INTRODUCCIÓN
1. HIPACIO, HIGOÚMENO DEL MONASTERIO DE RUFINIANA
De Hipado de Rufiniana sólo conocemos los datos biográficos que nos
ofrece la Vida que presentamos. Había nacido en Frigia, en la parte
oriental de Asia Menor, hacia el año 366, en el seno de una familia
acomodada y, al parecer, cristiana. Su padre es calificado como scholas-
tikos que hay que interpretar, más que como abogado, como hombre
de cultura. Y fue con su propio padre con quien aprendió las primeras
letras. Frigia había sido durante toda la Antigüedad un foco de cul
turas y religiones diversas donde el cristianismo se había implantado
pronto, desde finales del siglo I. Allí surgió y se desarrolló, a mediados
del siglo II, uno de los movimientos heréticos más activos de la época
y que más influyó en el desarrollo del cristianismo de los primeros si
glos: el montañismo, que toma su nombre de Montano, fundador de
una iglesia de tipo profético. Montano se presentó ante sus seguidores
como un profeta enviado a la tierra por el Paráclito o Espíritu Santo que
pretendía completar la revelación de la doctrina que se había iniciado
con Cristo y los Apóstoles. Aunque condenado por las otras iglesias, el
movimiento tuvo una gran aceptación y numerosos seguidores entre los
que destacan dos discípulas del propio Montano, Maximila y Priscila
que completaron la revelación profética del maestro. El montañismo
fue una de las herejías más influyentes del siglo II y sus adeptos se exten
dieron también al Óccidente, especialmente a Roma y Cartago donde se
adhirió a la nueva iglesia un personaje tan importante como Tertuliano,
el primer escritor y teólogo cristiano en lengua latina. Los seguidores
del montañismo pervivieron, aunque en número cada vez menor, hasta
los siglos vi y vil en que terminarán por desaparecer perseguidos, como
todos los herejes, por la iglesia oficial con el apoyo político del Estado
romano a partir del siglo IV.
Si
hemos hecho este excurso sobre el montañismo es porque el au
tor de la Vida dice que cuando nació Hipacio apenas había iglesias en
9
VIDA DE H I PAC I O
Frigia, lo cual debe de ser una deformación literaria de la realidad, quizá
para resaltar el carácter extraordinario de la atracción del joven por la
vida religiosa o para obviar la estrecha asociación que existía entre Fri
gia y la herejía montañista.
A los dieciocho años abandonó la casa de sus padres después de
haber sentido la llamada de Dios durante la lectura del evangelio en la
iglesia y emprendió una curiosa aventura: se unió a un grupo de mer
caderes con los que llegó hasta Tracia en la zona europea próxima a
Constantinopla. Aquí trabajó primero como pastor y después entró al
servicio de un clérigo local como cantor de la iglesia. Dos años después
se unió a un monje del lugar, un armenio de nombre Jonás, que había
abandonado su profesión de soldado en la Corte imperial de Constan
tinopla en época de Arcadio (395-408) para llevar vida de eremita. Éste
reunió un grupo de discípulos y fundó un monasterio en la localidad de
Halmirissos, donde Hipacio comenzó a iniciarse en la vida monástica.
Hacia el año 400, cuando Hipacio tenía unos treinta años, inició
una nueva etapa como fundador monástico que marcará su vida hasta
su muerte. Sin que nos digan los motivos, abandonó el monasterio de
Jonás y, en compañía de dos hermanos cruzó a la parte asiática del Bos
foro estableciéndose en las ruinas de un antiguo monasterio conocido
como Rufiniana, cerca de la ciudad de Calcedonia. Después de unos
desencuentros con su compañero Timoteo que provocaron la vuelta
de Hipacio junto a Jonás, en 406 vuelve a Rufiniana y se entrega a la
reconstrucción del edificio. El número de monjes que acuden al nuevo
monasterio va creciendo e Hipacio es elegido higoúmeno o superior de
la comunidad. En un momento dado, cuya fecha desconocemos, fue
ordenado presbítero, contra su voluntad, por el obispo de Calcedonia
Filoteo, consolidando así su liderazgo al frente de la nueva comunidad.
La mayor parte de la Vida está dedicada a describir la actividad de Hi
pacio como asceta, fundador e higoúmeno, sus dotes taumatúrgicas y
proféticas, y sus enseñanzas espirituales. Su fama e influencia se exten
dió a Constantinopla y a partir de 436 en que murió Dalmacio, que era
considerado el padre de los monasterios de Constantinopla, Hipacio
ocupó este liderazgo, no tanto jerárquico, pues cada monasterio era
independiente, como moral.
Hipacio demostró durante su larga vida al frente del monasterio
una gran independencia respecto a los obispos de Calcedonia, en espe
cial con Eulalio, y se enfrentó desde el primer momento con el obispo
de Constantinopla, Nestorio, nombrado en 427 y que fue condenado y
desterrado como hereje en el concilio de Éfeso (431). La misma libertad
de acción pondrá de manifiesto frente a las más altas autoridades de la
Corte de Constantinopla, con choques frecuentes por motivos políti
co-religiosos, aunque disfrutará del aprecio y admiración del piadoso
10
INTRODUCCIÓN
emperador Teodosio II, cuyo largo reinado (405-450) coincidió con la
estancia de Hipacio en Rufiniana y de sus hermanas las emperatrices
que acudían a visitarle y solicitar su bendición.
Hipacio murió en 446 a los ochenta años de edad y, como es fre
cuente en este tipo de narraciones hagiográficas, su muerte vino pre
cedida de una serie de profecías y augurios sobre las calamidades que
iban a sobrevenir al Imperio romano, entre ellas las invasiones de los
hunos. Parece que dejó escritas una serie de admoniciones y enseñanzas
a sus discípulos que el autor de la Vida pone en su boca insertadas en la
narración de sus acciones y milagros.
2. EL AUTOR DE LA VIDA DE HIPACIO
El nombre del autor de la Vida es problemático pues no figura en la
narración ni en los manuscritos que nos han transmitido la obra. Pero
la Vida sí nos proporciona algunos datos sobre él: en el capítulo 25, 1
se nos dice que era discípulo de Hipacio en el monasterio de Rufiniana,
y por el capítulo 23, 1 podemos deducir que formaba ya parte de la
comunidad en 426 pues se presenta como testigo de una grave enferme
dad que sufrió Hipacio cuando tenía sesenta años. Pero en el prefacio
con que un antiguo editor desconocido presenta la obra, éste dice que
su nombre era Calínico y discípulo de Hipacio (Prefacio 2). Añade el
editor que, a su muerte, Calínico había legado su obra, sin publicar,
al segundo sucesor de Hipacio al frente de Rufiniana. El desconocido
editor dice que habiendo pasado casualmente por el monasterio tuvo
conocimiento de la obra y se dispuso a publicarla (Pref. 3).
También
nos dice el editor que, al proceder a la publicación de la obra, se ha
limitado a hacer ciertas modificaciones lingüísticas porque el original
ofrecía peculiaridades ortográficas propias de los sirios de lo que se
deduce que Calínico sería originario de Siria (Pref. 6), lo que no resulta
extraño pues sabemos que los monjes sirios fueron numerosos en los
monasterios fundados en la zona de Constantinopla en la primera mitad
del siglo v.
La credibilidad del desconocido editor levanta sospechas pues este
tipo de ficciones literarias en que se atribuye una obra a otro autor con
más autoridad por haber conocido y tratado al personaje biografiado
eran frecuentes en la literatura hagiográfica. Pero no hay razones con
vincentes para negar la autoría al sirio Calínico, discípulo de Hipacio.
Si es así, la obra habría sido escrita pocos años después de la muerte de
Hipacio en 446, lo que se confirmaría por la exactitud de la datación
de algunos acontecimientos que tuvieron lugar tras la muerte del santo
monje: una enorme granizada a los treinta días (cap. 51, 1), las incur
11
VIDA DE H I PAC IO
siones de los hunos seis meses después (ibid. 3), la llegada al monasterio
del monje Macario, enfermo, al cabo de un año (cap. 42, 27). Otros
datos de la Vida avalan esta hipótesis: el ilustre personaje Antioco, pro
tector de los monjes de Rufiniana, y que solicitó al autor redactar por
escrito la Vida de Hipado está aún en vida (cap. 42, 27); en el capítu
lo 52, 8 se nos dice que Tracia aún no se ha recuperado de las razias
de los hunos y que la iglesia de San Alejandro había sido fortificada a
raíz de ello (ibid. 7). Además, todas las informaciones que proporciona
sobre numerosos magistrados y altos funcionarios de la época, están
confirmados por otras fuentes, lo que reafirma el valor histórico de la
obra y la inmediatez de su composición.
Por todos estos motivos, ya
los primeros editores modernos propusieron una fecha, entre 447-450,
para la redacción de la obra, fecha que ha sido mantenida después por
todos los especialistas. A estos argumentos aducidos por la crítica tradi
cional nos atrevemos a sugerir otro que no ha sido tenido en cuenta por
los esmdiosos que nos han precedido. Calínico inserta un pasaje que se
comprende bien en el ambiente que existía en los medios eclesiásticos
y monásticos de Constantinopla de la década entre 440-451. Después
de haber expuesto en el capítulo 32 la oposición radical de Hipacio a
Nestorio, en el capítulo 39 dice que, tiempo después de que Nestorio
hubiese sido enviado al exilio, dignatarios, clérigos y ascetas venían con
frecuencia a preguntar al santo monje si pensaba que era posible que
Nestorio volviese a Constantinopla. Sabemos, en efecto, por numerosas
fuentes que en estos años se hablaba intensamente de esta posibilidad
y el tema surgió de una forma polémica en las discusiones del segundo
concilio de Efeso de 449, más conocido como «latrocinio». Ello demues
tra que en 449 vivía aún Nestorio, pero debía de haber muerto antes del
concilio de Calcedonia de 451, pues en los debates y discusiones de este
concilio nunca se vuelve a hablar del asunto. Los pasajes que Calínico
dedica a poner de manifiesto la oposición radical de Hipacio a Nestorio
tienen un claro carácter propagandístico y apologético antinestoriano
sobre un tema que era de enorme actualidad cuando Nestorio aún vivía,
pero que perdió su razón de ser una vez fallecido éste. Por ello pensa
mos que la inserción de esta noticia por el autor de la Vida encuentra su
plena justificación si ésta fue escrita antes de la muerte de Nestorio que
debió de producirse hacia el año 450.
Se ha especulado también sobre si el propio Calínico habría sido
el segundo higoúmeno del monasterio después de Hipacio, pues en su
Prefacio el editor dice que Calínico, el autor de la Vida, había legado su
obra al tercer higoúmeno. La hipótesis de que este segundo higoúmeno,
cuyo nombre no se menciona, fuese el propio Calínico, que lo silencia
ría por humildad, es seductora pero no es posible confirmarla.
También
se ha especulado que Calínico, antes de entrar en el monasterio, fuese
12
NTRODUCCIÓN
un notarius de un abogado (scholastikos) de acuerdo con la información
contenida en el capítulo 35, 16 y la familiaridad que demuestra con el
lenguaje administrativo de la época. En cualquier caso, su estilo literario
es muy simple y espontáneo e ignora los recursos retóricos propios de
los escritores de la época. Tampoco es muy amplia su cultura que se li
mita a un buen conocimiento de la Biblia, algo que era propio de todos
los monjes de la época que no eran analfabetos.
3. EL LUGAR DE «RUFINIANA»
El lugar conocido como Rufiniana que Hipacio eligió para fundar su
monasterio nos es muy bien conocido1. Se trata de un gran conjunto
arquitectónico formado por un palacio, una iglesia y un monasterio que
había sido construido por Flavio Rufino, el todopoderoso cónsul (392)
y después prefecto del pretorio de Oriente (392-395), de origen galo, y
de quien tomó el nombre de Rufiniana. Estaba situado a una legua de
la ciudad de Calcedonia, en la ribera asiática del Bosforo, y no lejos
del mar. La iglesia estaba dedicada a los apóstoles Pedro y Pablo, pues
en ella se habían instalado reliquias de los dos Apóstoles traídas desde
Roma, lo que justifica el nombre de martyrion que se le da en la Vida
y en otras fuentes y apostoleion o «iglesia de los Apóstoles».
Fue con
sagrada en 395 y ese mismo día Rufino recibió en ella el bautismo y
allí instaló su propio mausoleo. El palacio era una lujosa construcción
concebida como residencia de descanso para el propio Rufino. El tercer
elemento era un monasterio donde Rufino instaló monjes pacomianos
que hizo venir desde Egipto. Tenía una estructura muy simple: un patio
con celdas en los cuatro lados y una capilla u oratorio (eukteriori).
En el mismo año de la inauguración (395) Rufino cayó en desgracia
víctima de intrigas cortesanas y Arcadio, hijo de Teodosio, que actuaba
de regente en Constantinopla mientras su padre se encontraba en Oc
cidente, le condenó a muerte. Sus propiedades fueron confiscadas y el
monasterio quedó en el abandono pues los monjes egipcios volvieron a
su país en 396, no así el palacio que es mencionado en el capítulo 37, 3
como residencia temporal de las emperatrices teodosianas. Fue poco
después, en 400, cuando Hipacio y sus compañeros se instalaron en el
monasterio abandonado, sin que sepamos si fue por propia iniciativa o
a invitación de alguien, posiblemente Juan Crisóstomo, que era enton
ces obispo de Constantinopla.
1.
Fue objeto de varios estudios a comienzos del siglo xx por parte de J. Pargoire
(«Rufinianes»: Byzantinische Zeitschrift 11 [1902], pp. 333-357) y R. Janin («La banlieue
asiatique de Constantinople IV Rufinianes»: Échos d’Orient 22 [1923], pp. 182-190).
13
VIDA DE H I PAC IO
El lugar elegido por Rufino era conocido como Drys, «la Encina»,
y se hizo famoso en 403, pues en la iglesia de los Apóstoles se reunió el
sínodo conocido como «de la Encina» que, presidido por el poderoso e
intrigante obispo Teófilo de Alejandría, condenó y depuso a Juan Cri-
sóstomo. Parece que Hipacio y sus compañeros permanecieron fieles al
obispo depuesto atrayéndose la hostilidad de su sucesor y de los altos
funcionarios de la Corte. Ello explicaría las dificultades que en los pri
meros años tuvo Hipacio para rehabilitar el edificio y la indigencia en
que vivieron. La rehabilitación parece que no se culminó hasta el 434
gracias a la generosidad del cubicularius de la Corte imperial, Urbicio
(cap. 12, 12). En los primeros años, Hipacio no era presbítero por lo
que los monjes asitían en la iglesia de los Apóstoles a la liturgia domini
cal celebrada por clérigos designados por el obispo de Calcedonia. Una
vez ordenado presbítero, era el propio Hipacio quien celebraba allí la
liturgia para los monjes y los fieles del lugar (cap. 29, 1). La persona
de Hipacio quedó tan vinculada con el monasterio por él fundado que
fuentes posteriores lo denominan «monasterio del santo Hipacio» y el
monje recibió el apelativo «de Rufiniana».
4. HIPACIO Y EL MONACATO DE CONSTANTINOPLA
La época en que vivió Hipacio coincidió con la eclosión del monacato
en Constantinopla y su zona de influencia, especialmente Asia Menor2.
Se trató de un fenómeno tardío respecto a otras regiones orientales
como Egipto, Palestina y Siria donde se había iniciado con medio siglo
de antelación, pero, aunque tardío, se manifestó con una pujanza enor
me especialmente en la capital del Imperio. Las primeras fundaciones
monásticas en Constantinopla habían tenido un carácter herético, obra
de personajes como Macedonio y Maratonio en época del emperador
Constancio II como bien señala Sozomeno en su Historia eclesiástica.
Pero estos orígenes arríanos del monacato de la capital del Imperio fue
ron silenciados por las fuentes posteriores, especialmente las hagiográ-
ficas. El propio Calínico, y en concordancia con otras fuentes, presenta
como iniciador y primer fundador de monasterios en Constantinopla
en 381 al monje Isaac a quien sucedió su discípulo Dalmacio. Después
la Vida pretende presentar a Hipacio como sucesor de éste en el pa
pel de «padre de los monjes de Constantinopla». Mientras vivió Hi
pacio, el número de los monjes del monasterio por él fundado no fue
2.
El tema ha sido objeto de un importante estudio, al que debemos mucha de la
información de este apartado, de G. Dagron, «Les moines et la ville: le monachisme a
Constantinople jusqu’au concile de Calcedoine (451)»: Travaux et Mémoires 4 (1970),
pp. 229-276.
14
INTRODUCCIÓN
muy elevado, pues parece que a su muerte no superaba los cincuenta
(caps. 18, 2; 51, 6). En ese momento existían ya varios monasterios en
Constantinopla o en su área de influencia, controlada en cierto modo
por Isaac y que contaban con no menos de ciento cincuenta monjes
cada uno (cap. 11, 1) y, a quince millas de Rufiniana, floreció el famoso
monasterio de los Acemetas, monjes de origen sirio, que llegó a acoger
trescientos monjes. Se ha calculado que a mediados del siglo v, cuando
muere Hipacio, en la región de Constantinopla debía haber entre diez
mil y quince mil monjes, número importante, aunque muy inferior al de
otras regiones como Egipto o Palestina.
Calínico pasa en silencio sobre las relaciones que Hipacio tuvo con
los líderes monásticos de la capital y sólo hace alusiones muy genéricas
al prestigio de que Hipacio disfrutaba y al hecho de que, a la muer
te de Dalmacio, ocupó el lugar de éste como «padre de los monjes».
G. Dagron ha puesto de relieve que Calínico presenta a Jonás e Hipacio
como «dobletes invertidos» de la pareja Isaac y Dalmacio. Este silencio
puede obedecer al deseo de no implicar a su «héroe» en los conflictos
y enfrentamientos en que Isaac y Dalmacio se vieron implicados con
las autoridades eclesiásticas, en especial con Juan Crisóstomo y por su
protagonismo en las revueltas sociales de la Capital del Imperio. El mo
vimiento monástico en Constantinopla durante la primera mitad del
siglo v se caracterizó por la tendencia a rechazar todo control dentro
y fuera de los monasterios y por su enfrentamiento permanente con la
jerarquía eclesiástica. Juan Crisóstomo se esforzó durante su episcopa
do (397-404) por cortar con los abusos y escándalos a que daban lugar
estos monjes «urbanos» y someterlos al control del obispo. El resultado
fue que el «santo» Isaac, según sus hagiógrafos, o el «pseudo monje»
Isaac, según sus detractores, fue uno de los principales acusadores de
Juan Crisóstomo en el sínodo de «la Encina» en que éste fue condena
do.
Años después, cuando estallaron las grandes disputas cristológicas
que trataron de ser solventadas en los concilios ecuménicos del siglo V,
los monjes de Constantinopla tuvieron un enorme protagonismo como
elemento de presión entre el pueblo y ante la corte, siempre en contra
de los obispos de la ciudad: con motivo del concilio de Efeso (431)
que culminó con la condena y deposición del obispo de Constantino
pla Nestorio, Dalmacio fue uno de sus principales acusadores antes del
concilio y después de éste movilizó al pueblo y presionó al emperador
Teodosio II para que ratificase su condena como hereje y su deposición.
Con motivo del segundo concilio de Éfeso (449), más conocido como
«latrocinio» o «conciliábulo» de Efeso, el protagonismo lo desempeñó
el monje Eutiques en contra de su obispo Flaviano. Los monjes, pues,
fueron unos elementos siempre díscolos que se movían entre la revuelta
y la herejía y que ejercieron un enorme poder gracias a su ascendiente
15
VIDA DE HI PACI O
entre el pueblo por sus acciones caritativas y por la admiración que
tenía por ellos el piadoso e ingenuo emperador Teodosio II que incluso
parece que ofreció la sede episcopal de la capital al propio Dalmacio
tras la deposición de Nestorio. Se explica así que, superada la primera
fase de los conflictos cristológicos en el concilio de Calcedonia (451), se
dictasen una serie de disposiciones que pretendían integrar a los monjes
en el cuerpo social de la Iglesia sometiéndoles al control de los obispos
y asimilando la desobediencia y la indisciplina a los intentos de subver
sión social (concilio Calcedonia, cánones 4, 8, 18).
Sobre este trasfondo socio-religioso hay que explicar algunos silen
cios de Calínico y algunos de los méritos que atribuye al santo Hipado.
Así resulta sorprendente el capítulo 11 de la Vida en donde se ensalza
por igual la figura del monje Isaac y la del obispo Juan Crisóstomo, a
pesar del enfrentamiento permanente que hubo entre ellos y que, como
hemos dicho, Isaac fue uno de los principales responsables de la conde
na de Juan en el concilio de «la Encina» de 403 que precisamente tuvo
lugar en la iglesia de los Apóstoles, anexa al monasterio de Hipacio.
Ello explicaría también el extraño silencio de Calínico sobre este conci
lio del que debió de ser testigo el propio Hipacio.
Pero se explican también los enfrentamientos de Hipacio con sus
superiores jerárquicos, los obispos. En esta época era una idea y un sen
timiento muy difundido entre los monjes el rechazo del sacerdocio, por
motivos de humildad y porque pensaban que el ejercicio de las fun
ciones clericales alejaban al monje de su cometido principal que era la
oración y la meditación. A la vida activa, oponían la vida contemplativa.
Pero, en el fondo, lo que estaba en juego era la idea de que el carisma del
monje era un don divino superior al del sacerdocio. Muchos monjes se
presentaban como guías y maestros de los obispos y su celo fanático les
empujaba a convertirse en guardianes de la ortodoxia frente a la herejía
a la que consideraban propensos a los obispos.
En esta época la única
«vocación» era la monástica: la división entre monjes y clero se presenta
tan radical como entre clero y laicos y los monjes tendían a identificar
las autoridades de la Iglesia con las del Estado. Hipacio compartía esta
actitud y estos sentimientos. No sólo dice Calínico que Hipacio se vio
obligado a aceptar la ordenación sacerdotal «contra su voluntad», algo
que era un lugar común de la hagiografía monástica, sino que en diversas
ocasiones se enfrentó abiertamente contra sus superiores eclesiásticos, el
obispo Eulalio de Nicomedia y Nestorio de Constantinopla. Se enfrentó
con Eulalio por la celebración de los Juegos Olímpicos en Calcedonia y
con este motivo movilizó a los monjes de su monasterio y de otros veci
nos, seguramente de Constantinopla, provocando un altercado de orden r
público que obligó al prefecto de la capital a renunciar a su celebración
(cap. 33). Hipacio actúa aquí con el mismo fanatismo que los líderes
16
NTRODUCCIÓN
monásticos de Constantinopla, que no tenían escrúpulos en soliviantar
a los monjes y a las masas del pueblo contra las autoridades políticas y
eclesiásticas. Fueron sin duda razones de este tipo las que llevaron a las
autoridades de la capital a mandar al exilio al sirio Alejandro «el Ace-
meta» y a sus monjes, porque «llevado de su celo extremo, reprendía a
los magistrados». Hipacio, por su parte, no tuvo reparos en enfrentarse
a las autoridades y a su obispo Eulalio acogiendo en Rufiniana a estos
«acemetas» camino del exilio (cap. 41). Alejandro «el Acemeta» había
fundado en Siria una comunidad de monjes errantes y vagabundos que
provocaron en Antioquía desórdenes públicos por lo que fueron expul
sados por las autoridades civiles y eclesiásticas.
Hacia el año 425 se es
tableció en Constantinopla con veinticuatro hermanos, donde instauró
la práctica de la laus perennis, es decir, la plegaria permanente durante
las veinticuatro horas del día, lo que le provocó admiración y celos has
ta el punto que se dice que hasta trescientos monjes desertaron de sus
monasterios para unirse al de Alejandro. Fue denunciado por el pueblo
como herético y expulsado de forma brutal posiblemente en aplicación
de una ley de 30 mayo de 428 (C. Th. XVI, 5, 65). Hipacio tampoco
tuvo reparos en enfrentarse a su obispo Eulalio de Calcedonia y al pue
blo acogiéndolos en su monasterio, pero finalmente se encontró una
salida a la situación gracias a la mediación de la emperatriz Pulquería3.
Si estas actitudes son suficientemente representativas de por qué
los monjes podían ser considerados un peligro social y fuente de des
órdenes públicos, mucho más grave es la postura que Calínico ensal
za atribuyendo a Hipacio un carácter profético y providencial frente a
Nestorio. Nestorio era un piadoso monje de Antioquía, famoso por su
oratoria y su obsesión contra las herejías, en quien se fijó Teodosio II
para hacerle obispo de Constantinopla en 427, sin duda porque veía en
él a un nuevo Juan Crisóstomo, también antioqueno y gran orador. Ello
provocó la reacción del poderoso y ambicioso obispo de Alejandría,
Cirilo, que se propuso acabar con él como había hecho antes su tío y
antecesor Teófilo con Juan Crisóstomo. Desde que Nestorio tomó po
sesión de la sede episcopal de la capital, Cirilo inició una intensa cam
paña de desprestigio contra Nestorio acusándole de negar la divinidad
de Cristo y se atrajo el apoyo de la mayoría de los monjes de la ciudad
encabezados por Dalmacio. Cirilo logró la condena de Nestorio en el
concilio de Éfeso (431) recurriendo a todo tipo de presiones y sobor
nos.
Ante las dudas del emperador para ratificar la condena, de nuevo
Cirilo movilizó a los monjes de Constantinopla con su líder Dalmacio a
la cabeza hasta que logró su objetivo: la deposición y envío al exilio de
3.
Alejandro fue objeto de una Vida anónima editada por E. de Stoop en Patrología
Orientalis VI, pp. 658-702.
17
VIDA DE H I PAC I O
Nestorio. En los años siguientes se produjo una gran fractura en la cris
tiandad oriental entre los obispos que defendían a Nestorio y los que
apoyaron su condena, pero la gran mayoría de los monjes de Oriente se
pasaron al bando antinestoriano. Este fue también el caso de Hipado de
quien dice Calínico que se enfrentó con Nestorio antes incluso de que
fuese consagrado obispo: cuando se dirigía de Antioquía a Constanti-
nopla para tomar posesión, dice que hizo escala en Rufiniana e Hipacio
se negó a recibirle y comenzó a proclamar que era un hereje. Calínico
justifica esta actitud como consecuencia de una visión divina de carácter
profético en la que no sólo Dios le habría revelado el pensamiento he
rético de Nestorio, sino también su condena en Efeso tres años y medio
después. Una condena a la que incluso se habría adelantado el propio
Hipacio retirando el nombre de Nestorio de los dípticos de su iglesia,
provocando con ello un nuevo enfrentamiento con su obispo Eulalio
(caps. 32 y 39). Toda la narración del enfrentamiento de Hipacio con
Nestorio es, evidentemente, un ejemplo típico de profecía post even-
tum tan frecuente en la literatura hagiográfica. Pero la narración de
Calínico refleja muy bien la oposición de los monjes a los obispos por
considerarse portadores de carismas que éstos últimos no poseían y la
triste memoria con que Nestorio pasó a la historia como encarnación de
la herejía: «predecesor del Anticristo» le denomina Hipacio en el capí
tulo 39, 3, a pesar de que su pensamiento teológico fue perfectamente
ortodoxo. El protagonismo en la condena y denigración de Nestorio
lo desempeñaron los monjes hábilmente manipulados en su fanatismo
religioso por obispos sin escrúpulos como Cirilo de Alejandría.
La Vida de Hipacio constituye una fuente privilegiada para el cono
cimiento del monacato constantinopolitano en el siglo V pues, aunque
disponemos de abundantes noticias aisladas de sus principales líderes
como Isaac y Dalmacio, no poseemos ningún relato hagiográfico de es
tos personajes y de la vida en los monasterios similar al de Hipacio. Aun
que las noticias sobre la formación monástica y la actividad de Hipacio
antes de la fundación del monasterio de Rufiniana son escasas, Calínico
nos proporciona indicios suficientes de que fue discípulo de Isaac. En el
capítulo 11 dice que los numerosos monasterios que surgieron en Cons-
tantinopla y sus alrededores los inspeccionaba constantemente Isaac y
que también frecuentaba de manera regular el de Rufiniana y exhortaba
a Hipacio y le impartía su bendición. Es verosímil, pues, que Hipacio se
considerase un discípulo de Isaac y se hubiese inspirado en las reglas o
conceptos monásticos de éste. Una vez muerto Isaac en 406, debió de ser
cuando Hipacio comenzó a actuar como un higoúmeno independiente
y es posible que las formas de vida comunitaria que implantó en Rufi
niana siguiesen las pautas de las imperantes en los monasterios de Cons-
tantinopla, pero que no conocemos.
Si Calínico no proporciona más
18
NTRODUCCIÓN
detalles de esta relación entre maestro y discípulo se debe seguramente
al hecho ya mencionado de que Isaac se enfrentó abiertamente con Juan
Crisóstomo, al que parece que Hipacio permaneció fiel, lo que generó
una situación embarazante para él y para su biógrafo. Pero es razona
ble suponer que el modelo de vida monástica imperante en Rufiniana
pueda ser aplicado a la mayoría de los monasterios de Constantinopla.
5. LA ACTIVIDAD DE HIPACIO COMO HIGOÚMENO DEL MONASTERIO
La tarea de higoúmeno que asumió Hipacio es descrita por Calínico
siguiendo un modelo que se había convertido en un lugar común en
la literatura hagiográfica de la época: el abad se ve sometido a las con
tradicciones propias generadas de la «carga» que representa dirigir a
una comunidad y las exigencias de la vida contemplativa entregada a la
oración. El impulso que llevaba a Hipacio y a todos los monjes a asumir
la vida monástica era el rehuir las responsabilidades y preocupaciones
del mundo para entregarse exclusivamente a Dios. Calínico resalta con
frecuencia los esfuerzos que para un higoúmeno como Hipacio supo
nían el hacer compatible la gestión material y espiritual de una comu
nidad, la atención a los pobres y necesitados y su deseo de mantener su
alma «vigilante y concentrada en Dios» (cap. 48, 41). De ahí proviene
la contraposición entre la vida anacorética o contemplativa y la vida
cenobítica o en comunidad que caracterizó el movimiento monástico
cristiano desde sus orígenes.
Aunque el autor de la Vida no nos dice que Hipacio redactase una
regla escrita por la que se rigiese la vida del monasterio, nos proporcio
na una gran riqueza de información que demuestra que ya Hipacio apli
có los principios que había sentado a comienzos del siglo iv el primer
legislador monástico, el egipcio Pacomio, y que habían difundido otros
legisladores como Basilio de Cesárea. Se trata del principio del ora et
labora que popularizará en Occidente san Benito de Nursia en su Regla,
trabajo y oración unidos a una ascesis moderada tendente a dominar las
pasiones carnales.
Como fundador monástico, Hipacio es presentado como encar
nación del modelo de vida monástica en el que se deben inspirar los
miembros de su comunidad. Si las comparamos con las prácticas ascé
ticas extremas que en esta época predominaban entre otros monjes de
Oriente, en especial los de Siria muy bien descritos por Teodoreto en
sus Historias de los monjes de Siria\ Hipacio practicó durante la mayor 4
4.
Publicado dentro de esta misma colección, con traducción, introducción y notas
de Ramón Teja (Trotta, Madrid, 2008).
19
VIDA DE H I PACI O
parte de su vida una ascesis más bien moderada y la misma moderación
manifiesta en los discursos y consejos a sus monjes que el autor de la
Vida pone en su boca. Sólo durante sus primeros años, llevado de su
entusiasmo juvenil y de su afán por doblegar las pasiones de la carne, se
entregó a disciplinas más extremadas: durante su estancia en el monas
terio de Halmirissos en Tracia se nos dice que con frecuencia ayunaba
durante cinco días seguidos (cap. 5, 1) y que en una ocasión no bebió
nada durante cincuenta días, mortificación que fue interrumpida por el
higoúmeno Jonás obligándole a beber una copa de vino en presencia de
toda la comunidad (ibid. 8).
Sin duda se trató de un acto público para
combatir el peligro de orgullo del joven monje pues se nos dice que in
tentaba poner en práctica unas mortificaciones superiores a las de todos
los demás e incluso a las del higoúmeno (ibid. 12). El orgullo por supe
rar a todos en las exigencias ascéticas es un peligro constante en la doc
trina monástica y debió de ser la causa de la rivalidad que provocó poco
después de la llegada a Rufiniana el enfrentamiento con Timoteo al que
se nos dice «superaba en ascesis, plegarias y humildad» (cap. 8, 9). Has
ta qué punto estas rivalidades eran un peligro de la vida en comunidad
lo demuestra el caso del monje Macario, cuyos intentos por superar a
todos en su ascesis le llevaron a la locura (cap. 42).
En su edad madura,
Hipado sólo practicaba estas formas extremas de disciplina durante la
(Cuaresma: se encerraba en una pequeña celda y recibía por una estrecha
abertura su ración de pan cada dos días (caps. 13, 1; 26, 2).
El régimen alimenticio normal de Hipado y de sus hermanos era
similar al de la mayoría de los monjes egipcios y palestinos de la época
que habían sentado los principios de la vida monástica. Se trataba de ali
mentarse con lo imprescindible «para el sostenimiento de la energía que
requería la vida en el monasterio» y dominar las pasiones de la carne, a
saber, pan, legumbres secas, ensaladas y queso. El vino estaba prohibido
en todas las reglas monásticas, salvo en caso de enfermedad, pues se
consideraba que producía efectos saludables, por lo que el monasterio
tenía un pequeño viñedo para atender estas necesidades. De Hipacio se
nos dice que nunca lo bebía (cap. 5, 9) salvo en su vejez y en pequeña
cantidad (cap. 26,1). La comida principal en el monasterio se hacía a la
hora nona, las tres de la tarde, pero nada se nos dice de otras comidas.
No parece que Hipacio redactase una regla por escrito, pero la re
gulación de la vida comunitaria estaba ya tan extendida en Oriente que
todos los monasterios se regían por unas normas similares. La jorna
da se dividía entre el sueño para descansar, el rezo de los oficios y el
trabajo manual. Los rezos se hacían siete veces al día en el oratorio
del monasterio (cap. 26, 3) y a ellos debían asistir todos los monjes
(cap. 42, 6). Las tareas a realizar las distribuía el higoúmeno en fun
ción de las condiciones físicas de cada monje de forma que todos se
20
NTRODUCCIÓN
alternasen, cada semana, en el ejercicio de oficios diferentes que debían
realizar al tiempo que recitaban los salmos y otras plegarias (cap. 42,
4-6). El trabajo no se limitaba a satisfacer las necesidades materiales
de la comunidad, sino que el monasterio generaba también productos
agrícolas y artesanales destinados al mercado y a satisfacer las necesida
des de los pobres que acudían a él (cap. 18, 1).
Aunque la mayoría de
los monjes que formaban la comunidad de Rufiniana debían proceder,
como era norma entre el monacato de la época, de ambientes rurales y
de las capas sociales más bajas, e incluso esclavos, llama la atención que,
viviendo Hipacio, ingresó en el monasterio un importante número de
personas de orígenes sociales altos y profesionales cualificados como un
calígrafo, un ecónomo, un scrinarius militar o ex-militar, tres antiguos
abogados (scholastikoi), el hermano de un conde (comes) imperial y
otros como el propio Calínico, posiblemente notarius de un abogado
de Constantinopla. Calínico insiste en repetidas ocasiones en la gran
preocupación que Hipacio demostró siempre por la hospitalidad y la
caridad hacia los pobres y necesitados, algo que fue característico de los
monasterios de Constantinopla y que fue una de las causas principales
de la popularidad de que disfrutaban los monjes y de su ascendiente
entre las masas populares.
La Vida nos ofrece también importantes noticias sobre la liturgia
de los monjes. Como era la norma en los monasterios de la época, la
liturgia eucarística ocupaba un lugar mucho menos importante que la
oración comunitaria y el canto de los salmos. Los monjes de Rufiniana
disponían de una capilla u oratorio (eukterion) en el propio monasterio
y de la vecina iglesia de los Apóstoles (apostoleion) que había hecho
construir Fl. Rufino y que parece que estaba también al servicio de los
fieles de las proximidades. Cuando Hipacio fue ordenado presbítero, se
dirigía todos los domingos a ella para celebrar la eucaristía —a excep
ción quizá de la Cuaresma en que se encerraba— y posiblemente asistían
también todos los monjes y los cristianos del lugar pues también hacía
uso de la palabra: «corregía a todos tanto con sus acciones como con
sus palabras» (cap. 13,4). Cuando la fama de sus milagros y su vida san
ta se extendió acudían también a escucharle gentes de Constantinopla
(cap. 43, 1).
No se nos dice si la eucaristía se celebra los restantes días de
la semana en la capilla del monasterio, únicamente sabemos que en ella se
reunían los monjes para cantar los siete oficios de las horas (cap. 26, 2).
6. CARISMAS SOBRENATURALES DE HIPACIO Y LABOR DE CRISTIANIZACIÓN
Si Hipacio fue considerado merecedor de una Vida como ésta no debió
de ser tanto por su condición de fundador monástico como por sus
21
*
VIDA DE H I PACI O
carismas sobrenaturales manifestados en forma de milagros, exorcis
mos, curaciones que eran consideradas como fruto de su santidad. Se
trata de un elemento imprescindible en toda narración hagiográfica
desde que tomó carta de naturaleza en la Vida de Antonio escrita por
Atanasio de Alejandría. Pero la Vida de Hipado es una de las narracio
nes hagiográficas que mejor ilustran la concepción del monje como un
«hombre divino» cuyos poderes sobrenaturales le sirven para vencer
los poderes maléficos del diablo convirtiéndose así en un instrumento
privilegiado de cristianización, no sólo de las masas populares, sino
también de los elementos más cultos de la sociedad de su época. El
diablo (diabolos) y el demonio (daimon en singular, o daimones en
plural) están omnipresentes en la Vida de Hipado que lucha contra
ellos mediante la oración y con una serie de ritos, gestos, talismanes,
especialmente el signo de la cruz, el agua o el aceite bendecidos. El
diablo actúa unas veces directamente, estableciéndose coloquios entre
él y el santo, otras por medio de magos profesionales, pues el mundo
en que se mueve está invadido por la magia e Hipacio es presentado
como un mago cristiano que pone de manifiesto un poder superior al
de los magos paganos.
El diablo es el causante de las enfermedades e
Hipacio aparece no sólo como un exorcista capaz de expulsarle del
cuerpo de los hombres y animales que están poseídos, sino también
como un experto curandero, lo que pone de manifiesto las borrosas
fronteras que existían en las mentalidades de la época entre la medici
na sagrada y la profana.
Hipacio es presentado en muchos pasajes como un médico cuyos
poderes curativos se atribuyen a Dios, pero que demuestra unos cono
cimientos de medicina natural y popular que no se nos dice dónde y
cuándo los había adquirido. Al contrario, se dice que «ignoraba el oficio
de médico» (cap. 22, 5). Sus curaciones van acompañadas de plegarias,
el signo de la cruz y la unción de los enfermos con aceite u otros ges
tos de carácter apotropaico, pero también de remedios naturales como
cataplasmas, lentejas cocidas, o la fricción con sal de la lengua de los
animales. Pero sus poderes curativos no sólo se manifestaban con su
presencia física sino también mediante el recurso a objetos y productos
tocados o bendecidos por él, es decir, amuletos o talismanes que en el
lenguaje cristiano son denominados eulogiai, «bendiciones» o «regalos».
Estas eulogias podían ser utilizadas de las formas más extrañas y sin que
el propio monje tuviese conciencia de ello. Así en 38, 1-5 se mezcla con
agua una eulogia de Hipacio, la aplican sobre el ojo de un esclavo que
había sufrido un accidente, lo vendan y al día siguiente el ojo aparece
sano. En otra ocasión, se trataba de un establo de los caballos de la
posta imperial que se veía atacado por un demonio. Hipacio ordena al
propietario rociar las paredes con agua bendecida por él y colgar una
22
INTRODUCCIÓN
eulogia en el local, tras lo cual el demonio no volvió a provocar la muer
te de ningún animal (ibid. 10-12).
En su labor cristianizadora Hipacio no rechaza ninguna manifesta
ción de su poder que fuese útil a sus objetivos: no sólo expulsa los de
monios de las personas y animales poseídos, sino que también provoca
la enfermedad o la muerte de quienes no querían convertirse, lo que
recuerda las prácticas de la magia negra.
También declaró la guerra a
todas las formas de idolatría y en especial al culto de las imágenes de los
dioses, pues era creencia compartida por los cristianos que las imágenes
eran encarnaciones del diablo con todos sus poderes. Por ello, unas
veces en solitario, otras en compañía de sus monjes, llevó a cabo ver
daderas cruzadas para destruir ídolos (45, 1-8) o incluso objetos natu
rales como los árboles considerados morada de los poderes diabólicos,
como es el caso de 30, 1 (véase también 2, 1 en su juventud). Resulta
muy revelador su enfrentamiento con la diosa Diana Artemis durante
la celebración de una fiesta de la diosa (cap. 45). Pero no se trata sólo
de combatir prácticas y creencias radicadas en las masas sociales más
incultas y desfavorecidas, sino que la fama de Hipacio por su capacidad
para combatir los poderes de los magos y hechiceros y la actividad de
los daimones maléficos estaba ampliamente expandida entre las clases
sociales más ricas y cultas de la administración civil y militar de Cons-
tantinopla, que acudían a Hipacio después de comprobar el fracaso de
las artes mágicas tradicionales. Éste es el caso, entre otros, de un «hom
bre del mundo» (kostnikos) que acudió a Hipacio para que le curase y se
vio obligado a reconocer que previamente «una mujer con un cuchillo
había hecho encantamientos sobre su úlcera» (cap. 28, 1-6).
Las relaciones entre magia y religión es un tema ampliamente discu
tido entre los estudiosos modernos. El hecho es que todos los hombres
y mujeres de la Antigüedad creían en el poder (dynamis) de los magos,
brujos, hechiceros, adivinos y en la omnipresencia del diablo y otros
seres extrahumanos que influían de forma permanente en la vida de las
personas, de los animales e, incluso, de las plantas. Los cristianos de la
Antigüedad tardía comenzaron a recurrir a los monjes santos, considera
dos «hombres divinos» dotados de poderes superiores, para contrarres
tar la influencia y la atracción que ejercían sobre las masas de la época sus
rivales paganos.
En el marco de la rica literatura de vidas de santos de la
época, la Vida de Hipacio constituye uno de los documentos más valiosos
sobre la pervivencia de la magia y sobre la actuación de los monjes como
magos benéficos capaces de hacer frente al poder maléfico del demonio.
Resulta fácil comprender los efectos que esta literatura hagiográfica tuvo
en la cristianización de la sociedad de la época. Pero el resultado fue
el paso de las supersticiones tradicionales, ligadas a los cultos y creen
cias paganas, a una nueva forma de superstición de signo cristiano. Al
23
VIDA DE H I PAC I O
convertir a los dioses paganos en demonios y a los santos en sustitutos
de los magos, el cristianismo engrosó el mundo con nuevas legiones de
demonios y ángeles maléficos y perpetuó en la mente de las gentes la
creencia en la existencia real de poderes infernales o celestiales que hasta
entonces habían invocado con gran éxito las artes mágicas tradicionales
(cap. 28). La lectura de la Vida de Hipado pone muy bien de manifiesto
cómo este santo monje se enfrentó a lo largo de su vida a los magos que
constantemente aparecen en la narración y su biógrafo se esfuerza por
demostrar que sus poderes curativos, adivinatorios y de todo tipo eran
muy superiores a los de sus rivales del paganismo.
7.
LENGUA, ESTILO Y GÉNERO LITERARIO
Como ya hemos dicho, la lengua y el estilo en que está escrita la obra
tiene escaso valor literario. Se trata de la obra de un monje con una
cultura elemental, falta de todo refinamiento literario. Aparecen mu
chas construcciones sintácticas y expresiones descuidadas propias del
lenguaje familiar. Su principal fuente de inspiración es la Biblia, sin re
miniscencias de los autores clásicos tan frecuentes en otros escritores
contemporáneos de obras hagiográficas como es el caso de Teodoreto
de Ciro en su Historia de los monjes de Siria.
El frecuente empleo de
las conjunciones kai y gar hace la narración monótona y reiterativa.
Son pocos los vulgarismos que aparecen, pero sí son frecuentes los lati
nismos, especialmente de términos relacionados con la administración
que ya tenían carta de naturaleza en el lenguaje oficial y administrativo
de la época, como praepositos, koubikoularios, komes. También resul
ta evidente la consolidación del lenguaje eclesiástico y monástico con
numerosos términos técnicos como archimandrites (archimandrita),
bigoumenos (higoúmeno), oikonomos (ecónomo), ostiarios (portero),
kalogueros (monje), adelphotes (comunidad), hesychia (vida contempla
tiva) y tantos otros.
En cuanto al género literario, nuestra obra constituye una de las más
antiguas y bellas narraciones hagiográficas de monjes que se nos han
conservado en griego. El modelo vino marcado por la famosa Vida de
Antonio, escrita un siglo antes (356) por Atanasio de Alejandría. Mucho
se ha escrito en el último siglo sobre las influencias literarias en Atanasio
de las vidas griegas, desde las Vidas paralelas de Plutarco, a las Vidas
de Apolonio de Tiana, de Pitágoras, de Porfirio, de Plotino y de tantos
otros filósofos y «hombres divinos» (theioi andres) del paganismo. Es un
tema que no podemos entrar a discutir aquí y que se ha reavivado en los
últimos años con las discusiones sobre las influencias recíprocas, es de
cir, que la hagiografía cristiana habría influido a su vez sobre las últimas
24
INTRODUCCIÓN
biografías de filósofos paganos de los siglos IV y V, como sería el caso
de las Vidas de filósofos y sofistas de Eunapio de Sardes. Lo que resulta
indudable es que la Vida de Antonio marcó de una forma definitiva las
biografías monásticas cristianas, tanto griegas como latinas, éstas a par
tir de la Vida de Martín de Tours, escrita por Sulpicio Severo y la trilogía
de san Jerónimo de las Vidas de Hilarión, de Pablo y de Maleo.
Las biografías paganas y las cristianas tienen una serie de caracte
rísticas comunes, pero hay otras que son propias de los cristianos como
la influencia de ciertos personajes bíblicos, en especial los profetas Elias
y Elíseo. Aunque en todas las biografías se ensalzan ciertas virtudes
que son comunes a los héroes paganos y cristianos, en la hagiografía
cristiana aparecen ciertas virtudes que son propias de la ética cristiana,
como la humildad, el desprecio de la fama y de la gloria, la obediencia,
la mortificación del cuerpo y de las pasiones, etc. Por ello se puede
decir que se trata de un género literario nuevo en el que el sello que
le imprimió Atanasio de Alejandría fue definitivo. Pero un género que
evolucionó con el tiempo y que terminará por empobrecerse al con
solidarse una serie de topoi o lugares comunes y en el que el elemen
to taumatúrgico o capacidad para hacer milagros sería cada vez más
frecuente y dominante. En la Vida de Hipado se aprecian ya algunos
elementos de esta evolución pero pertenece a un período de transición
en el que el autor es todavía enormemente creativo desde el punto de
vista literario, a pesar de la poca brillantez de su estilo. Esta creatividad
y frescura le viene dada a la obra por el hecho de que su autor, llámese
Calínico o no, conoció al personaje biografiado y da la sensación de
narrar algo vivido por él mismo. Es indudable que conocía la Vida de
Antonio y que hay pasajes y elementos de la narración que se inspiran
en ella, aunque la vida de ambos monjes fue muy diferente, anacoreta
Antonio, cenobita y fundador de cenobio Hipacio. También se aprecian
influencias e imitaciones de otros autores, en especial de Teodoreto de
Ciro cuya Historia de los monjes de Siria había sido escrita poco antes,
hacia el año 444. Basta comparar el pasaje en que expone la enorme
popularidad alcanzada en vida por Hipacio (cap. 36, 7-8) con el pasaje
de Teodoreto 21, 11 en que describe la fama de Simeón Estilita. Las
Vidas siguen un orden cronológico desde el nacimiento y la infancia del
personaje hasta su muerte.
Pero, al igual que Atanasio, Calínico inserta
largos pasajes en forma de discursos y exhortaciones de tipo parenético
que interrumpen la narración y que, en el caso de Hipacio, presentan
muy poca originalidad, pues son fundamentalmente una acumulación
de citas del Antiguo y Nuevo Testamento adaptadas y, a veces, manipu
ladas para tal fin. En la Vida de Hipacio estas exhortaciones ocupan casi
una quinta parte de la obra (en especial los larguísimos capítulos 24, 27
y 48). También hay unas series de narraciones de milagros que rom
25
VIDA DE H I PAC I O
pen con el orden cronológico: están agrupadas especialmente en los
capítulos 22, 28, 38, 40 y 44. Ocupan un lugar importante también
las predicciones adivinatorias, algunas cumplidas después de la muerte
(cap. 52). La mayor presencia de lo maravilloso, respecto a la Vida de
Antonio, es propia de la evolución que experimentó pronto el género
hagiográfico.
El contexto geográfico y humano en que se desarrolló la Vida de
Hipado, en estrecho contacto con la sociedad de su tiempo, es también
muy diferente del de Antonio y los eremitas de los desiertos de Egipto,
Siria y Palestina. Hipacio dedica una gran parte de su actividad, no
sólo a dirigir la vida de la comunidad monástica por él fundada, sino
también a la asistencia a los pobres y enfermos, y a la lucha contra las
prácticas y creencias paganas, especialmente arraigadas en los ambien
tes rurales, y contra la magia y los magos en sus diversas manifestacio
nes. Por sus dotes de curandero y sus enfrentamientos frecuentes con
los magos, Hipacio es presentado, como ya hemos señalado, como una
especie de mago cristiano que se esfuerza en demostrar su superioridad
sobre los paganos. Por todo ello, la obra de Calínico nos ofrece una rica
y fresca descripción de la sociedad pagana y cristiana del siglo V en esas
regiones de Bitinia y Tracia ribereñas con el Bosforo, incluida la capital
Constantinopla. Al igual que otras Vidas del siglo V, la de Hipacio nos
sitúa en las fronteras entre dos mundos, entre un paganismo que ya no
es un rival serio, sino un componente cultural mal asimilado todavía y
la nueva fe que explora nuevas formas de expresión y descubre la vía
paralela de la historia de Antiguo Testamento. Encontramos en la Vida
de Hipado los primeros pasos de un proceso que se desarrollará en la
hagiografía bizantina posterior donde los santos populares se distin
guirán con dificultad de los curadores y profetas de ocasión creándose
una contraposición entre el santo y el mago o echador de suertes, tema
que ha sido estudiado por G. Dragón5. Un ejemplo paradigmático será
el de los santos «locos» como la Vida de Simeón el Loco o La pasión y
milagros de Modesto, arzobispo de Jerusalén, del que se duda entre tres
explicaciones sobre su poder para curar los animales: que sea un santo,
que sea discípulo de un gran médico, o que sea un mago. Ante las pre
guntas ¿qué es un santo?, ¿qué es un milagro?, los textos hagiográficos
ofrecen un discurso muy uniforme que oculta muchos problemas de
fondo en que se enfrentan una cultura pagana todavía viva y un cristia
nismo mal asimilado.
5. «Le saint, le savant, l’astrologue. Étude de thémes hagiographiques á travers de
quelques recueils de ‘Questions et réponses’ des v'-vii' siécles», en Hagiographie, cultures
etsociétés (lY-v¡r). Études Augustiniennes, 1981, pp. 143-155.
26
NTRODUCCIÓN
8.
EDICIONES Y TRADUCCIONES
La editio princeps de la Vida de Hipado fue obra del bollandista D. Pa-
pebro(i)ch (van Papebroek) en las Acta Sanctorum de junio, t. III, Am-
beres, 1701, 308-349. La edición fue hecha sobre el único manuscrito
entonces conocido, el Vaticanus Graecus, 1667.
En 1895 apareció una nueva edición dedicada a F. Bücheler como
homenaje de sus alumnos: Callinici de Vita Hypatii librum ediderunt
seminarii philologorum Bonnensis sodales, Leipzig, 1895, 3-110, por
lo que pasó a ser conocida como la edición de los Sodales de Bonn.
Para esta edición se sirvieron de un nuevo manuscrito, el Parisinas
Graecus, 1488, que equivocadamente consideraron más antiguo que el
Vaticanus.
La más reciente edición crítica ha sido obra de G. J. M. Bartelink,
Callinicos, Vie d’Hypatios. Introduction, texto crítico, traducción y
notas, París, 1971, en la colección «Sources Chrétiennes» n.° 177. La
edición está hecha en base a los cuatro manuscritos conocidos, los dos
citados más el Athoniensis Philotheon 8 y el fragmentario palimpsesto
Vaticanus Graecus 984.
Anteriormente A. J. Festugiére había publicado la primera traduc
ción a una lengua moderna en Les Moines d’Orient II. Les moines de
la région de Constantinople. Callinicus, Vie d’Hypatios; Anonime, Vie
de Daniel de Stylite, París, 1961. Festugiére hizo la traducción sobre la
base del texto crítico de los Sodales. La de Bartelink está hecha de una
manera independiente, sobre la base del texto de su propia edición crí
tica. No conocemos otras traducciones a lenguas modernas.
La traducción que aquí ofrecemos es la primera que se hace al espa
ñol y está basada en la edición de G. J. M. Bartelink. Hemos consultado
su traducción al francés y la de A. J. Festugiére, aunque son frecuentes
las ocasiones en que hemos discrepado de uno u otro, siempre basán
dose en el texto crítico de Bartelink. Festugiére introdujo una división
de la obra en capítulos que también mantuvo Bartelink añadiendo una
división en parágrafos dentro de cada capítulo.
Estas mismas divisiones
las hemos mantenido en nuestra traducción para facilitar las citas de la
obra. En cuanto a las rúbricas que anteceden a cada capítulo son obra
nuestra y con frecuencia diferimos de las ofrecidas por los dos traduc
tores franceses en el intento de resumir de la mejor manera el conteni
do. El texto de Calínico está plagado de citas bíblicas: traducimos en
cursiva las que son textuales, aunque a veces alteradas respecto al texto
original, y remitimos a la fuente bíblica de aquellas que son paráfrasis
inspiradas en el texto bíblico.
Á
27
VIDA DE H I PAC I O
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