias sobre ese autor en países ocupados, sabiendo que con eso se apoyaba a los nazis (aunque se duele de eso), y él mismo aprovecha en gran medida a ese autor para su magna obra Verdad y método. En relación con Ser y tiempo, Johannes Fritsche estudia la historicidad de la muerte en Heidegger y Löwith. Éste último fue un destacado discípulo judío del pensador alemán, y tuvo siempre –de manera parecida a Lévinas– ciertas que jas contra su maestro, entre ellas la falta de reflexión ética ex profeso, por lo que se centró en el estar-con de esa obra clásica y la desarrolló en la línea de la convivencia social de los seres humanos. Fue algo en lo que también insistió Hannah Arendt. Sin embargo, el autor nos hace ver que, en el momento en que se publica Ser y tiempo, Löwith lo malinterpretó como un documento del individualismo radical, proyectando sus propias expectativas y esperanzas. Alberto Hidalgo Tuñón critica el pensar heideggeriano desde el materialismo gnoseológico, el cual apela a la función social de los saberes. Después de considerar los elogios que de Heidegger hace Hannah Arendt, ve el discurso del filósofo ale mán como resultado de la crisis de las ciencias en su momento. Las libertades filológicas de Heidegger acusan en éste un cierto idealismo. Emmanuel Faye es de los que, junto con Farías, han inves tigado a profundidad la relación de Heidegger con los nazis. Éste es un tema que causa escándalo y que suele ocultarse o, 12 mejor, dejarse de lado; pero es un tema real, y tiene que asu mirse como objeto de estudio y análisis. Por más que muchos lancen gritos de enojo cuando se toca ese tema, allí sigue, y siempre da de sí. El autor encuentra en el sujeto heideggeriano el egoísmo que está muy a tono con el espíritu del tiempo, a pesar de las correcciones que el propio Heidegger hizo a sus textos del tiempo de la guerra, para publicarlos después, maquillados. Al término de la guerra, el filósofo alemán ve la metafísica de la subjetividad como el final de la filosofía. En esa línea labora Sidonie Kellerer, quien se centra en una conferencia de Heidegger de 1938, sobre la imagen del mundo formada por la metafísica, que muchos se empeñan en disfrazar. Hay que señalar valientemente lo que es critica ble en un pensador. No se le hace ningún favor ocultando la verdad, porque es precisamente la verdad lo que se busca en filosofía. Tampoco se trata de moralizar, de hacer “moralinas”, pero sí de sacar moralejas y lecciones útiles del repaso de la historia. Heidegger cambió varias cosas del original cuando lo publicó después de la guerra. Se puede ver que sus críticas a la técnica están relacionadas con su decepción del nazismo. Y piensa que hay que radicalizarse para rebasar el pensa miento moderno. Un pensador muy reconocido, que recientemente nos ha dejado, es Franco Volpi. El gran especialista en Heidegger de alguna manera le dice adiós a este pensador, para pasar de estu dioso profundo y devoto a una actitud crítica frente al gran filósofo alemán. Volpi es un paradigma de la filosofía reciente y uno de los que más han profundizado en Heidegger. Richard Wolin, que también ha estudiado a los discípulos judíos de Heidegger, analiza lo que se ve en su escrito Sobre la línea y en la discusión de éste con Jünger, que manifiesta la relación del autor de Ser y tiempo con el Partido Nacionalsocialista. 13 Julio Quesada ha sido otro de los autores que más han investigado la relación de Heidegger con el nazismo. Ahora asume el problema de la destrucción de la historia de la ontología y la biopolítica nazi. Esa destrucción, propuesta en Ser y tiempo, será también un momento en la selección racial vista como metafísicamente necesaria, de manera institucional, en 1941-1942, esto es, en plena Segunda Guerra Mundial. Para ello se basa en la vida auténtica como el Übermensch que hay que seleccionar. Una postura teórica conduce a Heidegger a la práctica de la selección racial, completamente ética. Otra vez son señaladas las repercu siones de lo teórico en lo práctico, lo cual vuelve a mostrar que la filosofía no es tan neutral éticamente hablando. Lucía Fernández Flores nos habla del ataque de Carl Schmitt al Tratado teológico político de Spinoza como algo que hizo un ideólogo nazi en contra de un representante del pensamiento judío. Por su parte, Juan Carlos Moreno Romo señala una curiosa idolatría del claro del bosque. Insiste en la lectura de Descartes por parte de Heidegger y le señala errores. Esto es factible, y no debe extrañarnos, pues hasta los pensadores más con notados cometen faltas en contra de la filología o de la historiografía cuando estudian a los clásicos, por llevarlos a sus intereses. Y al filósofo alemán se le han señalado, junto con lecturas geniales de éstos, otras muy desencaminadas, desde las que hace de los griegos hasta las de los modernos. La obra se cierra con dos anexos. El primero está dedicado al final de la filosofía como realización política, y contiene el escrito de Heidegger “La universidad en el estado nacional socialista”, y un testimonio de la recepción de Heidegger en España: el de Eugenio Frutos, intitulado “La interpretación existencial del Estado”, en el que se habla de la filosofía polí tica que surge de Heidegger. La labor teórica repercute, como trasfondo, en la práctica política. Y el segundo anexo trata 14 de rescatar al poeta Hölderlin. Contiene el borrador de una carta que escribe el poeta en francés y el bello poema de Juan Miguel González intitulado “Avecilla de Hölderlin”. Los ensayos reunidos en este volumen serán muy sugerentes e incitarán a la reflexión y al debate. Siempre es importante el diálogo filosófico. Vivimos de la conversación, y ésta tiene que ser comprensiva y crítica. Las dos cosas. Mauricio Beuchot

SELECCION SAMPER ORTEGA DE LITERATURA COLOMBIANA Editorial Minerva, S. A. 1935

 

DON JOSE MANUEL MARROQUIN A riesgo de cerrarme todas las puertas que suele abrir entre nosotros la fraternidad política, declaro que nun ca he sentido fervor por las grandes figuras del partido liberal... ni por las que venera el partido conservador. Las hay en uno y otro campo que me cautivan por su inteligencia, su rectitud o su patriotismo: pero nun ca ganaion mi admiración, ni siquiera mi respeto, aque llas cuyo mérito estriba en ser paladines de su causa.

 Era tan señalada mi familia paterna en uno de los cam pos, cuanto la de mi madre en el opuesto; de modo que entre los amigos de mi casa figuraban no sólo co- partidarios sino también adversarios políticos de mi pa dre y de mis tíos. Recuerdo haber oído contar que uno de ellos, perseguido por los sabuesos de Aristides Fernández, ministro de guerra del señor Marroquín en la época de más enconada bandería, pudo escapar de ellos escondiéndose donde no era presumible que nadie le fuese a buscar: en casa del propio señor Marroquín. En la mía, pues, no se hablaba nunca de política, pro fesión a que siempre he tenido un asco instintivo y cordial. En consecuencia, mi añeja afición a la lectura pudo enseñarme a admirar la inteligencia de un Nú- ñez, un Caro, un Martínez Silva, un Marroquín, antes que me hubiese tocado oír declamar contra ellos a los oradores políticos de la otra parcialidad. He consignado las anteriores líneas autobiográficas para que se tomen en su valor mis conceptos sobre hombres como don José Manuel Mar roquín, tan agria e intensa mente discutidos en política, que resulta herético, des de el punto de vista liberal, no ya encariñarse (como me ha sucedido a mí) con su excelsa figura literaria, sino aun siquiera reconocerles ingenio y originalidad. Créanmelo o no los conservadores y cóbrenmelo o no los liberales, yo declaro que al presidente Marro- quín—como a otras figuras de su mismo partido— no he podido apreciarlo colocándome para ello en campo distinto del literario, porque me lo impide la verdadera devoción que profeso al autor de «E! Mo ro» y de «La Perrilla». 

Cedo, pues, la palabra a los doctores José Joaquín Casas y Luis López de Mesa, quienes pueden dar al lector una idea de cómo se juz ga a Marroquín, según se le mire desde uno u otro campo De José Joaquín Casas: «No sé por qué misterioso designio, de esos que desconciertan los cálculos huma nos, tocó al señor Marroquín, como quien dice, al más benévolo de los hombres, al colombiano más aje no a las luchas y manejos de la política, al que no co noció la ambición de mando, al que hizo del ejercicio de la caridad una profesión, gobernar la república en los días más turbulentos y calamitosos de nuestra his toria; como si siendo demasiada para un mortal... trop pour qui doit mourir, en expresión de Lamartine, la felicidad estudiosa, la amena laboriosidad, entre letra da y campesina, entre académica y labriega, en que ha bía vivido lo más de sus años, hubiera debido pagarla con inauditas contradicciones, como si la fe y la con fianza en Dios, el amoral prójimo, la ecuanimidad y la templanza, y todas aquellas virtudes de que fuera apo logista doctrinario y modelo vivo en una larga serie de pesares domésticos, hubieran debido ser sometidas en la vida pública al crisol de terribles y no imaginadas pruebas: como si en fuerza de cierta arcana ley de reparación, que para satisfacer por ciertos delitos so ciales exigiera el ho'ocausto de víctimas no con taminadas con ellos, cumpliese al colombiano pacífico por excelencia expiar en su persona una centuria de contiendas civiles. Hombre de arraigadas convicciones de las que se mostró siempre celoso defensor y propa gandista, y muy caracterizado miembro de un partido político era sin embargo, por su índole, profesión y festivo talento, bienquisto de todos los partidos.

 Desen cadenadas las pasiones con estrépito de guerra civil in minente, muchas voces llegaron hasta su retiro, en de manda de su intervención conciliadora. Sorprendido con tal novedad y como azorado en su modestia, no cedió a tan angustiosos llamamientos sino con la espe ranza de lograr mediante sus esfuerzos el beneficio in menso de la paz, y cuando se hubo persuadido de que su apartamiento mismo de las contiendas políticas y el ascendiente que tal circunstancia y su innata benevo lencia le granjeaban entre todos lo colombianos le po nían ahora en la obligación ineludible de sacrificarse al bien público... Fue el señor Marroquín en la mayor fuerza de la palabra un hombre representativo; y lo fue de una raza y clase, de que por desdicha no so breviven muchos ejemplares, de gentilísimos caballeros que, chapados a la antigua y penetrados hasta los tué tanos del espíritu de la patria vieja, se hallaban muy bien dispuestos para recibir cuanto de más selecto y verdadera mente progresivo pudieran comportar los tiempos nuevos; hombres de gran carácter, sinceros hasta la ingenuidad, leales hasta el sacrificio, más cuidadosos deí fondo que de las apariencias, acostumbrados a decir la verdad, tan graves como festivos, capaces de convertir en cual quier momento su sencillez en heroísmo, provistos de sólida, sino siempre muy variada cultura, adquirida con profundos estudios en medio del sosiego colonial, he chos lo mismo a las asperezas del campo que a las vi gilias del pensamiento, y en quienes el amor a la tra dición corría parejas con el anhelo por adelantos de toda especie».

 De Luis López de Mesa: «El señor Marroquín (18- 27-1908), hijo espiritual de la literatura picaresca es pañola, llegó inesperadamente al poder, anciano ya, mediante el sistema de adopción política, un poco a la manera del imperio romano, que quiso implantar la escuela del doctor Núñez; dejóse llevar y traer como una carta humilde de naipes por el círculo conserva dor revolucionario de entonces, y cuando vióse y ha llóse bien en la primera magistratura alzó la cabeza, al ejemplo de un Sixto V, rióse de sus antiguos conseje ros, de los liberales en armas, de las leyes humanas y divinas, fusiló, despiadado, unos cuantos, después de prometer que no lo haría, sin interrumpir su sueño ni su leal digestión de pedagogo y campesino. El doctor Núñez había creído en algunos hombres, el señor Ca ro siquiera en sí mismo, ahora «El poder generador de los principios> cayó en manos del que no creía en na die, ni aún en él. De esta manera apareció al fin el fruto sazonado de un error fundamental. Aquel ancia no venerable que había sido por lustros y décadas her mano de San Vicente de Paúl, discreto e ingenioso de trato, suave y fino de maneras, erudito en arte, ador no de la hidalguía bogotana, de la Congregación de San José y correspondiente de la Real Academia de la Lengua Española, parece que tenía eclipses del sentido moral, esa emotividad normativa en la conducta y en el juicio de las acciones humanas, baluarte de la socie dad y del espíritu. Cuéntase que en las horas de es tupor nacional en que un grupo de estadistas y nego ciantes norteamericanos, franceses y panameños desga jaron el itsmo del hogar común y mientras hervía en la capital de la república la muchedumbre agolpada en demanda de una acción de dignidad y de presencia siquiera fuese ineluctable el sacrificio e inútil toda ha zaña, llegóse al Palacio de San Carlos un caballero de la buena sociedad que tenía expedirá la entiada a él: el Salón Amarillo estaba lleno de gentes que esperaban la opinión del primer magistrado de la república en pe ligro; deslizóse hacia uno de los corredores y vio un par de ojillos vivaces y una voz a la sordina que le llamaba. «Entra le dijo. He ordenado decir a esa gen- te que no estoy aquí, para que no nos interrumpan y molesten. Vamos a ensayar la comedia». 

La comedia era un sainete gracioso que estaba preparando para una tertulia familiar. ¿Sería el caso de que la historia revi sara este proceso en busca de una patología recóndita? Aquí hay, probablemente, un corazón enfermo en que la melancolía hereditaria se revelara por estados de escepti cismo moral y mudez invencible de los sentimientos». * * * He dicho ya que no quiero juzgar al señor Marro quín situándome en terreno distinto del literario: pero mi conciencia de colombiano y mi orgullo de bogotano se resisten a estampar sin glosa alguna el comentario de López de Mesa, tan impropio de la ponderación y el equilibrio característicos de este pensador. En el magní fico estudio sobre la cultura colombiana, de donde he tomado sus conceptos sobre el señor Marroquín, no se explica la anécdota del ensayo de la comedia. Quiero creer que el filósofo antioqueño, sintiendo su corazón en añicos al reestudiar la desmembración de la patria, se descaigo en su dolor de patriota—cual la nube en el pararrayo—sobre el infortunado gobernante en cuyo tiempo se cumpliera tamaña desgracia. Porque la anéc dota a que me refiero, para tener el más remoto viso de realidad, presupondría en el señor Marroquín, aparte de una inconsciencia casi mineral, la certidumbre de que por sus venas no corrió jamás un sólo glóbulo de la sangre de los Nariños y Ricaurtes a quienes1 debemos, no sólo la libertad de Colombia, sino el señorío que es peculiar a Bogotá. * * * Existe un retrato de don José Manuel Marroquín en que el viejo aparece con un sobretodo de seda puesto al desgaire, de manera que a primera vista se diría la toga que visten los profesores de las tradicionales universidades inglesas para entrar a su cátedra. 

A tra vés de la barba y el crecido bigote que ocultan sus la bios, se alcanza a adivinar una sonrisa que se dijera que confirma el brillo de los ojos. Así es el único recuerdo que tengo yo de don Manuel: un recuerdo vivísimo, fijo, invariable, que se remonta a los primeros años de mi vida. Le veo en actitud de ba jar del coche presidencial—jun coche entonces!—cuando iba de visita a casa de su sobrina y mi tía doña Ana Ortega de Osorio. Poco me importaba entonces el señor Marroquín: atraíanme muchísimo más el coche y el gen darme que acompañaba al presidente. Pero hoy, des pués de haber estudiado la figura literaria de ese gran señor de las letras, reconozco que el retrato y mis re cuerdos concuerdan a maravilla con el concepto queme he formado de esa compleja personalidad, mezcla de hi dalgo español y de «sir» inglés, de ingenio y de erudición, de regocijo por la vida y de santo temor por la muerte. Hablan mucho sus biógrafos de dos aspectos en apa riencia contrapuestos de la personalidad de don Manuel: la melancolía y la burla. Es por ello que para mí en el señor Marroquín existió el regocijo por la vida: sólo los melancólicos pueden escanciar los íntimos deleites del placer que nos brinda recordar un dolor y del dolor que nos causa experimentar un placer; sólo así se vive con toda conciencia cada minuto, se paladea cada~sensación, se adquiere ese agradable escepticismo que permite va lorar las cosas y las ideas en lo que tienen de cómico y divertido; de ahílo que pudiéramos llamar el sentido de la caricatura, tan fino en Rendóncomo dibujante de formas y en don Manuel como dibujante de conceptos No lo digo por sus «Estudios sobre la historia romana», donde es la enormidad del contraste lo que nos mueve a risa; lo digo por mil toques dispersos en sus escritos serios, de una sutileza tan extraordinaria, que hay que conocer a fondo la época para no pasarlos por alto; lo digo por lo que don Manuel ha sobrevivido en sus des cendientes, en quienes los hechos que hieren la sensibi lidad general de una determinada manera se reflejan con aspectos de penetración y de síntesis que nos des conciertan. No sólo en don Manuel, sino por lo común en todos ios hombres educados a la española, el santo temor a la muerte sirve de eje al sentimiento religioso, que de esta manera viene a resultar un poco utilitarista. En el más allá esperan el premio o el castigo eternos, y las accio nes del hombre tienden a merecer ese premio o a eludir ese castigo. Nosotros no comprendemos bien a las claras ese maravilloso concepto que los ingleses, sean de la secta que fueren, tienen del Creador* «Dios es amor». 

Nues tra religión no ha cristalizado por ley natural a la ma nera de la humedad que se convierte en gota de rocío, si no que fue forjada, con fuego y martillo, en el yunque de la Inquisición Hay razas donde la muerte es el úl timo episodio de la vida; en la nuéstra, la vida nu es sino un prólogo de la muerte. Con un poco de buena voluntad cualquiera de nos otros puede encontrarse en don Manuel Marroquín: lo que significa que, por lo menos para los bogotanos, don Manuel resulta prototipo por muchísimos aspectos. Del mismo modo, dentro de la pléyade del Mosaico, no es don Manuel la más briiiante figura, pero sí la que cifra las cualidades que en grado más o menos eminente ca- caracterizaron a las restantes; aparte, desde luego, ha ber sido sin disputa el más importante de todos desde el punto de vista literario. Está muy por encima, en cuanto a preparación intelectual, del emotivo y fascina dor Vergara y Vergara, del fogoso e infatigable Samper, del reposado Quijano Otero, del chispeante Manuel Pombo, de los ingeniosos Carrasquilla y Silva, de los desgarbados Guarín y Díaz. Sin embargo, Marroquín no alcanzó en su tiempo la misma popularidad, porque era del grupo el que tomaba más a lo serio las letias y el que fue más en serio tomado por la vida. * * * No sé si he podido definir el don Manuel Marroquín que yo siento. Intentaré ahora, de acuerdo con las normas que me he impuesto para todas estas líneas preliminares, bosquejar a grandes rasgos su vida. Nació en la fecha clásica de Bogotá, el 6 de agosto, de 1827. Fueron sus padres don José María Marroquín y doña Trinidad Ricaurte, hija ella de don Bernardino Ricaurte y doña Dolores Nariño, de quienes le venía a don Manuel sangre de próceres. 

Debilitada doña Trinidad, acaso por el nacimiento de don Manuel, padeció frecuentes ataques de melancolía en que le daba por huir hacia los más soledosos rinco nes de la hacienda y deambular sola por ellos; para no contrariarla limitábanse sus familiares a seguirla de le jos con el objeto de prevenir todo peligro. Pero una no che de fines de 1828 la triste castellana de Yerbabuena, la Ofelia de nuestros Andes, salió sin ser vista de la casa y, a poca distancia de ella, en un potrero de los que inunda frecuentemente el río cayó de bruces entre dos mogotes donde, sin poderse valer, a causa de su misma debilidad, perdió la vida. Afectado hasta lo sumo por el trágico suceso, don José María Marroquín, murió dos años después, y el huérfano hubo de crecer, por tanto, en manos de unas tías entregadas por completo a Dios, en el brumoso ambiente de aquella casona poblada de tristezas y de oraciones, al modo de esos legendarios castillos medioevales que se arruinaron esperando por años y por años a que su dueño regresase de alguna cruzada a Jerusalén. De aquella mística y dolorosa ni ñez, de aquellos atormentados recuerdos surgió, como lo anota Pombo, el espíritu de don José Manuel «toca do de viejo, si nó de muerto, meiancólico de puertas adentro, barrido de toda fe y de toda ilusión en las co sas de este mundo, prodigiosamente incapaz de pasión, a usanza de espíritu puro; y al mismo tiempo disfra zado perpetuamente de sonrisas y de chistes como un elegante ataúd cubierto de flores». La primera enseñanza que recibió don Manuel fue el ejemplo de su tío don Juan Antonio Marroquín, perso naje de gran interés y del cual nos ha dejado aquél una semblanza encantadora. Más así que cumplió los diez años sus tías lo consignaron para que aprendiese latinidad en manos de don Mateo Esquiaqui. Huido del colegio, porque no resistía los rudimentarios sistemas pedagógicos de entonces, entró al seminario en 1840 y seis años después a San Bartolomé, donde estudió juris prudencia bajo la rectoría del doctor José Ignacio de Márquez, bien que no llegó a graduarse, porque una epidemia de cólera morbo puso en fuga a los habitan tes de Bogotá el año mismo que don Manuel termi naba sus estudios. En 1851 fundó el famoso colegio de Yerbabuena con la cooperación del pre->bítero don Luis Lizarralde y del señor Jcsé de la Cruz Restrepo. De aquellos años arrancan tanto su orientación definitiva en ia vida, pues a la enseñanza la consagró casi por entero, como su fama literaria, porque «La Perrilla» es de 1851. 

Fue también hacia esos años (1853) cuando contrajo matrimonio con doña Matilde Osorio. Alternando sus labores educativas con las literarias, transcurrían en medio de las luchas que caracterizaron la segunda mitad del siglo pasado las horas del señor Marroquín. Desde el año 58 habían comenzado a reu nirse los contertulios del Mosaico, entre los cuales el se ñor Marroquín ocupaba, como he dicho atrás, el sitio de mayor prestancia intelectual. Años después le tocó ser fundador de la Academia Colombiana de la Lengua, correspondiente de la Española, en unión de los señores Caro y Vergara y Vergara. El acuerdo que autorizó la fundación de las academias filiales lleva fecha del 24 de noviembre de 1870, y la primera reunión de la colom biana se verificó a las 11 de la mañana del día 10 de mayo del año siguiente, en la casa del autor de «Las Tres Tazas», situada en la carrera Túquerres, número 1. Don José Manuel Marroquín fue el primer secretario de nuestra Academia. Rector de la Universidad Católica en 1883, y del Co legio Mayor de“ Nuestra" Señora del Rosario de 1887 a 1890, se retiró Juégo a su hacienda de Yerbabuena con ánimo de acabar'allí sus días. Pero otra cosa había dis puesto el destino, y en 1898 hubo de encargarse del Poder Ejecutivo en su carácter de vicepresidente mien tras subía a Bogotá el doctor Sanclemente. Subió éste en efecto, pero para volver a bajar en seguida a otro clima más propicio a su salud. La época era excep cionalmente revuelta. La guerra se había desencadenado desde octubre'de" 1899. Una buena parte de la opinión pública hacía responsable de tantas calamidades al go bierno ’ y a la dislocación a que daba lugar la circuns tancia de que el presidente no residiese en Bogotá, y el miedo, el chisme y e! odio señoreaban la ciudad y el país. 

En tal situación, el señor Marroquín se encargó nue vamente del poder en 31 de julio de 1900 mediante un golpe audaz e imperdonable, según los unos, por un ac to sobrehumano de sacrificio, según los otros, pero de todos modos no por ambición, pues un momento tan crítico mal podía brindar halagos, sino muy por el con trario, toda suerte de contrariedades, a quien entrase a luchar contra la tormenta. Comienza entonces para el señor Marroquín aquella página de su vida en que le denigran con los más terribles dicterios sus enemigos, le abandonan sin lealtad muchos de sus amigos y se despedaza entre sus manos la patria. El senado de 1903 rechazó por unanimidad el tratado Herrán-Hay El go bierno americano estaba resuelto a abrir de todos mo dos el canal de Panamá, porque de ello dependía su seguridad en la costa del pacífico, amenazada por la preponderancia que estaba cobrando minuto a minuto el Japón. En Colombia continuábamos despedazándonos. La situación del departamento de Panamá era impon derablemente delicada y espinosa. ¿Se puede, en justi cia, cargar sobre los hombros del mandatario en cuyo tiempo se cumplió la gran desgracia, toda la responsa- bilidad? Me limito a formular el interrogante, porque creo que una de las tragedias del señor Marroquín es la de que sus actos fueron extensamente comentados de palabra antes de serlo por escrito. De él se ha hablado mucho, se ha escrito poco: y bien sabido es que no se pesan con el mismo rigor los conceptos que tenemos que respaldar con nuestra firma, que los que echamos a vo lar en el corrillo o en el café. El eminente escritor don Carlos Arturo Torres, cuya ecuanimidad es axiomática, se refiere en los siguientes términos a esta página de ia historia nacional: «Cuando se debatió en uno de nuestros congresos la cuestión más grave, acaso, que se haya presentado nun ca a la representación nacional del pueblo colombiano, tuvimos una revelación de la manera como se forma y modela la mentalidad colectiva en los momentos de las crisis decisivas de las naciones. 

La fatalidad de las cir cunstancias, mucho más que la iniciativa de los gobiernos y de las cancillerías, había impuesto un tratado gravísimo con una nación poderosa y absorbente; habría sido preferi ble que el tratado no se firmase por el representante co lombiano, pero estaba firmado; no era ni con mucho todo lo que el patriotismo podía ambicionar, pero era acaso lo más que la dura realidad de las cosas permitía obte ner; el deber supremo de la representación nacional no era el reproche restrospectivo, siempre fácil y siempre estéril, sino la confrontación firme y serena déla situa ción real ya creada y el buscar dentro de ella la vía que asegurara a la República el «máximum» de venta jas o si se quiere el «mínimum» de males, no era la mentar lo que podía haber sido, pero no era, sino el descubrir, dentro de lo que era, la mejor solución, no deseable, sino posible. Si había lugar a sanciones con tra los creadores de la situación (cuestión por demás compleja) quedaba tiempo para imponerlas, pero no se podían gastar en eso los preciosos momentos que la pa tria reclamaba para su salvación. En el ánimo de los congresales, dicho sea en honor suyo, pesaban sin duda las consideraciones de celo patriótico y de respeto a su concepto del estatuto nacional; pero pensaban más, dicho sea en honor de la verdad, las consideraciones po líticas y las pasiones del momento; las primeras hubie ran podido en rigor conciliarse y encontrarse al fin un temperamento que armonizara los fueros de la inte gridad nacional con los intereses eminentes de la otra potencia signataria y la imposición de las circunstan cias; las segundas fueron inconciliables e irreductibles, juzgóse que el desventurado pacto implicaba un interés primordial del gobierno, y se enarboló su negativa como flamante bandera de oposición; para los congresales— todos ellos individualmente personas respetables—la consideración del incalculable mal que podía sobrevenir, al país desapareció ante los dictados del odio banderizo; llegaron a imaginarse, por una de esas alucinaciones tan frecuentes en los momentos de exaltación, que el daño que podía resultar de su actitud alcanzaba al presidente y no a la patria; no se detuvieron a reflexionar que el mandatario, hombre anciano, rico y sin ningunas ambi ciones, nada perdería personalmente con ello y que ala República sí podría colocársela al borde de un abismo, exponiéndola a las humillaciones y a la mutilación; pro cedieron como la tripulación que para hacer mal al ca pitán hundiese el barco que los llevase a todos, y el mal se consumó». (Idola Fori, página 95 de la edición «Pro meteo»). 

Anciano, viudo, fatigado, presa de la melancolía que le persiguiera toda ja vida, el señor Marroquín se retiró a Yerbabuena en agosto de 1904. Pero sus acha ques le forzaron a volver a Bogotá, a bajar a Villeta unas veces, otras a Fusagasugá. De sus labios no salió nunca una queja contra los hombres que lo atacaban. Entre sus labores literarias y sus obligaciones de cató lico fueron corriendo sus días en el seno de su familia, hasta que el 19 de septiembre de 1908, sentado en una silla a la antigua manera castellana, dejó de existir ro deado por sus amigos, en la casa número 46 de la ca lle 16. Si, como creen los indios goajiros, cada vez que se nombra a un muerto su espíritu abandona el reino de las sombras y acude a ver quién le llama, el señor Marroquín no tendrá reposo. De un lado, su nombre sigue siendo blanco de iras políticas, de conjeturas, de sangrientos comentarios Del otro, su firma se aquilata cada día más en la conciencia colombiana y a medida que se disipan las nieblas de rencor que envuelven los primeros años del siglo, se perfila más nítidamente la clásica y cervantesca figura del castellano de Yerba- buena Bibliografía de don José Manuel Marroquín: Tratado de Ortografía Castellana, Tratado de Orto logía, Tratado de Métrica, Diccionario Ortográfico, Obras Escogidas, publicadas por «El Tradicionista», El Moro, Entre Primos, Blas Gil, Nada Nuevo, En Familia.

Eduardo Iáñez El siglo XX: la nueva literatura Historia de la literatura universal - 8-4. Reacción «antisimbolista» de la poesía francesa

 

4. Reacción «antisimbolista» de la poesía francesa A pesar de haber sido en Francia donde a finales del siglo pasado se había forjado la lírica contemporánea y donde ésta había encontrado sus mejores y más sólidos representantes, a principios del siglo XX la poesía francesa prefirió asentarse sobre bases distintas a las que sustentaron a parnasianos y simbolistas. En líneas generales, en un intento de naturalidad y sinceridad poéticas, sus representantes optaron por la fidelidad a las formas tradicionales, sin que el rechazo del fondo de la poesía contemporánea implicase una completa renuncia a todos los recursos heredados de los maestros finiseculares. Ninguno de estos autores llegó a tener gran relevancia, aunque realmente respondieron a las ansias y necesidades expresivas de un momento importante de la literatura francesa. a) Tendencias clasicistas y tradicionalistas Para comprender la dificultad del intento de aunar las diversas tendencias líricas de principios del siglo XX en Francia, nos bastará con señalar que la más temprana de las corrientes «antisimbolistas» se originó realmente en la obra y la teoría poéticas de autores formados en el Simbolismo. Tengamos en cuenta, en primer lugar, que la ética y la estética creada por los poetas finiseculares franceses fue marginal por principio, como demuestra el hecho de que ellos mismos se considerasen «malditos»; en segundo lugar, que cada uno de los maestros del Simbolismo francés practicaba un modo de poesía muy distinto entre sí, y a veces con elementos completamente divergentes; y, por fin, que la lírica simbolista no había gozado en realidad de maestros reconocidos, ni de aglutinantes, ni de una teoría definida. De hecho, cuando los principios de la lírica simbolista pudieron ser sistematizados por Jean Moréas (1856-1910), el Simbolismo había dejado de ser tal para pasar a ser otra cosa. Había sido él mismo quien, antes de finales de siglo, había pasado a ser con la «Escuela Romana» el autor más significativo de una tendencia neoclasicista cuyas exigencias eran la racionalidad y la claridad expositivas (véase en el Volumen 7 el Epígrafe 6 del Capítulo 11). Aunque su pensamiento presenta concomitancias con la derecha neotradicionalista de la época, Moréas fue en realidad un autor independiente que propugnaba el cultivo de una lírica de la inteligencia y de alcance ético a la búsqueda del perfeccionamiento interior. Junto a Moréas, el mejor poeta de la «romanidad» fue Maurice du Plessys, cuyo tradicionalismo adoptó en la lírica formas aristocráticas que lo acercan en cierto modo a los poetas «malditos». Du Plessys fue un notable medievalista y, sin renunciar ocasionalmente a la modernidad, quiso recuperar en su obra literaria el sabor originario del francés primitivo. La aparición de este clasicismo «romanista» tuvo varios efectos sobre la literatura francesa: en primer lugar, favoreció el retorno a la estética clásica — proponiendo la belleza como expresión de la perfección artística—; en segundo lugar, actualizó una ética de la acción para el perfeccionamiento del «yo» basada en la potenciación de la razón; y, por fin, fomentó el desprecio a lo no-clásico, que se asociaba con lo «bárbaro» (en su sentido original de «extranjero»). De esta forma pudo tomar cuerpo en Francia, cada vez con mayor fuerza, una lírica clasicista que hizo del meridionalismo, del Mediterráneo y de sus antiguas culturas —la griega y la latina, fundamentalmente— sus grandes símbolos. b) Péguy El caso de Charles Péguy (1873-1914) es más particular y complejo que el de otros líricos contemporáneos: defensor de unos trasnochados conceptos de justicia y verdad, se comprometió con igual fuerza con el socialismo humanitarista en su juventud y con el patriotismo y el catolicismo en su madurez. Fue, más que un autor independiente, un ser aislado y voluntarioso que siempre se mantuvo fiel a sus principios tradicionalistas, como demostró con la publicación, entre 1900 y 1914, de los Cuadernos de la Quincena (Cahiers de la Quinzaine), revista cultural de tono polémico con especial incidencia en el terreno de las ideas. Desde ella sostuvo originalmente la validez de los principios políticos y sociales más progresistas, pero su decepción por la marcha de la vida pública francesa y por la defección de quienes él creía representantes de su propio ideario le llevaron a acusar al socialismo de traición a sus propios valores; rechazó la intransigencia y la demagogia de muchos de sus representantes; y polemizó contra el pensamiento «oficialista» que confundía socialismo, materialismo y ateísmo. A caballo, por tanto, entre el socialismo utópico, el humanitarismo y el revolucionarismo romántico, Péguy diseñó para sí mismo una nueva utopía política: la de una Francia destinada y elegida por Dios para la restitución de su grandeza primitiva. Aunque sus ideales puedan parecernos los de un loco trasnochado y con aires de profeta, el inimitable estilo de Péguy, rico por su arcaico sabor a tradición y a retórica, prende rápidamente en el lector gracias a su efectividad comunicativa; ésta se debe en gran medida a la utilización del «verset», adaptación a la prosodia francesa del versículo bíblico (que ya había encontrado otro excelente cultivador en Claudel: véase el Epígrafe 2.b.). La fe y el patriotismo se dan la mano en su particular concepción visionaria de la Francia futura —que quizá tenga su mejor esbozo en Nuestra juventud (Notre jeunesse, 1910)—: según Péguy, la defensa de los valores y los símbolos cristianos va pareja con la de una patria que corre el peligro de asumir una modernidad amoral y atea. En general, su reencuentro con la fe católica supuso para él la necesidad de abandonar el polemismo y de redescubrir la poesía; en particular, el síntoma más significativo de su evolución ideológica se halla en la composición de los poemas dramáticos agrupados bajo la denominación de «Misterios». La evolución de Péguy se hace patente al comparar sus obras Juana de Arco (Jeanne d’Arc), del año 1897, y el Misterio de la caridad de Juana de Arco (Mystère de la charité de Jeanne d’Arc), de 1910, esta última, por su fecha, probable punto de partida para una nueva forma de producción. Mientras que la primera intenta reconstruir el marco histórico a la luz del proceso interior experimentado por la protagonista, en un intento de aunar mística y humanitarismo, la segunda adopta la forma tradicional de «misterio» —antiguo drama religioso medieval— para tratar desde la óptica de un creyente el tema de la respuesta humana a las exigencias de Dios. Sobre este tema y sus implicaciones colectivas, nacionales y sociales insistió Péguy en prácticamente toda su producción. En su seno quizá sobresalga El Pórtico del Misterio de la segunda Virtud (Le Porche du Mystère de la deuxième Vertu, 1911), que casi parece una continuación del Misterio de Juana de Arco: Péguy se centra ahora en la consideración de la Esperanza como virtud fundamental del cristiano, para lo que construye una alegoría cuya base principal es la familia y el tierno amor que se dispensa a los hijos, abandonados al cariño de sus padres. Más ricos artísticamente son los «Tapices» de Péguy; bajo este nombre agrupó otra serie de obras de factura muy distinta a los «Misterios»: se trata ahora de poemas construidos sobre metros regulares —cuartetos y sonetos, fundamentalmente— cuya trabajada rima y deliciosas imágenes nos sitúan literariamente en la órbita del Parnasianismo, aunque evocan, igualmente, la minuciosidad y la paciencia artesanal de la ornamentación de los templos góticos. Según este nuevo estilo compuso Péguy tres obras, alguna de ellas, especialmente compleja, con poemas casi independientes en su interior. El más perfecto de éstos posiblemente sea El tapiz de santa Genoveva y Juana de Arco (La tapisserie de sainte Geneviève et de Jeanne d’Arc, 1912), estructurado prácticamente como una oración que el poeta alza por intercesión de la santa y que por medio de la figura de la heroína Juana de Arco pretende inflamar los corazones de todos los franceses. Mucho menos logrado en su conjunto es el inmenso poema Eva (1914), que quería ser una epopeya del cristianismo y cuya monotonía queda rota ocasionalmente por fogonazos de auténtica maestría. c) El retorno a la naturalidad El denominador común de todas las tendencias y autores «antisimbolistas» posiblemente fuese su rechazo de la artificiosidad y su intento de expresión de la verdad interior. En la lírica, un nutrido grupo de estos autores volvió a creer en una poesía ingenua que necesitaba asomarse a la naturaleza para sintonizar con la verdad del mundo. A esta tendencia bien se le puede llamar «naturista» y, en sus distintas formas, suponía una actualización de la introspección romántica, mediante el cultivo ya fuese de la sensibilidad y la emotividad, ya de la melancolía o la sensualidad. Su antisimbolismo, por consiguiente, se planteó más en el terreno ético que en el estético: sus integrantes rechazaban el Simbolismo por su falsedad, por su aislamiento de la realidad, y propugnaban el rejuvenecimiento espiritual de la literatura francesa por medio de la fidelidad a la naturaleza. El autor más representativo de esta tendencia es Francis Jammes (1868-1938), un poeta casi desconocido en vida que se declaraba ajeno a toda escuela literaria y que prácticamente no salió de la región de los Altos Pirineos, donde había nacido y vivía. Su lírica dulcemente emotiva intentaba crear una comunión entre sentimiento y mundo; en ella tenía cabida todo aquello que interesase naturalmente a su autor, pues su único y último fin era descubrir la vida interior de las cosas, la inocente existencia que el ser humano está llamado a vivir en la naturaleza y que el poeta debe imitar y propagar. Aunque Jammes fue admirado muy tempranamente por los conocedores de su obra, sus primeros versos pecan de grandes limitaciones técnicas y de notables carencias expresivas, nacidas al amparo de su naturalidad y sinceridad líricas; aun así, Del toque de alba al toque de la aurora (De l’Angélus de l’aube à l’Angélus du soir, 1898) nos parece todavía hoy un libro excelente y de lectura interesante. Sus mejores composiciones siguen el ejemplo de Paul Claudel, quien a partir de 1905 fue para él tanto un maestro literario como un guía espiritual; gracias a su magisterio supo sistematizar Jammes sus vivencias, hacerlas más rigurosas y a la vez mostrarlas sin complejos. La mejor muestra de esta poesía de madurez la constituyen los siete cantos de Geórgicas cristianas (1912), donde la vida provinciana se convierte en auténtico punto de referencia para una existencia feliz en sintonía con Dios. En su composición fue determinante el ejemplo de Claudel, cuya técnica versificatoria heredó al abandonar el versolibrismo y obligarse a una dura disciplina estrófica que tiene en los alejandrinos de estas Geórgicas cristianas las mejores muestras de su arte. Aparte de la de Jammes, debemos recordar la producción lírica de otros autores. La de Charles Guérin (1873-1907), traspasada por una especie de estoicismo resolutivo, carece de estridencias y se caracteriza por su melancólica profundidad y por el predominio de un característico aire de inmovilidad. En un principio, dio cabida en sus versos a ciertas libertades simbolistas, particularmente a una marcada musicalidad: es el caso de su libro El corazón solitario (Le cœur solitaire, 1898); sin embargo, poco después la poesía de Guérin retomaba con fuerza las formas tradicionales: las románticas en el caso de Semeur de Cendres (1901) y las más rigurosamente clásicas en El hombre interior ( L’homme intérieur, 1905). Pero las manifestaciones más impetuosas, apasionadas y entusiastas de esta lírica «naturista» francesa se deben a Anna de Brancovan, condesa de Noailles (1876-1933). Su lírica constituye un fervoroso himno a la vida y a la más exaltada sensualidad de cuya sinceridad no podemos dudar a la luz de sus últimos versos: en el período de entreguerras, enferma y envejecida, en la obra de la condesa de Noailles la decadencia, el aislamiento y la muerte ocupan el lugar de la juventud y la vida cantadas en sus primeros versos. A pesar de la diferencia artística y del camino vital recorrido entre El corazón innumerable (Le cœur innombrable, 1901) y El honor de sufrir ( L’honneur de souffrir, 1927), toda la obra de esta mujer sorprende por su sinceridad y vigor, por el espíritu rebelde de incluso sus últimos versos; artísticamente, sin embargo, puede afirmarse que ni intentó siquiera incorporar novedad alguna a su poesía, conformándose con imitar con relativo éxito la expresión romántica, de la que es heredera directa.

Vida de Hipacio Calínico Introducción, traducción y notas de Ramón Teja

 

INTRODUCCIÓN 1. HIPACIO, HIGOÚMENO DEL MONASTERIO DE RUFINIANA De Hipado de Rufiniana sólo conocemos los datos biográficos que nos ofrece la Vida que presentamos. Había nacido en Frigia, en la parte oriental de Asia Menor, hacia el año 366, en el seno de una familia acomodada y, al parecer, cristiana. Su padre es calificado como scholas- tikos que hay que interpretar, más que como abogado, como hombre de cultura. Y fue con su propio padre con quien aprendió las primeras letras. Frigia había sido durante toda la Antigüedad un foco de cul turas y religiones diversas donde el cristianismo se había implantado pronto, desde finales del siglo I. Allí surgió y se desarrolló, a mediados del siglo II, uno de los movimientos heréticos más activos de la época y que más influyó en el desarrollo del cristianismo de los primeros si glos: el montañismo, que toma su nombre de Montano, fundador de una iglesia de tipo profético. Montano se presentó ante sus seguidores como un profeta enviado a la tierra por el Paráclito o Espíritu Santo que pretendía completar la revelación de la doctrina que se había iniciado con Cristo y los Apóstoles. Aunque condenado por las otras iglesias, el movimiento tuvo una gran aceptación y numerosos seguidores entre los que destacan dos discípulas del propio Montano, Maximila y Priscila que completaron la revelación profética del maestro. El montañismo fue una de las herejías más influyentes del siglo II y sus adeptos se exten dieron también al Óccidente, especialmente a Roma y Cartago donde se adhirió a la nueva iglesia un personaje tan importante como Tertuliano, el primer escritor y teólogo cristiano en lengua latina. Los seguidores del montañismo pervivieron, aunque en número cada vez menor, hasta los siglos vi y vil en que terminarán por desaparecer perseguidos, como todos los herejes, por la iglesia oficial con el apoyo político del Estado romano a partir del siglo IV. Si hemos hecho este excurso sobre el montañismo es porque el au tor de la Vida dice que cuando nació Hipacio apenas había iglesias en 9 VIDA DE H I PAC I O Frigia, lo cual debe de ser una deformación literaria de la realidad, quizá para resaltar el carácter extraordinario de la atracción del joven por la vida religiosa o para obviar la estrecha asociación que existía entre Fri gia y la herejía montañista.

 A los dieciocho años abandonó la casa de sus padres después de haber sentido la llamada de Dios durante la lectura del evangelio en la iglesia y emprendió una curiosa aventura: se unió a un grupo de mer caderes con los que llegó hasta Tracia en la zona europea próxima a Constantinopla. Aquí trabajó primero como pastor y después entró al servicio de un clérigo local como cantor de la iglesia. Dos años después se unió a un monje del lugar, un armenio de nombre Jonás, que había abandonado su profesión de soldado en la Corte imperial de Constan tinopla en época de Arcadio (395-408) para llevar vida de eremita. Éste reunió un grupo de discípulos y fundó un monasterio en la localidad de Halmirissos, donde Hipacio comenzó a iniciarse en la vida monástica. Hacia el año 400, cuando Hipacio tenía unos treinta años, inició una nueva etapa como fundador monástico que marcará su vida hasta su muerte. Sin que nos digan los motivos, abandonó el monasterio de Jonás y, en compañía de dos hermanos cruzó a la parte asiática del Bos foro estableciéndose en las ruinas de un antiguo monasterio conocido como Rufiniana, cerca de la ciudad de Calcedonia. Después de unos desencuentros con su compañero Timoteo que provocaron la vuelta de Hipacio junto a Jonás, en 406 vuelve a Rufiniana y se entrega a la reconstrucción del edificio. El número de monjes que acuden al nuevo monasterio va creciendo e Hipacio es elegido higoúmeno o superior de la comunidad. En un momento dado, cuya fecha desconocemos, fue ordenado presbítero, contra su voluntad, por el obispo de Calcedonia Filoteo, consolidando así su liderazgo al frente de la nueva comunidad. La mayor parte de la Vida está dedicada a describir la actividad de Hi pacio como asceta, fundador e higoúmeno, sus dotes taumatúrgicas y proféticas, y sus enseñanzas espirituales. Su fama e influencia se exten dió a Constantinopla y a partir de 436 en que murió Dalmacio, que era considerado el padre de los monasterios de Constantinopla, Hipacio ocupó este liderazgo, no tanto jerárquico, pues cada monasterio era independiente, como moral. Hipacio demostró durante su larga vida al frente del monasterio una gran independencia respecto a los obispos de Calcedonia, en espe cial con Eulalio, y se enfrentó desde el primer momento con el obispo de Constantinopla, Nestorio, nombrado en 427 y que fue condenado y desterrado como hereje en el concilio de Éfeso (431). La misma libertad de acción pondrá de manifiesto frente a las más altas autoridades de la Corte de Constantinopla, con choques frecuentes por motivos políti co-religiosos, aunque disfrutará del aprecio y admiración del piadoso 10 INTRODUCCIÓN emperador Teodosio II, cuyo largo reinado (405-450) coincidió con la estancia de Hipacio en Rufiniana y de sus hermanas las emperatrices que acudían a visitarle y solicitar su bendición. Hipacio murió en 446 a los ochenta años de edad y, como es fre cuente en este tipo de narraciones hagiográficas, su muerte vino pre cedida de una serie de profecías y augurios sobre las calamidades que iban a sobrevenir al Imperio romano, entre ellas las invasiones de los hunos. Parece que dejó escritas una serie de admoniciones y enseñanzas a sus discípulos que el autor de la Vida pone en su boca insertadas en la narración de sus acciones y milagros.

 2. EL AUTOR DE LA VIDA DE HIPACIO El nombre del autor de la Vida es problemático pues no figura en la narración ni en los manuscritos que nos han transmitido la obra. Pero la Vida sí nos proporciona algunos datos sobre él: en el capítulo 25, 1 se nos dice que era discípulo de Hipacio en el monasterio de Rufiniana, y por el capítulo 23, 1 podemos deducir que formaba ya parte de la comunidad en 426 pues se presenta como testigo de una grave enferme dad que sufrió Hipacio cuando tenía sesenta años. Pero en el prefacio con que un antiguo editor desconocido presenta la obra, éste dice que su nombre era Calínico y discípulo de Hipacio (Prefacio 2). Añade el editor que, a su muerte, Calínico había legado su obra, sin publicar, al segundo sucesor de Hipacio al frente de Rufiniana. El desconocido editor dice que habiendo pasado casualmente por el monasterio tuvo conocimiento de la obra y se dispuso a publicarla (Pref. 3). 

También nos dice el editor que, al proceder a la publicación de la obra, se ha limitado a hacer ciertas modificaciones lingüísticas porque el original ofrecía peculiaridades ortográficas propias de los sirios de lo que se deduce que Calínico sería originario de Siria (Pref. 6), lo que no resulta extraño pues sabemos que los monjes sirios fueron numerosos en los monasterios fundados en la zona de Constantinopla en la primera mitad del siglo v. La credibilidad del desconocido editor levanta sospechas pues este tipo de ficciones literarias en que se atribuye una obra a otro autor con más autoridad por haber conocido y tratado al personaje biografiado eran frecuentes en la literatura hagiográfica. Pero no hay razones con vincentes para negar la autoría al sirio Calínico, discípulo de Hipacio. Si es así, la obra habría sido escrita pocos años después de la muerte de Hipacio en 446, lo que se confirmaría por la exactitud de la datación de algunos acontecimientos que tuvieron lugar tras la muerte del santo monje: una enorme granizada a los treinta días (cap. 51, 1), las incur 11 VIDA DE H I PAC IO siones de los hunos seis meses después (ibid. 3), la llegada al monasterio del monje Macario, enfermo, al cabo de un año (cap. 42, 27). Otros datos de la Vida avalan esta hipótesis: el ilustre personaje Antioco, pro tector de los monjes de Rufiniana, y que solicitó al autor redactar por escrito la Vida de Hipado está aún en vida (cap. 42, 27); en el capítu lo 52, 8 se nos dice que Tracia aún no se ha recuperado de las razias de los hunos y que la iglesia de San Alejandro había sido fortificada a raíz de ello (ibid. 7). Además, todas las informaciones que proporciona sobre numerosos magistrados y altos funcionarios de la época, están confirmados por otras fuentes, lo que reafirma el valor histórico de la obra y la inmediatez de su composición. 

Por todos estos motivos, ya los primeros editores modernos propusieron una fecha, entre 447-450, para la redacción de la obra, fecha que ha sido mantenida después por todos los especialistas. A estos argumentos aducidos por la crítica tradi cional nos atrevemos a sugerir otro que no ha sido tenido en cuenta por los esmdiosos que nos han precedido. Calínico inserta un pasaje que se comprende bien en el ambiente que existía en los medios eclesiásticos y monásticos de Constantinopla de la década entre 440-451. Después de haber expuesto en el capítulo 32 la oposición radical de Hipacio a Nestorio, en el capítulo 39 dice que, tiempo después de que Nestorio hubiese sido enviado al exilio, dignatarios, clérigos y ascetas venían con frecuencia a preguntar al santo monje si pensaba que era posible que Nestorio volviese a Constantinopla. Sabemos, en efecto, por numerosas fuentes que en estos años se hablaba intensamente de esta posibilidad y el tema surgió de una forma polémica en las discusiones del segundo concilio de Efeso de 449, más conocido como «latrocinio». Ello demues tra que en 449 vivía aún Nestorio, pero debía de haber muerto antes del concilio de Calcedonia de 451, pues en los debates y discusiones de este concilio nunca se vuelve a hablar del asunto. Los pasajes que Calínico dedica a poner de manifiesto la oposición radical de Hipacio a Nestorio tienen un claro carácter propagandístico y apologético antinestoriano sobre un tema que era de enorme actualidad cuando Nestorio aún vivía, pero que perdió su razón de ser una vez fallecido éste. Por ello pensa mos que la inserción de esta noticia por el autor de la Vida encuentra su plena justificación si ésta fue escrita antes de la muerte de Nestorio que debió de producirse hacia el año 450. Se ha especulado también sobre si el propio Calínico habría sido el segundo higoúmeno del monasterio después de Hipacio, pues en su Prefacio el editor dice que Calínico, el autor de la Vida, había legado su obra al tercer higoúmeno. La hipótesis de que este segundo higoúmeno, cuyo nombre no se menciona, fuese el propio Calínico, que lo silencia ría por humildad, es seductora pero no es posible confirmarla. 

También se ha especulado que Calínico, antes de entrar en el monasterio, fuese 12 NTRODUCCIÓN un notarius de un abogado (scholastikos) de acuerdo con la información contenida en el capítulo 35, 16 y la familiaridad que demuestra con el lenguaje administrativo de la época. En cualquier caso, su estilo literario es muy simple y espontáneo e ignora los recursos retóricos propios de los escritores de la época. Tampoco es muy amplia su cultura que se li mita a un buen conocimiento de la Biblia, algo que era propio de todos los monjes de la época que no eran analfabetos. 3. EL LUGAR DE «RUFINIANA» El lugar conocido como Rufiniana que Hipacio eligió para fundar su monasterio nos es muy bien conocido1. Se trata de un gran conjunto arquitectónico formado por un palacio, una iglesia y un monasterio que había sido construido por Flavio Rufino, el todopoderoso cónsul (392) y después prefecto del pretorio de Oriente (392-395), de origen galo, y de quien tomó el nombre de Rufiniana. Estaba situado a una legua de la ciudad de Calcedonia, en la ribera asiática del Bosforo, y no lejos del mar. La iglesia estaba dedicada a los apóstoles Pedro y Pablo, pues en ella se habían instalado reliquias de los dos Apóstoles traídas desde Roma, lo que justifica el nombre de martyrion que se le da en la Vida y en otras fuentes y apostoleion o «iglesia de los Apóstoles».

 Fue con sagrada en 395 y ese mismo día Rufino recibió en ella el bautismo y allí instaló su propio mausoleo. El palacio era una lujosa construcción concebida como residencia de descanso para el propio Rufino. El tercer elemento era un monasterio donde Rufino instaló monjes pacomianos que hizo venir desde Egipto. Tenía una estructura muy simple: un patio con celdas en los cuatro lados y una capilla u oratorio (eukteriori). En el mismo año de la inauguración (395) Rufino cayó en desgracia víctima de intrigas cortesanas y Arcadio, hijo de Teodosio, que actuaba de regente en Constantinopla mientras su padre se encontraba en Oc cidente, le condenó a muerte. Sus propiedades fueron confiscadas y el monasterio quedó en el abandono pues los monjes egipcios volvieron a su país en 396, no así el palacio que es mencionado en el capítulo 37, 3 como residencia temporal de las emperatrices teodosianas. Fue poco después, en 400, cuando Hipacio y sus compañeros se instalaron en el monasterio abandonado, sin que sepamos si fue por propia iniciativa o a invitación de alguien, posiblemente Juan Crisóstomo, que era enton ces obispo de Constantinopla. 1. Fue objeto de varios estudios a comienzos del siglo xx por parte de J. Pargoire («Rufinianes»: Byzantinische Zeitschrift 11 [1902], pp. 333-357) y R. Janin («La banlieue asiatique de Constantinople IV Rufinianes»: Échos d’Orient 22 [1923], pp. 182-190). 13 VIDA DE H I PAC IO El lugar elegido por Rufino era conocido como Drys, «la Encina», y se hizo famoso en 403, pues en la iglesia de los Apóstoles se reunió el sínodo conocido como «de la Encina» que, presidido por el poderoso e intrigante obispo Teófilo de Alejandría, condenó y depuso a Juan Cri- sóstomo. Parece que Hipacio y sus compañeros permanecieron fieles al obispo depuesto atrayéndose la hostilidad de su sucesor y de los altos funcionarios de la Corte. Ello explicaría las dificultades que en los pri meros años tuvo Hipacio para rehabilitar el edificio y la indigencia en que vivieron. La rehabilitación parece que no se culminó hasta el 434 gracias a la generosidad del cubicularius de la Corte imperial, Urbicio (cap. 12, 12). En los primeros años, Hipacio no era presbítero por lo que los monjes asitían en la iglesia de los Apóstoles a la liturgia domini cal celebrada por clérigos designados por el obispo de Calcedonia. Una vez ordenado presbítero, era el propio Hipacio quien celebraba allí la liturgia para los monjes y los fieles del lugar (cap. 29, 1). La persona de Hipacio quedó tan vinculada con el monasterio por él fundado que fuentes posteriores lo denominan «monasterio del santo Hipacio» y el monje recibió el apelativo «de Rufiniana». 

4. HIPACIO Y EL MONACATO DE CONSTANTINOPLA La época en que vivió Hipacio coincidió con la eclosión del monacato en Constantinopla y su zona de influencia, especialmente Asia Menor2. Se trató de un fenómeno tardío respecto a otras regiones orientales como Egipto, Palestina y Siria donde se había iniciado con medio siglo de antelación, pero, aunque tardío, se manifestó con una pujanza enor me especialmente en la capital del Imperio. Las primeras fundaciones monásticas en Constantinopla habían tenido un carácter herético, obra de personajes como Macedonio y Maratonio en época del emperador Constancio II como bien señala Sozomeno en su Historia eclesiástica. Pero estos orígenes arríanos del monacato de la capital del Imperio fue ron silenciados por las fuentes posteriores, especialmente las hagiográ- ficas. El propio Calínico, y en concordancia con otras fuentes, presenta como iniciador y primer fundador de monasterios en Constantinopla en 381 al monje Isaac a quien sucedió su discípulo Dalmacio. Después la Vida pretende presentar a Hipacio como sucesor de éste en el pa pel de «padre de los monjes de Constantinopla». Mientras vivió Hi pacio, el número de los monjes del monasterio por él fundado no fue 2. El tema ha sido objeto de un importante estudio, al que debemos mucha de la información de este apartado, de G. Dagron, «Les moines et la ville: le monachisme a Constantinople jusqu’au concile de Calcedoine (451)»: Travaux et Mémoires 4 (1970), pp. 229-276. 14 INTRODUCCIÓN muy elevado, pues parece que a su muerte no superaba los cincuenta (caps. 18, 2; 51, 6). En ese momento existían ya varios monasterios en Constantinopla o en su área de influencia, controlada en cierto modo por Isaac y que contaban con no menos de ciento cincuenta monjes cada uno (cap. 11, 1) y, a quince millas de Rufiniana, floreció el famoso monasterio de los Acemetas, monjes de origen sirio, que llegó a acoger trescientos monjes. Se ha calculado que a mediados del siglo v, cuando muere Hipacio, en la región de Constantinopla debía haber entre diez mil y quince mil monjes, número importante, aunque muy inferior al de otras regiones como Egipto o Palestina. Calínico pasa en silencio sobre las relaciones que Hipacio tuvo con los líderes monásticos de la capital y sólo hace alusiones muy genéricas al prestigio de que Hipacio disfrutaba y al hecho de que, a la muer te de Dalmacio, ocupó el lugar de éste como «padre de los monjes». 

 G. Dagron ha puesto de relieve que Calínico presenta a Jonás e Hipacio como «dobletes invertidos» de la pareja Isaac y Dalmacio. Este silencio puede obedecer al deseo de no implicar a su «héroe» en los conflictos y enfrentamientos en que Isaac y Dalmacio se vieron implicados con las autoridades eclesiásticas, en especial con Juan Crisóstomo y por su protagonismo en las revueltas sociales de la Capital del Imperio. El mo vimiento monástico en Constantinopla durante la primera mitad del siglo v se caracterizó por la tendencia a rechazar todo control dentro y fuera de los monasterios y por su enfrentamiento permanente con la jerarquía eclesiástica. Juan Crisóstomo se esforzó durante su episcopa do (397-404) por cortar con los abusos y escándalos a que daban lugar estos monjes «urbanos» y someterlos al control del obispo. El resultado fue que el «santo» Isaac, según sus hagiógrafos, o el «pseudo monje» Isaac, según sus detractores, fue uno de los principales acusadores de Juan Crisóstomo en el sínodo de «la Encina» en que éste fue condena do. 

Años después, cuando estallaron las grandes disputas cristológicas que trataron de ser solventadas en los concilios ecuménicos del siglo V, los monjes de Constantinopla tuvieron un enorme protagonismo como elemento de presión entre el pueblo y ante la corte, siempre en contra de los obispos de la ciudad: con motivo del concilio de Efeso (431) que culminó con la condena y deposición del obispo de Constantino pla Nestorio, Dalmacio fue uno de sus principales acusadores antes del concilio y después de éste movilizó al pueblo y presionó al emperador Teodosio II para que ratificase su condena como hereje y su deposición. Con motivo del segundo concilio de Éfeso (449), más conocido como «latrocinio» o «conciliábulo» de Efeso, el protagonismo lo desempeñó el monje Eutiques en contra de su obispo Flaviano. Los monjes, pues, fueron unos elementos siempre díscolos que se movían entre la revuelta y la herejía y que ejercieron un enorme poder gracias a su ascendiente 15 VIDA DE HI PACI O entre el pueblo por sus acciones caritativas y por la admiración que tenía por ellos el piadoso e ingenuo emperador Teodosio II que incluso parece que ofreció la sede episcopal de la capital al propio Dalmacio tras la deposición de Nestorio. Se explica así que, superada la primera fase de los conflictos cristológicos en el concilio de Calcedonia (451), se dictasen una serie de disposiciones que pretendían integrar a los monjes en el cuerpo social de la Iglesia sometiéndoles al control de los obispos y asimilando la desobediencia y la indisciplina a los intentos de subver sión social (concilio Calcedonia, cánones 4, 8, 18). Sobre este trasfondo socio-religioso hay que explicar algunos silen cios de Calínico y algunos de los méritos que atribuye al santo Hipado. Así resulta sorprendente el capítulo 11 de la Vida en donde se ensalza por igual la figura del monje Isaac y la del obispo Juan Crisóstomo, a pesar del enfrentamiento permanente que hubo entre ellos y que, como hemos dicho, Isaac fue uno de los principales responsables de la conde na de Juan en el concilio de «la Encina» de 403 que precisamente tuvo lugar en la iglesia de los Apóstoles, anexa al monasterio de Hipacio. Ello explicaría también el extraño silencio de Calínico sobre este conci lio del que debió de ser testigo el propio Hipacio. 

Pero se explican también los enfrentamientos de Hipacio con sus superiores jerárquicos, los obispos. En esta época era una idea y un sen timiento muy difundido entre los monjes el rechazo del sacerdocio, por motivos de humildad y porque pensaban que el ejercicio de las fun ciones clericales alejaban al monje de su cometido principal que era la oración y la meditación. A la vida activa, oponían la vida contemplativa. Pero, en el fondo, lo que estaba en juego era la idea de que el carisma del monje era un don divino superior al del sacerdocio. Muchos monjes se presentaban como guías y maestros de los obispos y su celo fanático les empujaba a convertirse en guardianes de la ortodoxia frente a la herejía a la que consideraban propensos a los obispos.

 En esta época la única «vocación» era la monástica: la división entre monjes y clero se presenta tan radical como entre clero y laicos y los monjes tendían a identificar las autoridades de la Iglesia con las del Estado. Hipacio compartía esta actitud y estos sentimientos. No sólo dice Calínico que Hipacio se vio obligado a aceptar la ordenación sacerdotal «contra su voluntad», algo que era un lugar común de la hagiografía monástica, sino que en diversas ocasiones se enfrentó abiertamente contra sus superiores eclesiásticos, el obispo Eulalio de Nicomedia y Nestorio de Constantinopla. Se enfrentó con Eulalio por la celebración de los Juegos Olímpicos en Calcedonia y con este motivo movilizó a los monjes de su monasterio y de otros veci nos, seguramente de Constantinopla, provocando un altercado de orden r público que obligó al prefecto de la capital a renunciar a su celebración (cap. 33). Hipacio actúa aquí con el mismo fanatismo que los líderes 16 NTRODUCCIÓN monásticos de Constantinopla, que no tenían escrúpulos en soliviantar a los monjes y a las masas del pueblo contra las autoridades políticas y eclesiásticas. Fueron sin duda razones de este tipo las que llevaron a las autoridades de la capital a mandar al exilio al sirio Alejandro «el Ace- meta» y a sus monjes, porque «llevado de su celo extremo, reprendía a los magistrados». Hipacio, por su parte, no tuvo reparos en enfrentarse a las autoridades y a su obispo Eulalio acogiendo en Rufiniana a estos «acemetas» camino del exilio (cap. 41). Alejandro «el Acemeta» había fundado en Siria una comunidad de monjes errantes y vagabundos que provocaron en Antioquía desórdenes públicos por lo que fueron expul sados por las autoridades civiles y eclesiásticas.

 Hacia el año 425 se es tableció en Constantinopla con veinticuatro hermanos, donde instauró la práctica de la laus perennis, es decir, la plegaria permanente durante las veinticuatro horas del día, lo que le provocó admiración y celos has ta el punto que se dice que hasta trescientos monjes desertaron de sus monasterios para unirse al de Alejandro. Fue denunciado por el pueblo como herético y expulsado de forma brutal posiblemente en aplicación de una ley de 30 mayo de 428 (C. Th. XVI, 5, 65). Hipacio tampoco tuvo reparos en enfrentarse a su obispo Eulalio de Calcedonia y al pue blo acogiéndolos en su monasterio, pero finalmente se encontró una salida a la situación gracias a la mediación de la emperatriz Pulquería3. Si estas actitudes son suficientemente representativas de por qué los monjes podían ser considerados un peligro social y fuente de des órdenes públicos, mucho más grave es la postura que Calínico ensal za atribuyendo a Hipacio un carácter profético y providencial frente a Nestorio. Nestorio era un piadoso monje de Antioquía, famoso por su oratoria y su obsesión contra las herejías, en quien se fijó Teodosio II para hacerle obispo de Constantinopla en 427, sin duda porque veía en él a un nuevo Juan Crisóstomo, también antioqueno y gran orador. Ello provocó la reacción del poderoso y ambicioso obispo de Alejandría, Cirilo, que se propuso acabar con él como había hecho antes su tío y antecesor Teófilo con Juan Crisóstomo. Desde que Nestorio tomó po sesión de la sede episcopal de la capital, Cirilo inició una intensa cam paña de desprestigio contra Nestorio acusándole de negar la divinidad de Cristo y se atrajo el apoyo de la mayoría de los monjes de la ciudad encabezados por Dalmacio. Cirilo logró la condena de Nestorio en el concilio de Éfeso (431) recurriendo a todo tipo de presiones y sobor nos. 

Ante las dudas del emperador para ratificar la condena, de nuevo Cirilo movilizó a los monjes de Constantinopla con su líder Dalmacio a la cabeza hasta que logró su objetivo: la deposición y envío al exilio de 3. Alejandro fue objeto de una Vida anónima editada por E. de Stoop en Patrología Orientalis VI, pp. 658-702. 17 VIDA DE H I PAC I O Nestorio. En los años siguientes se produjo una gran fractura en la cris tiandad oriental entre los obispos que defendían a Nestorio y los que apoyaron su condena, pero la gran mayoría de los monjes de Oriente se pasaron al bando antinestoriano. Este fue también el caso de Hipado de quien dice Calínico que se enfrentó con Nestorio antes incluso de que fuese consagrado obispo: cuando se dirigía de Antioquía a Constanti- nopla para tomar posesión, dice que hizo escala en Rufiniana e Hipacio se negó a recibirle y comenzó a proclamar que era un hereje. Calínico justifica esta actitud como consecuencia de una visión divina de carácter profético en la que no sólo Dios le habría revelado el pensamiento he rético de Nestorio, sino también su condena en Efeso tres años y medio después. Una condena a la que incluso se habría adelantado el propio Hipacio retirando el nombre de Nestorio de los dípticos de su iglesia, provocando con ello un nuevo enfrentamiento con su obispo Eulalio (caps. 32 y 39). Toda la narración del enfrentamiento de Hipacio con Nestorio es, evidentemente, un ejemplo típico de profecía post even- tum tan frecuente en la literatura hagiográfica. Pero la narración de Calínico refleja muy bien la oposición de los monjes a los obispos por considerarse portadores de carismas que éstos últimos no poseían y la triste memoria con que Nestorio pasó a la historia como encarnación de la herejía: «predecesor del Anticristo» le denomina Hipacio en el capí tulo 39, 3, a pesar de que su pensamiento teológico fue perfectamente ortodoxo. El protagonismo en la condena y denigración de Nestorio lo desempeñaron los monjes hábilmente manipulados en su fanatismo religioso por obispos sin escrúpulos como Cirilo de Alejandría. 

La Vida de Hipacio constituye una fuente privilegiada para el cono cimiento del monacato constantinopolitano en el siglo V pues, aunque disponemos de abundantes noticias aisladas de sus principales líderes como Isaac y Dalmacio, no poseemos ningún relato hagiográfico de es tos personajes y de la vida en los monasterios similar al de Hipacio. Aun que las noticias sobre la formación monástica y la actividad de Hipacio antes de la fundación del monasterio de Rufiniana son escasas, Calínico nos proporciona indicios suficientes de que fue discípulo de Isaac. En el capítulo 11 dice que los numerosos monasterios que surgieron en Cons- tantinopla y sus alrededores los inspeccionaba constantemente Isaac y que también frecuentaba de manera regular el de Rufiniana y exhortaba a Hipacio y le impartía su bendición. Es verosímil, pues, que Hipacio se considerase un discípulo de Isaac y se hubiese inspirado en las reglas o conceptos monásticos de éste. Una vez muerto Isaac en 406, debió de ser cuando Hipacio comenzó a actuar como un higoúmeno independiente y es posible que las formas de vida comunitaria que implantó en Rufi niana siguiesen las pautas de las imperantes en los monasterios de Cons- tantinopla, pero que no conocemos. 

Si Calínico no proporciona más 18 NTRODUCCIÓN detalles de esta relación entre maestro y discípulo se debe seguramente al hecho ya mencionado de que Isaac se enfrentó abiertamente con Juan Crisóstomo, al que parece que Hipacio permaneció fiel, lo que generó una situación embarazante para él y para su biógrafo. Pero es razona ble suponer que el modelo de vida monástica imperante en Rufiniana pueda ser aplicado a la mayoría de los monasterios de Constantinopla. 5. LA ACTIVIDAD DE HIPACIO COMO HIGOÚMENO DEL MONASTERIO La tarea de higoúmeno que asumió Hipacio es descrita por Calínico siguiendo un modelo que se había convertido en un lugar común en la literatura hagiográfica de la época: el abad se ve sometido a las con tradicciones propias generadas de la «carga» que representa dirigir a una comunidad y las exigencias de la vida contemplativa entregada a la oración. El impulso que llevaba a Hipacio y a todos los monjes a asumir la vida monástica era el rehuir las responsabilidades y preocupaciones del mundo para entregarse exclusivamente a Dios. Calínico resalta con frecuencia los esfuerzos que para un higoúmeno como Hipacio supo nían el hacer compatible la gestión material y espiritual de una comu nidad, la atención a los pobres y necesitados y su deseo de mantener su alma «vigilante y concentrada en Dios» (cap. 48, 41). De ahí proviene la contraposición entre la vida anacorética o contemplativa y la vida cenobítica o en comunidad que caracterizó el movimiento monástico cristiano desde sus orígenes. Aunque el autor de la Vida no nos dice que Hipacio redactase una regla escrita por la que se rigiese la vida del monasterio, nos proporcio na una gran riqueza de información que demuestra que ya Hipacio apli có los principios que había sentado a comienzos del siglo iv el primer legislador monástico, el egipcio Pacomio, y que habían difundido otros legisladores como Basilio de Cesárea. Se trata del principio del ora et labora que popularizará en Occidente san Benito de Nursia en su Regla, trabajo y oración unidos a una ascesis moderada tendente a dominar las pasiones carnales. 

Como fundador monástico, Hipacio es presentado como encar nación del modelo de vida monástica en el que se deben inspirar los miembros de su comunidad. Si las comparamos con las prácticas ascé ticas extremas que en esta época predominaban entre otros monjes de Oriente, en especial los de Siria muy bien descritos por Teodoreto en sus Historias de los monjes de Siria\ Hipacio practicó durante la mayor 4 4. Publicado dentro de esta misma colección, con traducción, introducción y notas de Ramón Teja (Trotta, Madrid, 2008). 19 VIDA DE H I PACI O parte de su vida una ascesis más bien moderada y la misma moderación manifiesta en los discursos y consejos a sus monjes que el autor de la Vida pone en su boca. Sólo durante sus primeros años, llevado de su entusiasmo juvenil y de su afán por doblegar las pasiones de la carne, se entregó a disciplinas más extremadas: durante su estancia en el monas terio de Halmirissos en Tracia se nos dice que con frecuencia ayunaba durante cinco días seguidos (cap. 5, 1) y que en una ocasión no bebió nada durante cincuenta días, mortificación que fue interrumpida por el higoúmeno Jonás obligándole a beber una copa de vino en presencia de toda la comunidad (ibid. 8). 

Sin duda se trató de un acto público para combatir el peligro de orgullo del joven monje pues se nos dice que in tentaba poner en práctica unas mortificaciones superiores a las de todos los demás e incluso a las del higoúmeno (ibid. 12). El orgullo por supe rar a todos en las exigencias ascéticas es un peligro constante en la doc trina monástica y debió de ser la causa de la rivalidad que provocó poco después de la llegada a Rufiniana el enfrentamiento con Timoteo al que se nos dice «superaba en ascesis, plegarias y humildad» (cap. 8, 9). Has ta qué punto estas rivalidades eran un peligro de la vida en comunidad lo demuestra el caso del monje Macario, cuyos intentos por superar a todos en su ascesis le llevaron a la locura (cap. 42). 

En su edad madura, Hipado sólo practicaba estas formas extremas de disciplina durante la (Cuaresma: se encerraba en una pequeña celda y recibía por una estrecha abertura su ración de pan cada dos días (caps. 13, 1; 26, 2). El régimen alimenticio normal de Hipado y de sus hermanos era similar al de la mayoría de los monjes egipcios y palestinos de la época que habían sentado los principios de la vida monástica. Se trataba de ali mentarse con lo imprescindible «para el sostenimiento de la energía que requería la vida en el monasterio» y dominar las pasiones de la carne, a saber, pan, legumbres secas, ensaladas y queso. El vino estaba prohibido en todas las reglas monásticas, salvo en caso de enfermedad, pues se consideraba que producía efectos saludables, por lo que el monasterio tenía un pequeño viñedo para atender estas necesidades. De Hipacio se nos dice que nunca lo bebía (cap. 5, 9) salvo en su vejez y en pequeña cantidad (cap. 26,1). La comida principal en el monasterio se hacía a la hora nona, las tres de la tarde, pero nada se nos dice de otras comidas. No parece que Hipacio redactase una regla por escrito, pero la re gulación de la vida comunitaria estaba ya tan extendida en Oriente que todos los monasterios se regían por unas normas similares. La jorna da se dividía entre el sueño para descansar, el rezo de los oficios y el trabajo manual. Los rezos se hacían siete veces al día en el oratorio del monasterio (cap. 26, 3) y a ellos debían asistir todos los monjes (cap. 42, 6). Las tareas a realizar las distribuía el higoúmeno en fun ción de las condiciones físicas de cada monje de forma que todos se 20 NTRODUCCIÓN alternasen, cada semana, en el ejercicio de oficios diferentes que debían realizar al tiempo que recitaban los salmos y otras plegarias (cap. 42, 4-6). El trabajo no se limitaba a satisfacer las necesidades materiales de la comunidad, sino que el monasterio generaba también productos agrícolas y artesanales destinados al mercado y a satisfacer las necesida des de los pobres que acudían a él (cap. 18, 1). 

Aunque la mayoría de los monjes que formaban la comunidad de Rufiniana debían proceder, como era norma entre el monacato de la época, de ambientes rurales y de las capas sociales más bajas, e incluso esclavos, llama la atención que, viviendo Hipacio, ingresó en el monasterio un importante número de personas de orígenes sociales altos y profesionales cualificados como un calígrafo, un ecónomo, un scrinarius militar o ex-militar, tres antiguos abogados (scholastikoi), el hermano de un conde (comes) imperial y otros como el propio Calínico, posiblemente notarius de un abogado de Constantinopla. Calínico insiste en repetidas ocasiones en la gran preocupación que Hipacio demostró siempre por la hospitalidad y la caridad hacia los pobres y necesitados, algo que fue característico de los monasterios de Constantinopla y que fue una de las causas principales de la popularidad de que disfrutaban los monjes y de su ascendiente entre las masas populares. La Vida nos ofrece también importantes noticias sobre la liturgia de los monjes. Como era la norma en los monasterios de la época, la liturgia eucarística ocupaba un lugar mucho menos importante que la oración comunitaria y el canto de los salmos. Los monjes de Rufiniana disponían de una capilla u oratorio (eukterion) en el propio monasterio y de la vecina iglesia de los Apóstoles (apostoleion) que había hecho construir Fl. Rufino y que parece que estaba también al servicio de los fieles de las proximidades. Cuando Hipacio fue ordenado presbítero, se dirigía todos los domingos a ella para celebrar la eucaristía —a excep ción quizá de la Cuaresma en que se encerraba— y posiblemente asistían también todos los monjes y los cristianos del lugar pues también hacía uso de la palabra: «corregía a todos tanto con sus acciones como con sus palabras» (cap. 13,4). Cuando la fama de sus milagros y su vida san ta se extendió acudían también a escucharle gentes de Constantinopla (cap. 43, 1). 

No se nos dice si la eucaristía se celebra los restantes días de la semana en la capilla del monasterio, únicamente sabemos que en ella se reunían los monjes para cantar los siete oficios de las horas (cap. 26, 2). 6. CARISMAS SOBRENATURALES DE HIPACIO Y LABOR DE CRISTIANIZACIÓN Si Hipacio fue considerado merecedor de una Vida como ésta no debió de ser tanto por su condición de fundador monástico como por sus 21 * VIDA DE H I PACI O carismas sobrenaturales manifestados en forma de milagros, exorcis mos, curaciones que eran consideradas como fruto de su santidad. Se trata de un elemento imprescindible en toda narración hagiográfica desde que tomó carta de naturaleza en la Vida de Antonio escrita por Atanasio de Alejandría. Pero la Vida de Hipado es una de las narracio nes hagiográficas que mejor ilustran la concepción del monje como un «hombre divino» cuyos poderes sobrenaturales le sirven para vencer los poderes maléficos del diablo convirtiéndose así en un instrumento privilegiado de cristianización, no sólo de las masas populares, sino también de los elementos más cultos de la sociedad de su época. El diablo (diabolos) y el demonio (daimon en singular, o daimones en plural) están omnipresentes en la Vida de Hipado que lucha contra ellos mediante la oración y con una serie de ritos, gestos, talismanes, especialmente el signo de la cruz, el agua o el aceite bendecidos. El diablo actúa unas veces directamente, estableciéndose coloquios entre él y el santo, otras por medio de magos profesionales, pues el mundo en que se mueve está invadido por la magia e Hipacio es presentado como un mago cristiano que pone de manifiesto un poder superior al de los magos paganos. 

El diablo es el causante de las enfermedades e Hipacio aparece no sólo como un exorcista capaz de expulsarle del cuerpo de los hombres y animales que están poseídos, sino también como un experto curandero, lo que pone de manifiesto las borrosas fronteras que existían en las mentalidades de la época entre la medici na sagrada y la profana. Hipacio es presentado en muchos pasajes como un médico cuyos poderes curativos se atribuyen a Dios, pero que demuestra unos cono cimientos de medicina natural y popular que no se nos dice dónde y cuándo los había adquirido. Al contrario, se dice que «ignoraba el oficio de médico» (cap. 22, 5). Sus curaciones van acompañadas de plegarias, el signo de la cruz y la unción de los enfermos con aceite u otros ges tos de carácter apotropaico, pero también de remedios naturales como cataplasmas, lentejas cocidas, o la fricción con sal de la lengua de los animales. Pero sus poderes curativos no sólo se manifestaban con su presencia física sino también mediante el recurso a objetos y productos tocados o bendecidos por él, es decir, amuletos o talismanes que en el lenguaje cristiano son denominados eulogiai, «bendiciones» o «regalos». Estas eulogias podían ser utilizadas de las formas más extrañas y sin que el propio monje tuviese conciencia de ello. Así en 38, 1-5 se mezcla con agua una eulogia de Hipacio, la aplican sobre el ojo de un esclavo que había sufrido un accidente, lo vendan y al día siguiente el ojo aparece sano. En otra ocasión, se trataba de un establo de los caballos de la posta imperial que se veía atacado por un demonio. Hipacio ordena al propietario rociar las paredes con agua bendecida por él y colgar una 22 INTRODUCCIÓN eulogia en el local, tras lo cual el demonio no volvió a provocar la muer te de ningún animal (ibid. 10-12). 

En su labor cristianizadora Hipacio no rechaza ninguna manifesta ción de su poder que fuese útil a sus objetivos: no sólo expulsa los de monios de las personas y animales poseídos, sino que también provoca la enfermedad o la muerte de quienes no querían convertirse, lo que recuerda las prácticas de la magia negra.

 También declaró la guerra a todas las formas de idolatría y en especial al culto de las imágenes de los dioses, pues era creencia compartida por los cristianos que las imágenes eran encarnaciones del diablo con todos sus poderes. Por ello, unas veces en solitario, otras en compañía de sus monjes, llevó a cabo ver daderas cruzadas para destruir ídolos (45, 1-8) o incluso objetos natu rales como los árboles considerados morada de los poderes diabólicos, como es el caso de 30, 1 (véase también 2, 1 en su juventud). Resulta muy revelador su enfrentamiento con la diosa Diana Artemis durante la celebración de una fiesta de la diosa (cap. 45). Pero no se trata sólo de combatir prácticas y creencias radicadas en las masas sociales más incultas y desfavorecidas, sino que la fama de Hipacio por su capacidad para combatir los poderes de los magos y hechiceros y la actividad de los daimones maléficos estaba ampliamente expandida entre las clases sociales más ricas y cultas de la administración civil y militar de Cons- tantinopla, que acudían a Hipacio después de comprobar el fracaso de las artes mágicas tradicionales. Éste es el caso, entre otros, de un «hom bre del mundo» (kostnikos) que acudió a Hipacio para que le curase y se vio obligado a reconocer que previamente «una mujer con un cuchillo había hecho encantamientos sobre su úlcera» (cap. 28, 1-6). Las relaciones entre magia y religión es un tema ampliamente discu tido entre los estudiosos modernos. El hecho es que todos los hombres y mujeres de la Antigüedad creían en el poder (dynamis) de los magos, brujos, hechiceros, adivinos y en la omnipresencia del diablo y otros seres extrahumanos que influían de forma permanente en la vida de las personas, de los animales e, incluso, de las plantas. Los cristianos de la Antigüedad tardía comenzaron a recurrir a los monjes santos, considera dos «hombres divinos» dotados de poderes superiores, para contrarres tar la influencia y la atracción que ejercían sobre las masas de la época sus rivales paganos. 

En el marco de la rica literatura de vidas de santos de la época, la Vida de Hipacio constituye uno de los documentos más valiosos sobre la pervivencia de la magia y sobre la actuación de los monjes como magos benéficos capaces de hacer frente al poder maléfico del demonio. Resulta fácil comprender los efectos que esta literatura hagiográfica tuvo en la cristianización de la sociedad de la época. Pero el resultado fue el paso de las supersticiones tradicionales, ligadas a los cultos y creen cias paganas, a una nueva forma de superstición de signo cristiano. Al 23 VIDA DE H I PAC I O convertir a los dioses paganos en demonios y a los santos en sustitutos de los magos, el cristianismo engrosó el mundo con nuevas legiones de demonios y ángeles maléficos y perpetuó en la mente de las gentes la creencia en la existencia real de poderes infernales o celestiales que hasta entonces habían invocado con gran éxito las artes mágicas tradicionales (cap. 28). La lectura de la Vida de Hipado pone muy bien de manifiesto cómo este santo monje se enfrentó a lo largo de su vida a los magos que constantemente aparecen en la narración y su biógrafo se esfuerza por demostrar que sus poderes curativos, adivinatorios y de todo tipo eran muy superiores a los de sus rivales del paganismo. 7. LENGUA, ESTILO Y GÉNERO LITERARIO Como ya hemos dicho, la lengua y el estilo en que está escrita la obra tiene escaso valor literario. Se trata de la obra de un monje con una cultura elemental, falta de todo refinamiento literario. Aparecen mu chas construcciones sintácticas y expresiones descuidadas propias del lenguaje familiar. Su principal fuente de inspiración es la Biblia, sin re miniscencias de los autores clásicos tan frecuentes en otros escritores contemporáneos de obras hagiográficas como es el caso de Teodoreto de Ciro en su Historia de los monjes de Siria. 

El frecuente empleo de las conjunciones kai y gar hace la narración monótona y reiterativa. Son pocos los vulgarismos que aparecen, pero sí son frecuentes los lati nismos, especialmente de términos relacionados con la administración que ya tenían carta de naturaleza en el lenguaje oficial y administrativo de la época, como praepositos, koubikoularios, komes. También resul ta evidente la consolidación del lenguaje eclesiástico y monástico con numerosos términos técnicos como archimandrites (archimandrita), bigoumenos (higoúmeno), oikonomos (ecónomo), ostiarios (portero), kalogueros (monje), adelphotes (comunidad), hesychia (vida contempla tiva) y tantos otros. En cuanto al género literario, nuestra obra constituye una de las más antiguas y bellas narraciones hagiográficas de monjes que se nos han conservado en griego. El modelo vino marcado por la famosa Vida de Antonio, escrita un siglo antes (356) por Atanasio de Alejandría. Mucho se ha escrito en el último siglo sobre las influencias literarias en Atanasio de las vidas griegas, desde las Vidas paralelas de Plutarco, a las Vidas de Apolonio de Tiana, de Pitágoras, de Porfirio, de Plotino y de tantos otros filósofos y «hombres divinos» (theioi andres) del paganismo. Es un tema que no podemos entrar a discutir aquí y que se ha reavivado en los últimos años con las discusiones sobre las influencias recíprocas, es de cir, que la hagiografía cristiana habría influido a su vez sobre las últimas 24 INTRODUCCIÓN biografías de filósofos paganos de los siglos IV y V, como sería el caso de las Vidas de filósofos y sofistas de Eunapio de Sardes. Lo que resulta indudable es que la Vida de Antonio marcó de una forma definitiva las biografías monásticas cristianas, tanto griegas como latinas, éstas a par tir de la Vida de Martín de Tours, escrita por Sulpicio Severo y la trilogía de san Jerónimo de las Vidas de Hilarión, de Pablo y de Maleo. Las biografías paganas y las cristianas tienen una serie de caracte rísticas comunes, pero hay otras que son propias de los cristianos como la influencia de ciertos personajes bíblicos, en especial los profetas Elias y Elíseo. Aunque en todas las biografías se ensalzan ciertas virtudes que son comunes a los héroes paganos y cristianos, en la hagiografía cristiana aparecen ciertas virtudes que son propias de la ética cristiana, como la humildad, el desprecio de la fama y de la gloria, la obediencia, la mortificación del cuerpo y de las pasiones, etc. Por ello se puede decir que se trata de un género literario nuevo en el que el sello que le imprimió Atanasio de Alejandría fue definitivo. Pero un género que evolucionó con el tiempo y que terminará por empobrecerse al con solidarse una serie de topoi o lugares comunes y en el que el elemen to taumatúrgico o capacidad para hacer milagros sería cada vez más frecuente y dominante. En la Vida de Hipado se aprecian ya algunos elementos de esta evolución pero pertenece a un período de transición en el que el autor es todavía enormemente creativo desde el punto de vista literario, a pesar de la poca brillantez de su estilo. Esta creatividad y frescura le viene dada a la obra por el hecho de que su autor, llámese Calínico o no, conoció al personaje biografiado y da la sensación de narrar algo vivido por él mismo. Es indudable que conocía la Vida de Antonio y que hay pasajes y elementos de la narración que se inspiran en ella, aunque la vida de ambos monjes fue muy diferente, anacoreta Antonio, cenobita y fundador de cenobio Hipacio. También se aprecian influencias e imitaciones de otros autores, en especial de Teodoreto de Ciro cuya Historia de los monjes de Siria había sido escrita poco antes, hacia el año 444. Basta comparar el pasaje en que expone la enorme popularidad alcanzada en vida por Hipacio (cap. 36, 7-8) con el pasaje de Teodoreto 21, 11 en que describe la fama de Simeón Estilita. Las Vidas siguen un orden cronológico desde el nacimiento y la infancia del personaje hasta su muerte.

 Pero, al igual que Atanasio, Calínico inserta largos pasajes en forma de discursos y exhortaciones de tipo parenético que interrumpen la narración y que, en el caso de Hipacio, presentan muy poca originalidad, pues son fundamentalmente una acumulación de citas del Antiguo y Nuevo Testamento adaptadas y, a veces, manipu ladas para tal fin. En la Vida de Hipacio estas exhortaciones ocupan casi una quinta parte de la obra (en especial los larguísimos capítulos 24, 27 y 48). También hay unas series de narraciones de milagros que rom 25 VIDA DE H I PAC I O pen con el orden cronológico: están agrupadas especialmente en los capítulos 22, 28, 38, 40 y 44. Ocupan un lugar importante también las predicciones adivinatorias, algunas cumplidas después de la muerte (cap. 52). La mayor presencia de lo maravilloso, respecto a la Vida de Antonio, es propia de la evolución que experimentó pronto el género hagiográfico. El contexto geográfico y humano en que se desarrolló la Vida de Hipado, en estrecho contacto con la sociedad de su tiempo, es también muy diferente del de Antonio y los eremitas de los desiertos de Egipto, Siria y Palestina. Hipacio dedica una gran parte de su actividad, no sólo a dirigir la vida de la comunidad monástica por él fundada, sino también a la asistencia a los pobres y enfermos, y a la lucha contra las prácticas y creencias paganas, especialmente arraigadas en los ambien tes rurales, y contra la magia y los magos en sus diversas manifestacio nes. Por sus dotes de curandero y sus enfrentamientos frecuentes con los magos, Hipacio es presentado, como ya hemos señalado, como una especie de mago cristiano que se esfuerza en demostrar su superioridad sobre los paganos. Por todo ello, la obra de Calínico nos ofrece una rica y fresca descripción de la sociedad pagana y cristiana del siglo V en esas regiones de Bitinia y Tracia ribereñas con el Bosforo, incluida la capital Constantinopla. Al igual que otras Vidas del siglo V, la de Hipacio nos sitúa en las fronteras entre dos mundos, entre un paganismo que ya no es un rival serio, sino un componente cultural mal asimilado todavía y la nueva fe que explora nuevas formas de expresión y descubre la vía paralela de la historia de Antiguo Testamento. Encontramos en la Vida de Hipado los primeros pasos de un proceso que se desarrollará en la hagiografía bizantina posterior donde los santos populares se distin guirán con dificultad de los curadores y profetas de ocasión creándose una contraposición entre el santo y el mago o echador de suertes, tema que ha sido estudiado por G. Dragón5. Un ejemplo paradigmático será el de los santos «locos» como la Vida de Simeón el Loco o La pasión y milagros de Modesto, arzobispo de Jerusalén, del que se duda entre tres explicaciones sobre su poder para curar los animales: que sea un santo, que sea discípulo de un gran médico, o que sea un mago. Ante las pre guntas ¿qué es un santo?, ¿qué es un milagro?, los textos hagiográficos ofrecen un discurso muy uniforme que oculta muchos problemas de fondo en que se enfrentan una cultura pagana todavía viva y un cristia nismo mal asimilado. 5. «Le saint, le savant, l’astrologue. Étude de thémes hagiographiques á travers de quelques recueils de ‘Questions et réponses’ des v'-vii' siécles», en Hagiographie, cultures etsociétés (lY-v¡r). Études Augustiniennes, 1981, pp. 143-155. 26 NTRODUCCIÓN 8. EDICIONES Y TRADUCCIONES La editio princeps de la Vida de Hipado fue obra del bollandista D. Pa- pebro(i)ch (van Papebroek) en las Acta Sanctorum de junio, t. III, Am- beres, 1701, 308-349. La edición fue hecha sobre el único manuscrito entonces conocido, el Vaticanus Graecus, 1667.

 En 1895 apareció una nueva edición dedicada a F. Bücheler como homenaje de sus alumnos: Callinici de Vita Hypatii librum ediderunt seminarii philologorum Bonnensis sodales, Leipzig, 1895, 3-110, por lo que pasó a ser conocida como la edición de los Sodales de Bonn. Para esta edición se sirvieron de un nuevo manuscrito, el Parisinas Graecus, 1488, que equivocadamente consideraron más antiguo que el Vaticanus. La más reciente edición crítica ha sido obra de G. J. M. Bartelink, Callinicos, Vie d’Hypatios. Introduction, texto crítico, traducción y notas, París, 1971, en la colección «Sources Chrétiennes» n.° 177. La edición está hecha en base a los cuatro manuscritos conocidos, los dos citados más el Athoniensis Philotheon 8 y el fragmentario palimpsesto Vaticanus Graecus 984. Anteriormente A. J. Festugiére había publicado la primera traduc ción a una lengua moderna en Les Moines d’Orient II. Les moines de la région de Constantinople. Callinicus, Vie d’Hypatios; Anonime, Vie de Daniel de Stylite, París, 1961. Festugiére hizo la traducción sobre la base del texto crítico de los Sodales. La de Bartelink está hecha de una manera independiente, sobre la base del texto de su propia edición crí tica. No conocemos otras traducciones a lenguas modernas. La traducción que aquí ofrecemos es la primera que se hace al espa ñol y está basada en la edición de G. J. M. Bartelink. Hemos consultado su traducción al francés y la de A. J. Festugiére, aunque son frecuentes las ocasiones en que hemos discrepado de uno u otro, siempre basán dose en el texto crítico de Bartelink. Festugiére introdujo una división de la obra en capítulos que también mantuvo Bartelink añadiendo una división en parágrafos dentro de cada capítulo. 

Estas mismas divisiones las hemos mantenido en nuestra traducción para facilitar las citas de la obra. En cuanto a las rúbricas que anteceden a cada capítulo son obra nuestra y con frecuencia diferimos de las ofrecidas por los dos traduc tores franceses en el intento de resumir de la mejor manera el conteni do. El texto de Calínico está plagado de citas bíblicas: traducimos en cursiva las que son textuales, aunque a veces alteradas respecto al texto original, y remitimos a la fuente bíblica de aquellas que son paráfrasis inspiradas en el texto bíblico. 

Á 27 VIDA DE H I PAC I O BIBLIOGRAFÍA Acerbi, S., «Monjes contra obispos: concilios y violencia monástica en Oriente», en R. Teja (ed.), Cristianismo marginado: rebeldes, excluidos, perseguidos, Aguilar de Campoo, 1998, pp. 57-75. Acerbi, S., Conflitti politico-ecclesiastici in Oriente nella Tarda Antichitá: il II Concilio di Efeso (449), Madrid, 2001. Acerbi, S., «II potere dei monaci nei concili orientali del v secolo: il costantino- politano Eutiche e il siró Bar Sauma»: Studia Storica. Historia Antigua 24 (2006), pp. 291-313. Bacht, H., «Die Rolle des Orientalischen Monchtums in den Kirchenpolitischen Auseinandersetzungen um Chalkedon (431-519)», en H. Bacht y A. Grill- meier, Das Konzil von Chalkedon II, Würzburg, 1953, pp. 193-314. Brown, R, «The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity»: Journal of Román Studies 61 (1971), pp. 80-101. Brown, P., «Holy Men», en The Cambridge Ancient History XIV. Late Anti quity, Cambridge, 2001, pp. 780-810. 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