INTRODUCCIÓN
1.La historicidad de la Filosofía por Femando Montero 1. La Filosofía y su pasado Uno de los rasgos característicos de nuestros tiempos está siendo un cierto recelo ante la Historia, considerada como vigencia del pasado en el presente. Se diría que el hombre actual se ha sentido inclinado a crear formas de vida o de pen samiento que significan ante todo un rechazo de las practicadas en tiempos pretéritos. Pero este talante renovador ha destacado en las actividades artísticas, científicas y filosóficas. Si la Física actual admite ser considerada como heredera de la “Nueva Ciencia” de Galileo, por ejemplo, acepta esa herencia insistiendo enérgicamente en la novedad que supone la teoría de los guanta, la relatividad de Einstein o las doctrinas indeterminis tas. Los movimientos filosóficos que hoy dominan se reconocen solidarios, en todo caso, de precedentes que no van más allá de un siglo de antigüedad y, si admiten precursores más leja nos, es sólo en aspectos muy limitados de sus sistemas. Pero, sobre todo, adoptan criterios que suponen una fuerte crítica o desmitificación del pasado. El Neopositivismo, la Fenomeno logía, el Marxismo, la Filosofía analítica han realizado de formas diversas, pero coincidentes en lo fundamental, una reinterpre tación de las filosofías de antaño que ha significado en líneas generales su rechazo. Se apela a infraestructuras que ponen en entredicho el valor de la Filosofía de otros tiempos. O se critica la capacidad especulativa de los sistemas pretéritos, denuncian 13 do la fragilidad de sus creaciones metafísicas. En general se recurre, por el contrario, a lo inmediato, a lo que se da por sí mismo, intuitivamente; a lo positivo, a lo que es susceptible de verificaciones empíricas, a la realidad material, considerando que todo ello ha sido un campo injustamente desatendido en otros tiempos, pero que es más firme y rico que las audaces construcciones teóricas en que se embarcó la Filosofía del pasado. Tal vez esa desconfianza hacia lo pretérito haya originado en alguna ocasión la creencia de que la atención que se prestó en el siglo xix a lo histórico ha sido algo así como una afición enfermiza, carente de rigor científico y afín a algún género lite rario. La “miseria del historicismo” proclamada por Popper recuerda curiosamente el relativo desprecio que Aristóteles ex perimentó por la Historia. En definitiva, en uno y otro caso, esa denuncia de una visión historicista de lo humano se ha basado en la convicción de que lo histórico no cumple los requi sitos de una ciencia rigurosa. No es éste el momento de entrar en una discusión sobre la índole científica del conocimiento histórico. Se nos permitirá zanjarla admitiendo que el método de la investigación histórica, se le llame o no “científico”, es distinto del practicado por las ciencias físicas. Aceptaremos que la reconstrucción e interpre tación del pasado a partir de sus testimonios opera de un modo peculiar desde el momento que los hechos humanos poseen características especiales. Pero se trata de un conocimiento que cuenta, por lo menos, con la racionalidad de las mismas activi dades humanas, desde la cual es posible fijar la regularidad de su sucesión histórica o la existencia de otros condicionamien tos. Y la existencia de un orden racional por parte del pasado filosófico que pretendemos reducir a un saber histórico queda garantizada en la medida en que aceptamos que la Filosofía es expresión de un mundo cuya trama racional refleja. Todo ello, dicho con una vaguedad que deberá ser superada por las páginas venideras, nos permite confiar inicialmente en la posibilidad de una metodología historiadora de la Filosofía, clasifíquesela 14 como se quiera dentro del repertorio de las actividades científicas.
Pero, admitiendo que el afán renovador que antes se seña laba es característico de nuestro tiempo, importa destacar que la filosofía no ha podido olvidar su pasado con la facilidad con que lo han hecho otras ciencias o de acuerdo con las acti tudes más despectivas para con ese pasado que se han dado en ella misma. Es un hecho manifiesto que una buena parte de la obra de los pensadores del siglo xx se ha consagrado al estudio de autores pretéritos. Bertrand Russell es autor de un magnífico estudio sobre Leibniz. Heidegger y Strawson han realizado otros no menos meritorios sobre Kant. Husserl, Ryle y Chomsky han estudiado seriamente a Descartes. Y los marxis- tas han desplegado su materialismo histórico mediante la inter pretación de las filosofías pretéritas consideradas como fenóme nos ideológicos. En fin, es evidente que gran parte de los estudios filosóficos actuales sigue comprometida en una revisión historiadora de la Filosofía del pasado. Importa explicar este hecho que puede parecer paradójico si se toma en consideración la inquietud renovadora que manifiestan los que así se condu cen. No parece verosímil que esa atención hacia la Filosofía pretérita sea fruto simplemente de una romántica curiosidad por lo que ha quedado envuelto en la noche de los tiempos. O que se trate de una morbosa inclinación hacia esos “cemen terios espirituales” que serían los escritos que nos llegan del pasado. Más bien parece tratarse de que hay algo en la Filo sofía que la hace esencialmente histórica; es decir, que decide que el pensamiento filosófico actual no sólo mire hacia el futuro, sino que también funcione de cara a su pasado, vinculado es trechamente con las creaciones de los filósofos de otros tiempos. 2. La persistencia de los problemas filosóficos Una primera explicación (un tanto trivial) de ese hecho es que la Filosofía no ha operado haciendo uso de un instrumental 15 de observación y experimentación que se haya beneficiado de los progresos de la técnica moderna. O, por lo menos, que esos progresos la han afectado indirectamente. Es decir, no se puede negar que los avances de los medios técnicos de observación y cálculo, que han sido decisivos para la vertiginosa renovación de las ciencias, han influido de alguna manera en el curso de la Filosofía. Lo que hoy podamos pensar filosóficamente sobre el Universo o sobre el sentido de la existencia humana, sobre el alcance de nuestro conocimiento, cuenta con la información de esas ciencias. Puede que los métodos científicos hayan ejercido en ocasiones alguna seducción sobre los filosóficos. Pero, en definitiva, parece que la Filosofía no ha utilizado de lleno la renovación de los recursos técnicos. Despojando a la palabra de toda petulancia, se puede decir que el filósofo ha seguido siendo un “pensador”, como en los momentos iniciales de la Historia de la Filosofía. La razón de todo ello estriba en que la Filosofía ha indagado siempre cuestiones que se podría llamar “originarias” o “radi cales", que son supuestos de la investigación científica y de las mismas técnicas de experimentación y observación de que ésta dispone. Los telescopios y microscopios nos permiten, por ejem plo, divisar lo que ocurre en espacios remotos por su lejanía o pequeñez.
Pero, en definitiva, cuentan con la existencia del espacio, cuya esencia no se ve obligado a dilucidar el científico que los utiliza. La Filosofía, en cambio, ha pretendido fijar lo que es radical o esencialmente el espacio: lo ha considerado desde el punto de vista del ser o del no-ser, lo ha querido reducir a distribución de cosas localizadas, lo ha interpretado en relación con la infinitud divina o con la organización de la percepción humana, o como una estructura determinada por la actividad del hombre desplegada por el mundo. Ahora bien, esas reflexiones se han efectuado con independencia de lo que los telescopios y microscopios hayan descubierto en espacios inicialmente invisibles. De forma parecida, lo que se ha inda gado filosóficamente sobre el hombre y su conducta, sobre el tiempo, sobre la historia, sobre el sentido del vocablo “ser”, 16 sobre el encuentro con el prójimo, etc., han sido asuntos que se encuentran en la base de lo que ha sido el campo de las investigaciones científicas. Lo cual no significa en modo alguno que las ciencias necesiten tener resueltos los problemas filosó ficos para realizar sus tareas. No es posible precisar más lo que sea esa índole radical o esencial de lo que investiga la Flosofía. Pues hay que partir del hecho de que los sistemas filosóficos han sido variados a lo largo de la Historia. Aunque cualquiera de nosotros considere que sólo alguno de ellos ha cumplido cabalmente su cometido, no podemos partir aquí de una concepción de la Filosofía tan estrecha que descalifique a todas las demás. Por ello hemos de movernos en términos de acusada vaguedad a la hora de decidir lo que es característico de la Filosofía. Sin embargo, cabe decir algo más de esa radicalidad de los temas filosóficos; se trata de lo que, utilizando un término clásico, se puede llamar su “trascendentalidad”, en el sentido de que los temas filosóficos desbordan cualquier compartimento de objetos que constituyan una región limitada del Universo; trascienden o rebasan cualquier ámbito objetivo, ensartan la diversidad de los seres al hilo de perspectivas que descubren la totalidad de cuanto existe. Y trascienden también la facticidad ocasional de los hechos, la variación anecdótica de cuanto ocurre: con mayor o menor énfasis, la Filosofía ha pretendido poner al descubierto lo que, siendo supuesto de los objetos que llenan nuestras ex periencias, las gana en fundamentalidad o necesidad. En rigor, malamente podría ser radical lo que quedase restringido a una región de los seres que pueblan el Universo, lo que valiese tan sólo para una etapa episódica de su evolución o para una estruc tura parcial de su constitución. Pues, en la medida en que esas partes o momentos de lo existente se apoyasen en las colin dantes, aunque sólo fuese para distinguirse de ellas, cabría pro poner perspectivas más amplias que indagasen las raíces co munes ío trascendentales) de su conjunto total. Ahora bien, esa radicalidad de la Filosofía ha hecho que los filósofos actuales operen de modo similar a como lo hicieron 17 sus precursores.
Pues los progresos técnicos de los medios de observación y experimentación, a cuyo compás han progresado las ciencias especializadas, valen para aspectos regionales de la realidad, para experiencias restringidas a determinados fenóme nos, que no deciden lo que sean esas dimensiones trascenden tales de la totalidad de los objetos que constituyen los funda mentos radicales de su presencia empírica. No se trata de negar que haya diferencias entre los procedimientos discursivos o re flexivos, entre los métodos actuales y los de antaño. Pero son diferencias, todo lo profundas que se quiera, que se reducen a las modalidades con que se utiliza un mismo medio: la razón. Naturalmente, esta apelación a la razón adolece de una gran vaguedad, tanta como afecta, por lo menos, a la radicalidad trascendental de la temática filosófica. Pues, en definitiva, te niendo en cuenta la variedad de los sistemas que han hecho Filosofía desde sus inicios históricos, de esa razón sólo se puede decir que es el título genérico para las actividades reflexivas y discursivas que indagan las dimensiones radicales y trascen dentales de todo cuanto llena el Universo y las actividades humanas que en él se proyectan. Lo que hasta aquí se viene diciendo no acaba de justificar la vuelta de la Filosofía actual hacia su pasado histórico. Pues si se ha apuntado que no se encuentra acuciada por la urgencia que las ciencias experimentan por revisar sus investigaciones al compás de la renovación de sus medios técnicos de observa ción, no se ha excluido que esa comunidad del quehacer racio nal que nos coloca en el mismo plano que nuestros precursores se encuentre diversificada por tantas discrepancias metodológi cas que, en definitiva, pudiéramos quedar tan alejados de ellos como los científicos actuales lo están de sus antecesores. Debe mos indagar, por consiguiente, a qué se debe que la búsqueda racional de las dimensiones radicales y trascendentales que constituye la investigación filosófica gire en torno a unos pro blemas que han mostrado una notable persistencia a lo largo del tiempo. Obviamente, esa persistencia de los mismos proble mas explicaría que ya no pudiésemos ser indiferentes a los es 18 íuerzos consumidos por resolverlos en momentos anteriores de la Historia. Cuanto menos, cabe constatar como un hecho, señalado por la reiteración del vocabulario filosófico, que los pensadores de antaño se ocuparon de muchos temas que hoy siguen vigentes en las obras de nuestros contemporáneos. El problema del ser y del no ser, el de lo individual y lo universal, el de la verdad, el de la relación entre lo inteligible y lo sensible, el de la etici- dad y la vigencia de la legalidad moral, etc., son acuciantes para el hombre del siglo xx como lo fueron para nuestros precursores de siglos atrás. Y es evidente que, careciendo de algún instru mental que nos permita pensarlos con ventaja sobre ellos, toma mos en cuenta sus planteamientos y respuestas. Pero, ¿quiere decir esto que nos hemos instalado sin más en sus teorías para elaborar las nuestras, renunciando a un progreso sustancial? ¿O que, en el caso de que esos problemas no hayan recibido una respuesta satisfactoria, seguimos recreándonos en su plan teamiento, sin ir más allá? Lo que haya de novedad en las teorías que han aparecido en momentos sucesivos, ¿será sólo un suceso intranscendente con el que no se ha conseguido nin gún progreso en la dilucidación de los problemas?
En realidad, con estos interrogantes no se pretende plantear posibilidades quiméricas. El hecho de que los problemas funda mentales de la Filosofía, nacidos en tiempos lejanos, vuelvan a ser planteados en la actualidad, justifica la conclusión de que, en definitiva, el curso histórico de la Filosofía no registra nin gún progreso de fondo y se limita a renovaciones más o menos bizantinas del vocabulario empleado. Pues, de haber tenido éxito las doctrinas que pretendieron solucionar aquellos proble mas, no tendríamos por qué someterlos de nuevo a discusión. Por consiguiente, sería legítimo concluir que la tarea del filósofo actual debería consistir en circunloquios sobre esos mismos pro blemas, a sabiendas de que son insolubles y que, consciente de la esterilidad de las teorías, podía ahorrarse el esfuerzo de renovarlas o, en todo caso, tendría que hacerlo con la convic ción de que son fuegos de artificio que no dejan nada firme 19 tras de sí. Todo esto puede constituir una formulación radicali zada de la concepción de la Historia de la Filosofía de Nicolai Hartmann.1 Cuanto menos, es una conclusión que se halla la tente en su opinión de que “los sistemas cambian, son los cas tillos de naipes del pensamiento, a los que arruina el menor estremecimiento; en cambio, la comprensión de los problemas persiste, se mantiene por debajo del ir y venir de los sistemas”. Habría que advertir que Hartmann admitió un cierto progreso en esa "comprensión” de los problemas. Pero que no llegó a justiñcarlo, tal vez porque estableció con excesiva rigidez la línea divisoria que separa los problemas de los sistemas doc trinales. Se nos disculpará que no entremos ahora en la discusión de si cabe una solución definitiva de los problemas filosóficos. Lo que importa es criticar esa imagen de una estéril persistencia de los problemas o la correlativa futilidad de los sistemas doc trinales que sobre ellos revoloteen. Y, sobre todo, el equívoco que parece filtrase en ella, induciendo a creer que esos proble mas poseen una consistencia propia, cerrada en sí misma, frente a la cual discurren estériles las teorías. Se trataría, en definitiva, de que esos problemas estuviesen constituidos por unas entida des absolutamente distintas de las que forman las teorías y que, por ello, no sufren nunca merma alguna en su problema- ticidad. Sin embargo, esto es una hipótesis gratuita, que carece de comprobación y cuyos motivos tal vez procedan de la frus tración del sueño filosófico de que hay una última dimensión absoluta en las cosas cuyo hallazgo depararía una sabiduría plena. La imposibilidad de dar con ese motivo absoluto de toda racionalidad ha inspirado posiblemente la tesis de que hay una problematicidad irreductible en el fondo de la realidad. Volviendo a dejar de lado este tema, lo que interesa precisar es que no podemos dar cuenta de esa hipotética frontera insal vable entre los problemas y las teorías, pues aquéllos se plantean 1 Cfr. Nicolai Hartmann, "Der philosophische Gedanke und seine Geschichte” en el vol. II de los Kleinere Schriften. 20 con los mismos elementos teóricos que los administrados por los sistemas filosóficos.
El espacio que ha sido problema filo* sófico está constituido con la misma estructura dispersa, cuán* tica, extensa, etc. que el espacio tematizado por las teorías. El problema del hombre se ha formulado como tal problema con los mismos elementos teóricos que las doctrinas que han pre tendido resolverlo, su problematicidad ha sido concebida en términos de una actividad programada, proyectada sobre un contorno y ejercida por un cuerpo orgánico desde el que se tiene noticia de un mundo. La problematicidad filosófica ha radi cado en una insuficiencia del ensamblaje de esos elementos teóricos que, por ello mismo, han solicitado una coordinación entre sus manifestaciones que diese cuenta radical de su tota lidad. La Filosofía ha sido el intento reiterado de dar una ex presión rigurosa de esos elementos, llenando sus lagunas me diante una formulación que, al mismo tiempo, registrara las estructuras fundamentales de su conjunto. Por tanto, nada impide que los problemas hayan variado o que se hayan enriquecido a lo largo de su historia, aunque de algún modo hayan seguido siendo los mismos. Se trata de un enriquecimiento de los datos con que se plantean, de la preci sión de esos datos o de su ajuste mutuo como elementos de una situación problemática. En definitiva, todo ello cristaliza en una rigorización de su formulación. Hoy no nos planteamos el problema del tiempo en términos idénticos a los que utilizó Aristóteles: su enunciado ha cambiado precisamente porque sus sucesivos planteamientos por Agustín de Hipona, Leibniz, Newton, Kant, Bergson, Husserl, etc. han preparado un enrique cimiento y mayor precisión de los elementos teóricos que lo integran; se ha rigorizado su vinculación con la mente del hom bre que tiene conciencia de la temporalidad o con la consti tución del mundo que discurre temporalmente. En tanto que subsistan lagunas, incoherencias, en todo aquello que constituye el tiempo o que contribuye a su “mentalización”, se podrá decir que ese problema sigue abierto a ulteriores investigaciones. Pero también se podrá decir que se ha progresado en su solución 21 en la medida en que hayan quedado restringidas esas lagunas e incoherencias. El problema y su solución no son, por consi guiente, cosas distintas, que puedan ser colocadas aparte y que se acoplasen por una extraña afinidad. Por tanto, se puede decir que los problemas que inquietaron al filósofo griego y los que reaparecen en la filosofía moderna son “los mismos", pues hay un conjunto de elementos comunes en sus respectivos plantea mientos. Pero esa mismidad es lo suficientemente elástica para que admita importantes variaciones en los elementos que in tegran sus distintas formulaciones. Esas variaciones han sido el resultado de la “incrustación" en sus planteamientos iniciales de las sucesivas teorías (o de elementos integrantes de las mis mas) que sobre ellos han incidido. Ahora bien, y a esto íbamos, en el planteamiento actual de los problemas filosóficos, en contramos “incrustada” su historia, la Historia de la Filosofía.
O, dicho de otra manera, un adecuado planteamiento de esos problemas tiene que consistir en una reconstrucción de su ges tación histórica. Bien entendido que la reconstrucción de esa problematicidad envuelve un contenido doctrinal que constituye un conocimiento, sea el que se quiera el grado de su suficiencia y plenitud. Importa tener en cuenta que la modificación de los proble mas en virtud de las teorías filosóficas que de ellos se han ocupado no sólo ha consistido en ese enriquecimiento de los datos con que se han ido planteando. Hay que contar también con que la Filosofía ha ejercido a lo largo de su historia una función depuradora. Con frecuencia los pensadores han “rasu rado” los problemas, dejando fuera de juego aparentes datos que, en rigor, sólo eran prejuicios procedentes de creencias religiosas o de interpretaciones gratuitas de los hechos. En ocasiones esa función depuradora ha llegado hasta la supresión de determinados problemas en bloque. Muchos de los pensa dores considerados “grandes” deben en buena parte su grandeza a esa supresión de problemas, al descubrimiento de que sólo eran seudo-problemas. 22 3. Filosofía y "mundo” Hasta aquí se ha sugerido que la Historia de la Filosofía discurre como un proceso de enriquecimiento teórico concer niente a determinados problemas que se suscita cuando se in quiere sobre las razones de ser radicales que den cuenta de las cosas como una totalidad. Se ha admitido que esos proble mas vienen siendo los “mismos" desde los inicios de la tarea filosófica, dando por bueno que lo garantiza una cierta persis tencia de los vocablos filosóficos que los formulan. No es di fícil, en efecto, hallar antecedentes del léxico que hoy caracteriza a la literatura filosófica en esos pensadores que consideramos como "primeros filósofos”, aunque en ellos aparecieran casi confundidos con el lenguaje religioso, poético, jurídico o con suetudinario. Aunque con el paso del tiempo se ha rigorizado el uso de ese vocabulario, es posible establecer equivalencias entre sus nuevas formulaciones y las que tuvo inicialmente. Es evidente que no se trata de sinonimias o de traducciones exactas: a nadie se le debe ocurrir que la palabra ál.rjtieta utilizada por Parménides tenga un uso idéntico al que tuvo en Platón, Aristóteles, o que equivalga plenamente al que poseyó la palabra “Wahrheit" en Kant o Hegel. Sin embargo, sus varia ciones no son tantas como para impedir que en todos esos casos pudiéramos suplirlas por el vocablo castellano “verdad”; y que funcionaron en unión con otros términos que podemos traducir por “orden”, “rectitud”, “autenticidad”, “pensamiento”, “dis curso”, y que se contrapongan a términos tales como “false dad”, “ficción”, “contradicción”, etc. Importa también advertir que esas afinidades o incompatibilidades entre determinados vocablos han funcionado reiteradamente como principios regu ladores del uso del lenguaje filosófico. Desde los tiempos más remotos en que la Flosofía inició su marcha, esos principios han mostrado una reincidente monotonía, aunque haya sido variado el alcance que hayan tenido en los sucesivos sistemas o el matiz de su formulación. Es cierto que una serie de autores 23 han mostrado una respetuosa sumisión ante el principio de con tradicción, por ejemplo, es decir, ante la incompatibilidad entre el "ser” y el “no ser”, mientras que otros se han esforzado por superarla al expresar la diversidad mudadiza de las cosas.
Pero esto constituye un reconocimiento de que la tarea filosófica se ha movido subyugada por la alternativa del “ser” y del “no ser” y por el problema de su avenencia o discrepancia. Ahora bien, en la medida en que los problemas filosóficos hayan sido formu lados mediante un vocabulario que expresa las teorías que son al mismo tiempo su planteamiento y su solución, la persistencia de ese léxico y de las locuciones que valen como sus principios rectores justifica que hablemos de una constancia de los pro blemas mismos. Sin embargo, estas consideraciones amenazan con disolver la Filosofía en un puro juego verbalista o en una palabrería vacía, por muy rigurosas que fuesen las reglas de su combina toria. De nada valdría que apelásemos a las Ideas como susten táculo de las fórmulas verbales filosóficas. Pocos temas han quedado tan maltrechos como el de las Ideas después de que durante dos milenios y medio los filósofos han porfiado por rehacerlas cada vez que se hacía insostenible su admisión. Si algo ha enredado la marcha de la Filosofía en nudos insolubles ha sido la doctrina de las Ideas en cualquiera de sus muchas variantes. Y tal vez la mejor solución de esos nudos gordianos sea la de cortarlos por lo sano y dejar reducidas las Ideas a lo que es su cara visible, a simples palabras. Lo cual equivale a replantear la pregunta: ¿por qué la permanencia de unos pro blemas que se ha manifestado a través de la persistencia del vocabulario usado por los filósofos? Procuraremos contestar esa pregunta haciendo constar un hecho bien elemental: el vocabulario filosófico ha sido siempre manifestación de un panorama objetivo en el que ha quedado grabada con mayor o menor relevancia la actividad humana que, dentro de un condicionamiento social, lo ha presenciado y lo ha utilizado como campo de su dinamismo transformador. O, dicho a la inversa, la Filosofía ha sido la expresión de las di 24 mensiones radicales de la existencia humana que, en sus diver* sas realizaciones, ha reflejado el mundo en el que se desple gaban. En definitiva, pretendemos apuntar con todo ello que la persistencia de los problemas filosóficos supone que una misma realidad mundana ha reaparecido en sus diversos planteamien tos. Y que, a pesar de su evolución histórica, la existencia humana constituida socialmente, que ha presenciado y trabajado ese mundo, ha registrado una similar persistencia en sus acti vidades fundamentales. Por consiguiente, la reaparición de un vocabulario filosófico similar en los distintos momentos de la Historia de la Filosofía tiene sentido en tanto que es la ex presión de un mundo y de unas actividades humanas que, dentro de sus variaciones, pueden ser considerados los mismos en sus estructuras esenciales y que, por tanto, han generado los mismos problemas.
Y, si se admite que las actividades hu manas que se proyectan sobre el mundo presenciándolo y trans formándolo, sólo pueden ser registradas y detectadas en virtud de las configuraciones que adquiere el mundo por ellas presen ciado y transformado, acabaremos por decir que la mismidad del mundo es lo que decide la permanencia de los problemas filosóficos y del vocabulario que pretende resolverlos. Sin embargo, todo esto envuelve ciertas dificultades, que hacen que ese mundo a cuya mismidad se está apelando esté afectado por una fastidiosa esquivez. Cuantas veces pretenda mos dar con ese mundo del que se han ocupado los sistemas filosóficos, lo hallaremos revestido por las mismas doctrinas que lo interpretaron, por las creencias y opiniones de las gentes que fueron coetáneas de los pensadores o modelado por las actividades prácticas que unos y otros proyectaron en él. Cual quier mundo del que tengamos noticia es siempre algo juzgado, practicado, traspasado por los mitos o convicciones religiosas que lo interpretaron, penetrado por los lenguajes que fueron vehículo o medio de todas esas actividades. Se trata de mundos históricos en el sentido de que se hallan configurados por el dinam ism o humano que discurre en la Historia o que se cons tituye históricamente, y que varían a lo largo del tiempo, al 25 compás de las variaciones que registran las actividades huma nas que hacen época en cada momento. No se trata de que estemos aceptando con todo esto una concepción idealista que hiciese de esos mundos históricos un simple producto del dinamismo humano. Si el idealismo se ha visto espoleado siempre por la constatación de que todo objeto lleva el sello de la actividad que lo propuso como tal objeto y que configuró de alguna manera su presencia, también se ha sentido frustrado en todo momento por el hecho de que, en última instancia, el mundo ha sido a la vez algo dado, que asalta y sorprende, que impone unas estructuras empíricas que no decide el dinamismo mental o práctico del hombre. La ini ciativa humana decidió las formidables creaciones de la Ciencia, tanto al propiciar los experimentos y al seleccionar las observa ciones que la nutren, como al desarrollar los sistemas teóricos que la constituyen. Pero el curso y la peculiaridad de los hechos empíricos que motivan o verifican las teorías no depende abso lutamente de las decisiones del hombre de ciencia. Por grande que fuese el artificio que constituyó el experimento de Michel- son y de los sistemas teóricos que presidieron su realización, de ellos no dependió el hecho de la llegada simultánea de los rayos de luz que dio pie a la teoría de la relatividad de Einstein. De modo similar, podemos admitir que la iniciativa humana ha decidido que el disco solar que contemplamos haya sido entendido a la manera del Osiris de la religión egipcia, como el Faetón olímpico o como una estrella en torno a la cual gira la Tierra. Pero lo que no ha decidido ninguna actividad mental humana es el hecho de que periódicamente cruce el cielo visible sobre nuestras cabezas.
En la estructura empírica de los mun dos históricos está inscrita una alteridad frente a las actividades humanas que deciden su presencia, que hace que esos mundos sean también algo dado. Ahora bien, con esto sugerimos que la Filosofía, lo mismo que cualquier otra actividad humana, no puede ser explicada como un curso de actos que se desenvolvieran por sí y para sí mismos, como manifestación de una sustancial espiritual que 26 tuviese en sí misma la ley absoluta de su despliegue. El mundo, que constituye el ámbito de su ejercicio, no es un simple pro ducto de su fuerza creadora; es simultáneamente algo dado y, como tal, manifiesta una alteridad, sin la cual carece de sentido la actividad humana, sea la pensante o cualquier otra. Pues, sea el que se quiera el dinamismo constituyente que ésta posea, siempre opera encauzada por unas exigencias que dimanan del orden empírico del mundo. No podemos entender ningún sis tema filosófico sin considerar de continuo que la actividad que le dio forma tuvo que acomodarse a unas exigencias mundanas que de alguna forma asaltaron a la mente del pensador. La tensión entre la espontaneidad de la razón que se organiza por sí misma y la alteridad del mundo que le impone condiciones es uno de los factores que explican el curso dramático de la Filosofía a lo largo de su historia. Desde esta perspectiva debemos volver a plantear la cuestión que nos ocupaba: ¿en qué medida está vinculada la perma nencia de los problemas filosóficos con la mismidad del mundo que los plantea? Lo que hasta aquí se ha venido indicando per mite responder que esa mismidad del mundo debe ser explorada en tres niveles: el de los mundos históricos que corresponden a cada época y que están modelados por la actividad humana que se desarrolla en ella; el de estas mismas actividades, sea cualquiera su índole, con tal que contribuyan a la configuración de un modo histórico; y el de las estructuras empíricas que son dadas, es decir, que no surgen por una iniciativa humana, sino que la sorprenden y, en cierto grado, la determinan. A este tercer nivel le daremos el título utilizado por Husserl de mundo vivido,2 con la pretensión de significar que es algo pre vio o subyacente al dinamismo mental y práctico que organiza las estructuras de los mundos históricos. 2 Cfr. Husserl especialmente Erfahrung und Urteil (págs. 37 a 52, 188 y ss.) y Die Krisis der europaischen Wissenschaften (págs. 47, 106 a 264). 27 El nivel de los mundos históricos no es el más propicio para dar con los motivos de la permanencia de los problemas filo sóficos. Es más bien el nivel de las diversidades culturales. En él se registra la variedad del mundo-caverna de la cosmovisión árabe o del mundo geocéntrico de los griegos y del mundo in finito o indefinido de la ciencia moderna; a los mundos histó ricos corresponde la pluralidad de las valoraciones de lo hu mano que van desde las relaciones tribales primitivas, al régimen de la esclavitud greco-latina, la servidumbre medieval o las clases sociales enfrentadas propias de la última centuria. En esos mundos históricos se ha grabado, como una pieza in tegrante de su constitución, la diversidad de los sistemas filo sóficos: el mundo histórico de los griegos es el interpretado por Parménides, Platón, por Aristóteles o los Estoicos, de forma tal que sus teorías, como representaciones de la realidad, que daron incrustadas en ella misma. Los mundos históricos ofrecen una base exigua para comprender la permanencia de los pro blemas filosóficos.
Es cierto que registran la reaparición de determinados elementos teóricos: no cabe duda de que las ex presiones referentes a lo divino aparecen en las concepciones populares y filosóficas de casi todos los tiempos, pero con varia ciones tan profundas que es difícil decidir lo que tienen de permanente o, incluso, lo que tienen de propiamente filosófico. La consideración del nivel de los mundos históricos puede ser útil, en todo caso, al historiador de la Filosofía en la medida en que le aleje de una tentación: la de juzgar los sistemas filosóficos pretéritos contrastándolos con el mundo histórico ac tual, el que pertenece a ese historiador. No cabe duda de que quien se enfrente con la Filosofía del pasado se siente tentado legítimamente a buscar los antecedentes que en ella han tenido las teorías actuales. Esto es plausible y fructífero, desde el mo mento en que disipa la creencia de que el pensamiento de otros tiempos es algo remoto que sólo interesa como una curio sidad extraña. Sin embargo, esos puentes tendidos hacia el pasado no deben hacer olvidar que las teorías de una época son piezas que encajan dentro de un mundo histórico que es 28 distinto del nuestro, y que están determinadas por una cohe rencia con el resto de los elementos que lo constituyeron como una totalidad orgánica. El nivel de las actividades humanas puede parecer, a primera vista tan variado como el de los mundos históricos, pues esas actividades forman parte también de ellos: el quehacer artís tico, el trabajo o las especulaciones teóricas aparecen dentro del mundo histórico lo mismo que sus productos o las tierras, mares y montes recorridos, transformados y expresados por quienes así actuaban. Sin embargo, dentro de este nivel ya es posible reducir esas diversas modalidades de la acción humana a ciertas funciones que podemos considerar como esenciales en cualquiera de sus manifestaciones. Es evidente que lo que sea la actividad sensorial ha sido interpretado de modo variado a lo largo de los tiempos, pero en cualquier caso se trató de una actividad vinculada estrechamente con el dinamismo del cuerpo que poseemos y con la presencia que éste depara de los cuerpos circundantes. Y no cabe duda tampoco de que en cual quier momento de la Historia de la Filosofía se contó con que ese acceso sensible a las cosas tenía que ser organizado de modo complejo, en relación con las funciones verbales, de ma nera tal que el hombre pudiera orientar su conducta de cara a la totalidad de las situaciones en que se encontraba; esa integración de lo sensible en los modelos lingüísticos que le deparasen patrones prescriptivos de la conducta práctica o representativos de la realidad pudo recibir denominaciones tan variadas como las de “pensamiento”, “razón”, “entendimiento”, “concepto”, “idea”, etc., pero sea lo que se quiera su denomi nación y su inserción en doctrinas muy diversas, puede ser interpretada como una forma de actividad siempre presente en la constitución de cualquier mundo histórico.
El historiador tendrá que ponderar en cualquier caso en qué medida ha que dado adulterada por determinados sistemas fiolosóficos o la suficiencia y plenitud con que dan cuenta de ella; la licitud con que la han integrado en sistemas doctrinales que aspiran a vincular los distintos elementos de nuestra actividad y del 29 mundo por ella presenciado o practicado en un conjunto satu rado. No es éste el momento más adecuado para desplegar un examen del método fenomenológico que permitiera fijar rigu rosamente lo que son esas funciones esenciales de la actividad humana persistentes en cualquier tiempo y cultura. En defini tiva, cualquier historiador puede suplirlo mediante una reduc ción de la diversidad de las interpretaciones de la conducta humana a las funciones ineludibles que subyacen en cualquiera de ellas por debajo del aparato teórico que cada sistema montó para explicitarlas. Ahora bien, la vigencia de esas funciones radicales de nuestra conducta teórica y práctica en cualquier momento histórico es el motivo último de que hayan reapa recido persistentemente, aunque bajo títulos variados, una serie de problemas filosóficos concernientes a la existencia humana. Sus planteamientos y “soluciones” (?) han variado por el mismo hecho de que la indeterminación de esas funciones radicales de nuestra actividad (indeterminación que el mismo fenome- nólogo o historiador actual puede constatar en su intento de fijarlas como constantes de la praxis humana) no ha hecho fácil la tarea de “definirlas” o de encajarlas mediante un sistema conceptual que cubriera la totalidad de la conducta del hombre y del mundo en que se proyecta. Finalmente, queda el nivel del mundo vivido. Como antes se ha apuntado, con él se pretende aludir a las estructuras que posee cualquier mundo histórico subyacentes a las construc ciones teóricas o prácticas que ha organizado en él la actividad humana. Se trata de estructuras fundamentalmente empíricas, pues conciernen a lo que nos es dado en nuestro encuentro con la realidad, lo que afecta y estimula nuestros procesos especu lativos, artísticos o prácticos, generadores de todo lo que cae bajo el título de “cultura”, “ciencia”, “arte”, etc. Es evidente que no resulta fácil dar con ese mundo vivido: sólo podremos bosquejar sus líneas fundamentales a partir de los mundos his tóricos, reduciendo sus construcciones “culturales” (dicho en el sentido más amplio posible) a las estructuras originarias con que se hace presente el contorno mundano en cualquier mo mentó. Por otra parte, sería absurdo que esperáramos descu brirlo como un conjunto de entidades bien definidas: precisa mente la indeterminación de ese mundo vivido (lo mismo que aconteció con las actividades fundamentales del dinamismo humano) es lo que ha constituido su problematicidad, lo que ha motivado los esfuerzos filosóficos y científicos por restrin girla mediante sistemas conceptuales o lingüísticos poseedores de una mayor coherencia.
Pero, a pesar de ello, una fenome nología de los mundos históricos puede constatar que en todos ellos se da cuenta de que las cosas aparecen como individua lidades sensibles relacionadas por vínculos de semejanza y contraste, de acción mutua, que han nacido y se han destruido sobre el fondo de planos objetivos más persistentes, que han cambiado en una sucesión temporal primaria (previa a cualquier calendario o sistema cronométrico), que se dispersan en un con torno de situaciones (previas también a cualquier especializa- ción topográfica o geométrica), que sugieren aspectos ocultos, que resisten o ceden ante nuestra acción, que se hacen signi ficativas en tanto que integran conjuntos ordenados y que su significación se prolonga con la que deparan los signos naturales o artificiales que se les asocia. Se trata de un mundo vivido; es decir, presenciado y trabajado por el hombre. Por tanto, sus estructuras están indisolublemente vinculadas con las funciones que se pudo señalar en el nivel de las actividades humanas. Pero no se trata de un mundo constituido por esas funciones, sino, por el contrario, de un mundo que asalta, que sorprende, que se impone como dado y que, por ello mismo, vale como testimonio de la alteridad de todo aquello que en cualquier sistema filosófico o en cualquier interpretación científica o vul gar de las cosas sea concebido como realidad. Por consiguiente, cerrando ya este apartado, se puede decir que la permanencia de los problemas filosóficos, su reaparición a lo largo de la Historia, no es fruto de una extraña inercia del pensamiento humano. Tiene su fundamento en la persis tencia de las funciones esenciales de la actividad humana y de las estructurales del mundo vivido que alientan bajo toda cons 31 tracción filosófica, o bajo cualquier proceso histórico, sea la que se quiera la índole de su desarrollo. Ahora bien, como historia dores nos importa precisar cómo debe llevarse a la práctica el estudio de las filosofías del pasado a tenor de la permanencia de los problemas filosóficos que hemos bosquejado. Para ello puede sernos útil la distinción que hizo Bréhier3 entre la histo ria interna, la historia crítica y la historia extema de la Filosofía. 4. La historia interna de la Filosofía Tal vez la índole problemática y la imprecisión del mundo vivido, en comparación con el rigor que frecuentemente alcan zan las teorías, ha hecho que la Historia interna de la Filosofía haya atendido únicamente la coherencia doctrinal del pensa miento filosófico. Hay que contar, además, con la circunstancia de que los escritos que nos han legado los filósofos favorecen con frecuencia ese punto de vista: parecen sugerir que cada pensador ha operado sólo con un repertorio de conceptos que ha instituido en virtud de una rara fuerza creadora de su espí ritu; y que toda su tarea se ha limitado a una manipulación con esos conceptos o ideas, que ha ensamblado hasta lograr sistemas coherentes, saturados. Esta impresión se agudiza en aquellos autores (que no son pocos) que han apelado a la razón o al entendimiento como una potencia generadora de ideas o principios. Frente a todo ello, estimamos que una historia interna de la Filosofía debe interpretar esos presuntos idealis mos, para poner de manifiesto en qué medida esos autores han operado a partir de situaciones dimanantes de su mundo vivido, a partir de cuyas estructuras empíricas han constituido con innegable audacia sus sistemas.
Dicho de otra manera, estima mos que la Filosofía no puede ser juzgada o rehecha históri camente mediante un criterio que se limite a tener en cuenta 3 Cfr. E. Bréhier La philosophie et son passé. 32 los elementos doctrinales de índole conceptual o ideal que un autor haya organizado en virtud de su capacidad creadora, en pos de una coherencia sistemática. Todo ello debe ser valorado en definitiva tomando en cuenta su capacidad para dar solu ción a los problemas deparados por el mundo vivido. No se trata de negar todo mérito a los historiadores que han operado de acuerdo con el criterio que combatimos. Cabe suponer que ha regido los magníficos trabajos del propio Bréhier, que entiende la historia interna de la Filosofía como la “comprensión" de que cada sistema es una unidad orgánica decidida por motivos intrínsecos a su estructura doctrinal. Más clara es la vigencia de ese punto de vista en la obra de Martial Gueroult,4 cuyos méritos como historiador de la Filosofía son excepcionales. También cabe incluir entre quienes han cultivado ese método a Dilthey, que concibió los sistemas filosóficos como totalidades orgánicas determinadas por la vitalidad que alentaba en la cultura dominante en el momento en que se gestaron. Es decir, no discutimos que sea plausible explicar a cada autor buscando la perspectiva que permita ver su pensa miento como un todo poseedor de la máxima coherencia posi ble. Más aún, en los casos en que los textos ofrezcan una diversidad de interpretaciones, en igualdad de condiciones se debe elegir aquéllas que casen más armónicamente con él resto de sus teorías. Pues es razonable suponer que, entre los motivos que las decidieron, contó la vigencia de unos principios generales o una trabazón de sus diversos momentos. Pero sugerimos que esa búsqueda de una unidad sistemática en el pensamiento total de cada autor debe estar condicionada por la convicción de que todo ese conjunto de síntesis doctrinales estuvo supeditado al motivo primordial de reflejar el mundo vivido dentro del con dicionamiento derivado de las peculiaridades de la situación 4 Cfr. Brünner, “Histoire de la Philosophie et Philosophie” en Études sur l’Histoire de la Philosophie en hommage a Martial Gueroult, pág. 179. 33 2 social o histórica de las ideologías dominantes en la época de que se trate. Esta concepción de la “historia interna” de la Filosofía pue de incurrir fácilmente en una visión excesivamente estática del fenómeno filosófico. Es decir, podría sugerir que la tarea del historiador quede limitada a la reconstrucción de un sistema filosófico como un todo rígido, incapaz de dar cuenta de su transformación en otros sistemas. Significaría el triunfo de la sincronía sobre la diacronía. Sin embargo, esta acusación (o la tentación frecuente de practicar así la “historia interna” de la Filosofía) no tiene en cuenta la índole dinámica de los elementos que integran un sistema. No se trata de apelar a una misteriosa vitalidad que se filtrase por las teorías filosóficas, impulsándolas hacia cambios imprevisibles. Aludimos al hecho de que los sistemas que han surgido con el tiempo no han sido nunca soluciones definitivas de los problemas que los suscitaron.
No es éste el momento de entrar en una dilucidación de los motivos de esa problematicidad insatisfecha. Puede ser que obedezca a una limitación de la capacidad mental de los filósofos o a una insolubilidad de los problemas mismos. Pero es un hecho que cada sistema filosófico ha podido reprochar distintas insuficiencias a sus predecesores. Y que los mismos pensadores actuales, por muy satisfechos que puedan sentirse de sus crea ciones (en el supuesto de que nadie les haya censurado todavía nada), distan mucho de creer que lo tienen todo resuelto, sino que más bien conciben su tarea como un proceso que debe ser continuado por ellos mismos o sus discípulos. Ahora bien, este hecho permite reconstruir la lógica de la evolución de los sistemas mediante una fijación de aquellos elementos doctrinales que se mostraron inadecuados para resol ver totalmente los problemas con que se enfrentaron. Cada sis tema ofrece lagunas, ambigüedades, incoherencias que dan razón de su transformación en ulteriores sistemas. No se trata de sugerir con ello algo así como la existencia de un curso histórico de la Filosofía en el que cada etapa quedase deter minada rigurosa y fatalmente por la precedente. La misma índo 34 le polifacética de las insuficiencias de un sistema abre un abanico de posibles superaciones que no siempre se realizan o que hace incierto cuál sea la que deba tener lugar. Su reali zación concreta obedece a factores personales de los autores que van emergiendo o a condicionamientos extrínsecos que con sideramos dentro de la “historia crítica” o de la "historia exter na” de la Filosofía. Sin embargo, la inconsistencia de los sistemas filosóficos en relación con los problemas que los sus citan hace posible en cada caso seguir el hilo progresivo de su evolución mediante una dialéctica histórica que cae con pleno derecho dentro de la “historia interna” de la Filosofía. 5. La historia crítica de la Filosofía La historia crítica consiste, según Bréhier, en la compren sión de un sistema filosófico a partir de las fuentes doctrinales que operaron en él. Es obvio que todo autor cuenta con una información que le suministraron sus precursores, bien para ser asumida por sus propias teorías o para ser desechada. La influencia de esa trasmisión de conocimientos es enorme. Lo confirma con toda claridad el estudio del proceso de formación de las doctrinas de cada pensador, la transformación que pro ducen en ellas las noticias que paulatinamente va teniendo de otros sistemas. Pero la ratifica el hecho de que la ausencia de esas transmisiones doctrinales haya motivado profundas crisis en el desarrollo de la Filosofía. Todo esto es de una evi dencia tal que parece ocioso insistir en ello. Lo que importa es más bien evitar la tentación de hiper- trofiar la importancia de esa historia crítica, como si la recons trucción de un sistema filosófico se tuviera que limitar al hallaz go de sus fuentes (supeditada, en todo caso, al principio de que el autor estudiado se esforzó por acoplarlas entre sí del modo más coherente).
Interesa subrayar que la innegable influencia de las fuentes estuvo supeditada a la finalidad pri mordial del pensamiento filosófico de dar cuenta de la realidad 35 de su mundo. Los textos que llegan a un autor procedentes del pasado no se distribuyen en sus propias teorías tan sólo en virtud de unas leyes de compatibilidad que deciden qué teorías heredadas pueden avenirse entre sí o con las que aporte el autor considerado. En definitiva, esa compatibilidad depende de la aptitud que tengan unas y otras para representar o ínter* pretar el mundo vivido que, dentro de una situación social e histórica determinada, impone un repertorio de problemas. También conviene aquilatar el sentido y alcance de la incia- tiva que los pensadores manifiestan en relación con el legado filosófico que Ies llega y que les mueve a aceptarlo, rechazarlo o transformarlo. Desde los tiempos lejanos en que Platón y Aristóteles apelaron al amor o a la admiración como impulsos espirituales que dan lugar a la investigación filosófica, se ha interpretado de modos muy variados el origen de la inquietud generadora de la Filosofía. Por nuestra parte, rehuyendo com promisos con cualquier criterio innatista o vitalista, que arrastre consigo toda una especulación de fundamento incierto, procu raremos fijar esa iniciativa en virtud del reconocimiento, por parte de un autor determinado, de la existencia de una contra dicción entre los elementos teóricos que le llegan del pasado y las estructuras del mundo vivido que llena sus experiencias (sin excluir los casos en que la contradicción se dé entre las mismas doctrinas que le fueron transmitidas). O, dicho de otra manera, la inquietud que renueva el curso de la Filosofía se anuncia fundamentalmente por la conciencia de unas contradic ciones que agudizan la problemática del mundo vivido, en las cuales toman parte las estructuras de éste en conjunción con las teorías legadas por el pasado. Sólo dentro de esas tensiones dialécticas es posible calibrar la iniciativa que, en un plano más superficial, manifiestan las novedades doctrinales de un sistema. 6. La historia externa de la Filosofía La historia externa de la Filosofía corresponde a lo que generalmente se ha planteado como relación de ésta con otras 36 actividades culturales, artísticas, religiosas, científicas, económi cas, políticas, etc. Es comprensible que los historiadores de la Filosofía hayan admitido que deben tomar en consideración esos otros fenómenos históricos, ponderando la influencia que hayan tenido sobre la marcha del quehacer filosófico o la simple coincidencia estructural de sus manifestaciones. No dejaba de ser una actitud arriesgada, pues se comprometía con el reco nocimiento de que la Filosofía pierde su pureza manteniendo relaciones más o menos perturbadoras con esas otras formas de conducta humana, cuando no llegaba a convertirse en una resultante ideológica de alguna de ellas. Por nuestra parte, teniendo en cuenta que nos hallamos empeñados sólo en una Introducción a la Historia de la Filosofía, no nos creemos obli gados (ni siquiera autorizados) a definir nuestra opinión sobre ese problema. Más bien nos preocupa una cuestión metodo lógica de cara a la práctica de nuestra futura tarea.
Se trata de plantear cómo se puede tematizar esas influencias, sea del grado que se quiera, cómo se debe abordar el estudio de la rela ción que mantengan con la Filosofía, teniendo en cuenta sobre todo que unas y otras coinciden sobre el mismo mundo que depara los problemas generadores de la última. En efecto, como se ha ido indicando en las páginas anteriores, es manifiesto que el filósofo no se encara nunca con el mundo vivido directamente, como si éste se le pudiera dar al desnudo. Lo que se ha llamado mundo vivido sólo puede ser fijado (o reducido) a partir de las concepciones filosóficas, así como de las opiniones, creencias, representaciones de toda índole (cien tíficas, artísticas, religiosas, económicas, políticas, etc.), que las gentes tienen de la realidad. Todo esto es lo que hemos cali ficado mundos históricos. Son los mundos hablados en las dis tintas épocas, habitados y transformados por las técnicas que los disponen como ámbito de la existencia humana. En ellos se han incrustado esas actividades, cuyos productos se han obje tivado, constituyendo lo que son las cosas para quienes los habitan. El mundo histórico medieval está constituido por fuerzas demoníacas o angélicas, de modo similar a como el 37 mundo histórico del siglo xx está integrado por fuentes de energía o por materias primas industriales. En esos mundos históricos han quedado grabadas también, formando lo que son las cosas, las interpretaciones filosóficas dominantes, en la medida en que hayan irradiado sobre los restantes ámbitos culturales. Pues bien, si se tiene en cuenta que el filósofo sólo se enfrenta con la problematicidad que arranca del mundo vivido a través de su incorporación en el mundo histórico vigente en su época, ya no es posible pensar que el arte, la religión, las ciencias, la economía, la política, etc., son activida des ajenas a la Filosofía y que sólo debieran ser contabilizadas como fenómenos simultáneos que ocasionalmente pudieron rozar los límites de la especulación filosófica. Sería absurdo que pretendiéramos que el filósofo fuera capaz de prescindir de lo que llena su mundo histórico para encararse directamente con los problemas que brotan del mundo vivido: en rigor sólo los halla revestidos por el abigarrado ropaje que aquél despliegue, penetrados por formulaciones artísticas, religiosas, científicas, políticas, etc., que se funden sin solución de continuidad con lo que, sólo después de una reducción fenomenológica, podría mos denominar la índole originaria del mundo vivido. Ahora bien, todo esto suscita una sería dificultad para el historiador de la Filosofía: que tuviera que convertirse en his toriador de todas las actividades humanas.
No cabe duda de que ello sería tremendamente fastidioso, cuanto menos por el esfuerzo que exigiera. Pero, en definitiva, supondría una arbi traria omisión de las peculiaridades de la Filosofía que se intenta historiar. Por ambiguas que puedan aparecer sus fron teras después de las vicisitudes que ha pasado en los 25 siglos de existencia que lleva transcurridos, no debe soslayarse que su empeño en poner al descubierto las dimensiones radicales que conciernen a la totalidad de los seres y de sus manifestaciones, y de hacerlo en virtud de procesos racionales que desplieguen el panorama total de las cosas como un orden riguroso de mo mentos que se condicionan mutuamente a partir de experiencias dadas, posee características bien peculiares, que justifican que 38 tenga su propia Historia. En síntesis se puede decir que todo lo que integre los mundos históricos de que han arrancado las tareas filosóficas debe quedar incorporado a la Historia de éstas en la medida estricta en que haya contribuido a la constitución de los problemas filosóficos. Esto ya representa una importante selección en el campo de la historia externa de la Filosofía: es evidente que no todos los acontecimientos políticos, religio sos, artísticos, etc., de una época son relevantes para la com prensión de los sistemas filosóficos que en ella se gestaron. Más en concreto, se puede afirmar que los aspectos de un mundo histórico que se hayan constituido íntegramente como irracionales o suprarracionales deberían quedar excluidos de la Historia de la Filosofía, desde el momento en que ésta ha pre tendido ser una interpretación racional del Universo. Sin embargo, no es posible negar que con frecuencia los sistemas filosóficos los han incorporado a su cuerpo doctrinal, bien por que influyeron inadvertidamente en los pensadores o porque fueron objeto de una ilusión racionalista, es decir, se les atri buyó una estructura racional que en rigor no tenían. Deberán ser constatados en ese caso como piezas de un contorno que es ajeno a la genuina constitución del pensamiento filosófico, aunque de hecho hayan influido en lo que ha pretendido ser tal. Este es el problema que afecta especialmente a los fenómenos religiosos y que justificará que se mencione, por ejemplo, al Orfismo como un posible condicionante de alguno de los pen sadores presocráticos. Sin embargo, esto no quiere decir que nos sintamos animados a aceptar como ‘‘filosóficas” todas las doctrinas que hayan resultado de la influencia de un movimien to religioso. En ciertos casos, cuando lo justifique la importan cia y amplitud de sus repercusiones, tendremos que constatar la existencia de teorías que pasaron por ser filosóficas (tales como la distinción real de esse y essentia en el ente contin gente según los Tomistas), pero que, en definitiva, en la medida en que estuvieron inspiradas por motivos religiosos, carecieron de genuina validez filosófica. 39 Otro asunto es la interpretación de la historicidad de la Filosofía desde el punto de vista de su condicionamiento por aquellas dimensiones del mundo histórico que posean una índo le raciona] y que afecten a aquellos aspectos de la realidad que son tema filosófico. Pues ello los acredita como elementos inte ligibles que pueden integrar los problemas que, desde ese mis mo Mundo, suscitan la investigación filosófica o que pueden quedar incorporados a sus mismas teorías.
En este aspecto será necesario tomar en cuenta la estructura social, política y eco nómica de las sociedades en que se constituya un pensamiento filosófico. Se debe indagar si la realidad que aparece como pro blemática y que provoca la tarea filosófica está condicionada por las actividades económicas y por los sistemas de estimación y de interpretación objetiva que son propios de la estructura social y política de la sociedad en que se forme esa Filosofía. Esta conjunción de la perspectiva socio-económica con la filo sófica queda justificada, en definitiva, por el hecho de que la primera posee un desarrollo racional, está sujeta a una legalidad que la hace compatible con el talante racional que es propio de la teoría filosófica. Sin embargo, la práctica de esa investigación debe estar dominada por una elemental cautela. Es necesario tener pre sente que la constitución del mundo histórico que dependa de la conducta social, política y económica no cubre ni explica la totalidad de las estructuras que deparan los problemas filo sóficos y las correspondientes teorías. Las cosas poseen una estructura más compleja que la que tienen como instrumentos, medios o fines de una sociedad que las utiliza y trabaja de acuerdo con un cierto dinamismo social y económico. Muchos elementos de los hechos que son problema filosófico o que quedan incorporados a la teoría filosófica poseen una comple jidad que desborda lo que sea su objetivación como medios y fines de una práctica social y económica. Por tanto, la teoría cuya génesis importa dilucidar no es un simple resultado de la organización social, política y económica en que vivió el pensa dor que la concibió: está condicionada también por la índole 40 de otros caracteres de esos mismos hechos que, en gran medida, no varían con su presencia en diversas sociedades. Es evidente que lo que hemos llamado mundo vivido constituye una cons tante de los mundos históricos de distintas épocas y que no está determinado por las estructuras sociales, políticas y econó micas que han modelado esos mundos históricos. Es posible que las teorías sobre el tiempo que desarrollaron Aristóteles, Agustín de Hipona o Kant estén vinculadas de modo más o menos estrecho con la índole social y económica de sus situa ciones históricas; pero es difícil creer que la existencia de un presente en el que discurren rítmicamente los acontecimientos, abriéndose hacia un porvenir y remontando lo pasado, sea tam bién resultado de ese condicionamiento socio-económico. Más bien parece corresponder a las estructuras originarias de lo que nos es dado en conjunción con las funciones esenciales de la praxis humana, es decir, al mundo vivido. Algo semejante se puede decir de la consideración de los movimientos científicos en relación con la formación de un sistema filosófico. Es también evidente que el mundo con que se enfrenta un filósofo está ya interpretado en la mayor parte de los casos por ciencias especializadas y que ese filósofo no puede desconocer ese hecho. Sería absurdo pretender explicar la formación de las doctrinas filosóficas, en especial desde el siglo xvi, sin tener en cuenta que nacieron de un campo de problemas que estaban siendo formuladas por un lenguaje y una concepción científica.
Es bien sabido que la astronomía de Copérnico y de Newton transformó profundamente la ima gen del Universo que tuvo vigencia para los filósofos de aque llos tiempos: sin la teoría de Copérnico, recogida por Galileo, sería incomprensible la filosofía de Descartes, lo mismo que sin la de Newton carece de sentido la Critica de la razón pura de Kant. Por tanto, el historiador de la Filosofía no puede desinteresarse de la marcha de la Ciencia en tanto que ha con tribuido a determinar el material constitutivo de los problemas filosóficos. Pero ello no significa que deba ser también un historiador de la Ciencia. Le libera de esa ingente tarea (que 41 supondría que el filósofo fuese además científico en cada una de las ramas de la Ciencia, so pena de convertir sus respectivas Historias en pedantes manipulaciones de palabras vacías) el simple hecho de que la Filosofía, tanto por sus métodos como por sus fines, es distinta de cualquier Ciencia especializada. Su investigación desborda el campo del de cualquiera de ellas y, desde el momento en que se consagra a la dilucidación de las dimensiones trascendentales que penetran en cualquier región objetiva, se sitúa en lo que se podría considerar como el sub suelo de las construcciones científicas. No necesita seguir paso a paso el desarrollo de éstas, convirtiéndose en algo así como un eco de lo que expone el científico. Más bien le importa retro ceder en el camino que éste recorre y tomar sólo en conside ración el conjunto del conocimiento alcanzado por las Ciencias para explorar las estructuras del mundo vivido que, en defini tiva, es el plano originario del que arranca tanto la especulación científica como la filosófica. Es evidente que la Historia de la Filosofía tiene que serlo también de las Ciencias respecto a aquellos períodos en que filósofos y científicos no tuvieron conciencia de la demarcación epistémica de sus actividades. Es decir, cuando eran general mente una misma persona y confundían los métodos filosóficos con los científicos. Pero, a partir del Renacimiento, cuando las Ciencias organizan sus investigaciones mediante métodos hipo- tético-deductivos y recursos de observación especializados de acuerdo con los campos temáticos previstos para cada una de ellas, el historiador de la Filosofía sólo tiene que ocuparse de la ciencia en la medida estricta en que ésta haya determinado de alguna manera el Mundo histórico que condiciona el plan teamiento de los problemas filosóficos. Pero, desde el momento en que la Filosofía se encara con aspectos de la realidad omi tidos por las Ciencias, por ser los supuestos desde los que operan, el historiador de la Filosofía actúa dentro de una de marcación que le es propia y que no puede confundirse con la de las Historias de las Ciencias. 42 7. Imparcialidad y objetividad en la Historia de la Filosofía Cuando páginas arriba se intentó demarcar de alguna forma lo que fuese la Filosofía de cuya historia se trataba, se procuró adoptar un criterio lo suficientemente amplio para que dentro de su espacio cupieran movimientos filosóficos tan variados como los de Demócrito de Abdera, Tomás de Aquino, Hobbes, Hegel, Nietzsche y Wittgenstein. Pues, en defintiva, todos ellos realizaron, cada uno a su manera, esa dilucidación racional de la totalidad de los seres a la luz de sus dimensiones radicales que hemos denominado “Filosofía".
Lo cual no significa que estemos obligados a creer que la realizaron con igual fortuna o que, desde nuestra perspectiva de gentes que vivimos en el siglo xx, cualquiera de esos sistemas ofrece idéntica viabilidad. Sin embargo, el hecho de que nos sintamos adscritos a un mo vimiento filosófico determinado no nos autoriza a descalificar como “filosóficos” a los restantes. Sin embargo, el hecho de que hayamos pretendido adoptar un criterio amplio en el momento de dar entrada en la Historia de la Filosofía a un repertorio muy variado de sistemas no quiere decir que mantengamos la misma indiferencia cuando se trate de seguir sus respectivos desarrollos. Por de pronto, lo que se ha sugerido sobre el enriquecimiento de los plantea mientos problemáticos por las diversas teorías que han preten dido dar cuenta de ellos puede hacer prever que nos reservamos el derecho a manifestar qué autores lo han realizado verdade ramente, cuáles han elaborado seudo-problemas o qué otros han verificado una depuración de la Filosofía, reduciéndola a los genuinos problemas. Al apelar al mundo vivido como origen de la auténtica problematicidad filosófica hemos introducido un criterio de valoración, pues hemos sugerido nuestra preferencia por los sistemas que se organizan a partir de una rigurosa vinculación entre el orden empírico y la actividad humana teórica o práctica. Y con ello hemos mostrado nuestro recelo 43 ante las filosofías que proclaman los privilegios de una pura especulación que, fiando en la consistencia de las Ideas, preten diera valerse por sí misma. Todo esto significa que vamos a convertimos de alguna manera en jueces del pasado histórico de la Filosofía. Pero, ¿es legítima esta actitud? ¿No está obli gado el historiador de la Filosofía a una absoluta imparcialidad, manteniéndose al margen de cualquier línea doctrinal, evitando toda valoración? ¿No debe adoptar como historiador un rigu roso objetivismo que le obligue a dar cuenta de las teorías sin poner en juego ningún punto de vista? Hemos de advertir de antemano que renunciamos a ese ideal, simplemente porque lo consideramos utópico. Como dice García Bacca en sus Lecciones de Historia de la Filosofía,5 la simple selección de los autores que deben figurar en nuestra exposición supone ya un principio valorativo. Más lo supondrá la amplitud con que los tratemos, la importancia que demos a algunas de sus obras o teorías. Pero si pretendemos hacer algo más que transcribir sus textos, si aspiramos a interpretar su pensamiento, resumiéndolo y ordenándolo de alguna forma, será inevitable que pongamos en juego ciertos criterios que depen derán de nuestras propias convicciones filosóficas. Por otra par te, no dejaría de ser paradójico que el historiador de la Filosofía tuviera que operar renunciando a su condición de filósofo al tratar del pasado de la Filosofía. Si hemos partido de la con vicción de que toda tarea filosófica es histórica, es decir, se desenvuelve realizando una reconstrucción del pasado del pro blema que dilucida, también partimos del supuesto de que toda exploración del pasado filosófico constituye una toma de posi ción filosófica.
Ese ideal de una exposición objetiva e imparcial de la His toria de la Filosofía podría tener algún fundamento si los pensadores que han ido desfilando a lo largo del tiempo hubie ran tenido una clara visión de su situación histórica, si hubieran 5 Caracas, Universidad Central de Venezuela (1972). 44 llegado sus textos íntegros, con una cronología precisa y si hubieran expresado su pensamiento con plena claridad. Pero nada de esto ocurre. Por de pronto ha sido inevitable que des conocieran la influencia de sus obras en tiempos posteriores y la importancia que esa influencia daría a sus propios escritos. Por otra parte, rara vez han dado cuenta de la génesis de su pensamiento a partir de sus precursores. Además, sus escritos nos han llegado con frecuencia incompletos. Y aunque no se dieran esas dificultades, hay que reconocer que ningún autor ha redactado sus obras de modo tal que haya excluido toda ambigüedad. Todo ello hace inevitable que cualquier Historia de la Filosofía realice una interpretación de los autores estu diados en la que no pueda dejar de intervenir el criterio filo sófico del historiador que la realiza. Es posible que el recelo ante una Historia de la Filosofía que opere desde unas perspectivas doctrinales determinadas haya sido suscitado por los casos en que se haya puesto en juego un criterio “maniqueo”, según el cual las doctrinas filo sóficas deben ser agrupadas en dos campos antagónicos, el de los “buenos” y “malos” pensadores. Por desgracia ese fenómeno se da con una frecuencia alarmante, tanto más si se coloca en el primer campo, el de los pensadores veraces, un número exiguo de autores. Se da entonces el caso extraño de que gran número de filósofos que han sido titulados “grandes” y que han ejercido una influencia importante en su tiempo y en la poste ridad, sólo son valorados como creadores de sistemas dispara tados, que el historiador se permite condenar desde lo alto del pedestal que le deparan los pocos pensadores que, en su opi nión, detentan la Verdad.
Generalmente esa intolerancia para el pensamiento ajeno se debe a la incomprensión de aquello que se combate, a la confusión de diferencias terminológicas con distinciones de fondo. El historiador se enquista entonces en su propia jerga, pierde conciencia de los motivos que justifican la doctrina ajena y se hace insensible para aquellos elementos doctrinales que podrían ser estimados como positivos para su propia concepción. 45 Por nuestra parte intentamos escapar por todos los medios de esa apreciación dualista del pasado filosófico. En primer lugar, estimamos que las diferencias doctrinales entre autores contemporáneos no son tan acusadas como ellos mismos sue len creer. Que, precisamente por ser diferencias que dan lugar a enfrentamientos, suponen un campo común generalmente des atendidas por los contrincantes. Y, en lo que se refiere a movi mientos filosóficos pertenecientes a épocas distintas, estimamos que sus contrastes, por acusados que puedan parecer al desple garse en léxicos diferentes, reposan sobre una serie de coinci dencias básicas. Pues, de acuerdo con lo apuntado en las páginas precedentes, los une la mismidad de los problemas que dilu cidan. Bien entendido que esos problemas no consisten en algo así como vacíos temáticos, sino en estructuras inscritas en el mundo vivido que poseen una cierta aunque insuficiente regu laridad, por ello mismo abierta a ulteriores determinaciones teóricas que aúnen la totalidad de los seres en un sistema coherente.
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