Prefacio
Estos ensayos han sido reunidos aquí en un volumen, primordialmente, en atención al hecho de que todos ellos se ocupan de un único problema: el de la relación entre filosofía y política. En la Introducción, he intentado for mularlo desde el lado de la filosofía. En el artículo «La persecución y el arte de escribir», procuré dilucidarlo te niendo en cuenta ciertos fenómenos políticos bien conoci dos de nuestro siglo. Como sostengo en la Introducción, me familiaricé con el problema mencionado mientras es tudiaba la filosofía judía e islámica de la Edad Media. Los tres últimos ensayos de esta recopilación se ocupan del tema tal como este se presenta en los escritos de los dos pensadores medievales judíos más famosos (Halevi y Maimónides) y de Spinoza, a quien se ha calificado, de manera no del todo equivocada, como «el último de los medievales». Para la Introducción, recurrí con libertad a mi artícu lo «Farabi’s Plato» (Louis Ginzberg Jubilee Volume, American Academy for Jewish Research, Nueva York, XV, 1945, págs. 357-93). «Persecution and the art of writ- ing» fue publicado por primera vez en Social Research, noviembre de 1941, págs. 488-504. «The literary character of The Guide for the Perplexed» había aparecido previa mente en S. W. Barón (ed.), Essays on Maimónides, Nue va York: Columbia University Press, 1941, págs. 37-91. «The law of reason in the Kuzari» se publicó con anteriori dad en los Proceedings of the American Academy for Jewish Research, Xm, 1943, págs. 47-96. «How to study Spinoza’s Theologico-Political Treatise» se publicó originalmente en los mismos Proceedings, XVII, 1948, págs. 69-131.
9 Deseo agradecer a los editores y a los propietarios de los derechos de las mencionadas obras o publicaciones periódicas su amable permiso para reeditar los ensayos. L. S. 10 i 1. Introducción La temática de la que tratan los siguientes ensayos se incluye, cabe decir, dentro de la jurisdicción de la sociolo gía del conocimiento. Esta última no se limita al estudio del conocimiento propiamente dicho. Por ser crítica res pecto de sus fundamentos mismos, estudia de manera imparcial todo cuanto pretenda ser conocimiento, ade más del conocimiento auténtico. En consecuencia, sería esperable que dedicara también alguna atención a la búsqueda del auténtico conocimiento de la totalidad, o sea, a la filosofía.
De manera tal, la sociología de la filoso fía parecería ser una subdivisión legítima de la sociolo gía del conocimiento. Puede decirse que los ensayos reu nidos en esta obra proporcionan material útil para una futura sociología de la filosofía. No podemos evitar preguntamos por qué no existe hoy una sociología de la filosofía. Sería desconsiderado sugerir que los fundadores de la sociología del conoci miento desconocían la filosofía o que no creían en su po sibilidad. Lo que podemos señalar sin equivocarnos es que el filósofo se les presentaba, pasado un tiempo o des de un principio, como miembro de una abigarrada mu chedumbre a la que llamaban «los intelectuales» o «los Sabios». La sociología del conocimiento apareció en una sociedad que daba por sentada la armonía esencial entre pensamiento y sociedad o entre progreso intelectual y progreso social. Se ocupaba más de la relación de los di ferentes tipos de pensamiento con los diferentes tipos de sociedad, que de la relación fundamental del pensamien to en cuanto tal con la sociedad en cuanto tal. No perci bía un problema práctico grave en esa relación funda 11 mental. Tendía a ver a las distintas filosofías como expo nentes de distintas sociedades, clases o espíritus étnicos. Omitía tener en cuenta la posibilidad de que todos los fi lósofos constituyeran por sí mismos una clase, o de que aquello que une a todos los filósofos auténticos fuera más importante que lo que une a un determinado filósofo con un grupo particular de no filósofos. Esta omisión puede remontarse directamente a la insuficiencia de la infor mación histórica sobre la cual se erigió el edificio de la so ciología del conocimiento.
El conocimiento de primera mano que los primeros sociólogos del conocimiento te nían a su disposición se limitaba, a todos los fines prácti cos, a lo que estos sabían del pensamiento occidental del siglo XIX y principios del siglo XX. Para comprender la necesidad de una sociología de la filosofía debemos remitimos a otras épocas, si no a otros climas. En lo que a mí respecta, me topé con fenómenos cuya comprensión exige una sociología del conocimiento mientras estudiaba la filosofía judía e islámica de la Edad Media.
Hay un notable contraste entre el nivel de compren sión actual del escolasticismo cristiano y nuestra com prensión de la filosofía medieval islámica y judía. En úl tima instancia, este contraste se debe a que los estudio sos más destacados del escolasticismo cristiano creen en la importancia filosófica inmediata de su tema, mientras que los estudiosos más destacados de la filosofía medie val islámica y judía suelen considerar que su tema sólo es de interés histórico. El renacimiento del escolasticis mo cristiano ha dado origen a un interés filosófico en la filosofía medieval islámica y judía: Averroes y Maimóni- des parecían ser las contrapartes islámica y judía de To más de Aquino; pero, desde el punto de vista del escolas ticismo cristiano y, por cierto, desde la perspectiva de cualquier posición que acepte el principio mismo de la fe, es probable que la filosofía medieval islámica y judía aparezca como inferior a ese escolasticismo y, en el mejor de los casos, sólo como indicios que muestran el camino 12 hacia el enfoque característico de este último.1 Si la filo sofía medieval islámica y judía ha de ser entendida en forma adecuada, debe presentar un interés filosófico, y no meramente anticuario; y esto, a su vez, requiere que dejemos de considerarla como la contrapartida del esco lasticismo cristiano. Para reconocer la diferencia fundamental entre el es colasticismo cristiano, por una parte, y la filosofía medie val islámica y judía, por la otra, haríamos bien en partir de la diferencia más obvia: la relacionada con las fuentes literarias. Esta diferencia es particularmente notoria en el caso de la filosofía práctica o política. El lugar que en el escolasticismo cristiano ocupan la Política de Aristóte les, Cicerón y el derecho romano, en la filosofía islámica y judía lo ocupan la República y las Leyes de Platón. Mien tras que en Occidente la República y las Leyes fueron re cuperadas recién en el siglo XV, estas obras habían sido traducidas al árabe ya en el siglo EX. Dos de los más céle bres filósofos islámicos escribieron comentarios sobre ellas: Al-Farabi se ocupó de las Leyes y Averroes de la República.
La diferencia mencionada implicaba una di ferencia no sólo respecto del contenido de la filosofía polí tica, sino también, y sobre todo, respecto de su importan cia para el conjunto de la filosofía. Al-Farabi, a quien Maimónides, el más grande pensador judío de la Edad Media, consideraba el más importante de los filósofos islámicos y, de hecho, la mayor autoridad filosófica des pués de Aristóteles, se inspiraba tanto en la República de Platón que presentó la totalidad de la filosofía propia mente dicha dentro de un marco político. La obra de Al- Farabi que Maimónides recomendaba en especial consta de dos partes: la primera se ocupa de Dios y el universo, y la segunda, de la ciudad; el autor la tituló Los gobiernos políticos. Una obra que Al-Farabi compuso en forma pa ralela lleva por título Los principios de las opiniones del 1 Compárese el comentario de Isaac Abravanel sobre Josué, X, 12 (ed. Francfort, 1736, folios 21-22). 13 pueblo de la ciudad virtuosa; en los manuscritos que he consultado se la llama «un libro político».
Es significativo que Al-Farabi fuera decididamente menos conocido para el escolasticismo cristiano que Avicena y Averroes.2 A fin de entender estas obvias diferencias debemos tomar en consideración la diferencia esencial entre el ju daismo y el islam, por una parte, y el cristianismo, por la otra. La Revelación, tal como la entienden judíos y mu sulmanes, tiene el carácter de Ley (torá, sharia), más que de Fe.3 En consecuencia, lo que primero salta a la vista en las reflexiones de los filósofos islámicos y judíos sobre la Revelación no es un credo o un conjunto de dog mas, sino un orden social, si bien un orden omnicompren- sivo, que no se limita a regular las acciones, sino también los pensamientos o las opiniones. La Revelación así en tendida se presta a que los filósofos fieles la interpreten como la ley perfecta, el orden político perfecto. Como filósofos, los falasifa,4 —así se los llamaba— procuraban llegar a una comprensión perfecta del fenómeno de la Revelación. Sin embargo, esta sólo es inteligible para el hombre en la medida en que ocurre gracias a la interme diación de causas secundarias o en que es un fenómeno natural.
El medio a través del cual Dios se revela al hom bre es un profeta, vale decir, un ser humano. Los falasifa intentaron, por consiguiente, entender el proceso de la Revelación como esencialmente relacionado con una peculiar perfección «connatural» o idéntico a ella: de he cho, la perfección suprema del hombre. Como filósofos fieles, los falasifa estaban obligados a justificar su bús queda de la filosofía ante el tribunal de la Ley Divina. Dada la importancia que le atribuían a la filosofía, se 2 Véase Church History, XV, 1946, pág. 62. Louis Gardet y M.-M. Anawati, Introduction á la théologie musulmane, París, 1948, pág. 245: «les Farabi, les Avicenne, les Averroes. Deux noms émergérent (en chré- tienté): Avicenne (...) eí plus tard Averroes». 3 Compárese, por ejemplo, Gardet y Anawati, Introduction a la théo logie. .., op. cit., págs. 332, 335 y 407. 4 Transcripción árabe de la palabra griega que significa «filósofos». 14 veían, así, impulsados a interpretar la Revelación como el orden político perfecto, que es perfecto precisamente porque impone a los hombres más capacitados el deber de dedicar su vida a la filosofía.
Con este propósito, tu vieron que dar por sentado que el fundador del orden perfecto, el legislador profético, no era un mero estadista del rango más elevado, sino también, al mismo tiempo, un filósofo de la más alta jerarquía. Debieron concebir al legislador profético como un filósofo-rey o como la perfec ción suprema del filósofo-rey. Sin embargo, los filósofos- reyes y las comunidades gobernadas por ellos no cons tituían el tema de la política aristotélica, sino de la políti ca platónica. Y las leyes divinas, que no se limitan a pres cribir acciones sino también opiniones sobre las cosas divinas, eran el tema, en particular, de las Leyes de Pla tón. Por lo tanto, no resulta sorprendente que, según Avicena, la disciplina filosófica que se ocupa de la profe cía sea la filosofía política o la ciencia política: la obra canónica sobre la profecía son las Leyes de Platón, puesto que la función específica del profeta, como dice Averroes, o del más grande de los profetas, como sugiere Maimóni- des, es la legislación del tipo más elevado. En el período que estamos considerando, las Leyes de Platón se conocían como «las leyes racionales (nomoi) de Platón». Los falasifa aceptaban, pues, la idea de que hay «leyes racionales». Sin embargo, rechazaban la idea de «mandamientos racionales». Esta última noción había sido utilizada por una escuela de lo que podríamos lla mar «teología islámica» (kalarn), y ciertos pensadores judíos la habían adoptado. Se correspondía con la noción cristiana de «derecho natural», que puede identificarse con la «ley de la razón» y la «ley moral».
Con el rechazo de la idea de «mandamientos racionales», los falasifa daban a entender que los principios de la moralidad no son ra cionales, sino «probables» o «generalmente aceptados». Las «leyes racionales» (nomoi) que ellos admitían se dis tinguen de los «mandamientos racionales» o del derecho natural por el hecho de no tener carácter obligatorio. La 15 doctrina estoica del derecho natural, que fue transmiti da al mundo occidental principalmente a través de Cice rón y algunos juristas romanos, no influyó en la filosofía práctica o política de los falasifa. La intransigencia filosófica de los falasifa no ha sido apreciada lo suficiente en las interpretaciones aceptadas de sus doctrinas.5 Esto se debe, en parte, a la reticencia de los propios falasifa. Las mejores claves de sus intencio nes se encuentran en los escritos de hombres como Yehu- da Halevi y Maimónides. Puede pensarse que el valor del testimonio de estos grandes hombres queda menoscaba do por el hecho de que se oponían a los falasifa; sin em bargo, algunos escritos de Al-Farabi confirman la inter pretación sugerida por Halevi y Maimónides. En el esta do actual de nuestros conocimientos, resulta imposible decir en qué medida los sucesores de Al-Farabi aceptaron sus opiniones respecto del punto crucial; pero no puede caber duda de que esas opiniones actuaron como un fer mento mientras la filosofía ejerció alguna influencia so bre el pensamiento islámico y judío. Al-Farabi expresó su pensamiento con suma claridad en su breve tratado sobre la filosofía de Platón.
6 * El Platón constituye la segunda y más breve parte de una obra tri partita que, al parecer, se titulaba Sobre los propósitos de Platón y de Aristóteles, y que Averroes cita como Las dos filosofías? La tercera parte, que todavía no fue edi tada, se ocupa de la filosofía de Aristóteles. En la prime ra parte (El camino de la felicidad), Al-Farabi explica las cosas humanas indispensables para producir la felicidad 5 Véase Gardet y Anawati, Introduction á la théologie. .., op. cit., págs. 268-72 y 320-4. 6 El título completo es «La filosofía de Platón, sus partes y los grados de dignidad de sus partes, desde el comienzo hasta el final». El original ha sido editado, anotado y traducido al latín por F. Rosenthal y R. Wal- zer CAlfarabius De Platonis Philosophia, Londres, 1943). ^ Este último título también es utilizado por un contemporáneo de Averroes, Yosef ibn Aknin (véase Abraham S. Halkin, «Ibn Aknin’s com- mentary on the Song o£Songs»,AlexanderMarxJubilee Volume, Nueva York, 1950, pág. 423). 16 completa de las naciones y de las ciudades. El principal requisito no es otro que la filosofía o, más bien, el gobier no de los filósofos, porque «el significado de Filósofo, Pri mer Conductor, Rey, Legislador e Imán es uno y el mis mo».
El origen platónico de la tesis rectora es evidente y, por añadidura, lo confirma el autor mismo. Este termina la primera parte con la observación de que la filosofía, tal como la describió con anterioridad, tiene su raíz en Pla tón y Aristóteles, que «nos han dado la filosofía» junto con «los caminos hacia ella y el camino hacia su introduc ción después de haber sido desvirtuada o destruida»; y agrega que, como se verá con claridad a partir de la pre sentación de las filosofías de Platón y Aristóteles, en las dos partes siguientes, el propósito de uno y otro era uno y el mismo. En Sobre los propósitos de Platón y de Aristóte les, de Al-Farabi, dos detalles nos sorprenden en grado sumo. La obra debe su origen a la intención de restaurar la filosofía «después de haber sido desvirtuada o destrui da», y se ocupa más del propósito común a Platón y Aris tóteles que del acuerdo o desacuerdo en los resultados de sus investigaciones.
Lo que Al-Farabi consideraba el propósito de los dos filósofos y, en consecuencia, el propó sito lisa y llanamente acertado surge, con toda la clari dad que sería razonable desear, de su resumen de la filo sofía de Platón; no hay ninguna otra fuente. Es probable que este propósito demuestre la finalidad latente de to dos los falasifa propiamente dichos. De este modo, el Platón de Al-Farabi probaría ser la clave por excelencia para la falsafa;8 en cuanto tal. Según Al-Farabi, Platón inició su indagación con la cuestión relativa a la esencia de la perfección del hombre o de su felicidad y llegó a la conclusión de que esa felicidad consiste en cierta ciencia y cierto modo de vida. La cien cia de que se trata no es sino la ciencia de la esencia de todo ser, y el arte que la facilita no es otro que la filosofía. En cuanto al modo de vida, el arte que lo facilita es el ar 8 Transcripción árabe de la palabra griega que significa «filosofía». 17 te regia o política. Sin embargo, dado que el filósofo y el rey resultan ser idénticos, la filosofía no sólo es necesaria de por sí, sino suficiente para producir felicidad; y para producirla, la filosofía no necesita complemento ningu no, ni nada que se considere de jerarquía superior a ella.
El propósito de Platón o de Aristóteles, tal como lo conce bía Al-Farabi, queda sobradamente revelado en este elo gio, al parecer convencional, de la filosofía. El elogio de la filosofía tiene la intención de refutar cualquier pretensión de valor cognitivo que pueda aducir se en favor de la religión en general y de la religión reve lada en particular, porque la filosofía a la que Al-Farabi concede su alabanza irrestricta es la filosofía de los paga nos Platón y Aristóteles. En su Catálogo de las ciencias, presenta las «ciencias islámicas» (fiqh y kalarrí) como corolarios de la ciencia política. Con este solo hecho, las actividades en cuestión dejan de ser islámicas: se con vierten en las artes de interpretar y defender cualquier ley divina o cualquier religión positiva. Toda oscuridad aparente que pudiera haber en el Catálogo, toda ambi güedad, se evita en el Platón. Por boca de Platón, Al-Fa rabi declara que ni la especulación religiosa, ni la inves tigación religiosa de los entes, y tampoco el arte silogísti ca religiosa, proporcionan la ciencia de los entes, en la que consiste la mayor perfección del hombre, mientras que la filosofía sí lo hace. Llega al extremo de presentar el conocimiento religioso como el peldaño más bajo en la escala de las actividades cognitivas, inferior incluso a la gramática y la poesía. El propósito del Platón en su con junto deja en claro que este veredicto no resulta afectado si se sustituye el conocimiento religioso disponible en tiempos de Platón por el que se tenía en tiempos de Al- Farabi. Al comienzo del tratado El camino de la felicidad, que sirve de prefacio a sus resúmenes de las filosofías de Pla tón y Aristóteles, Al-Farabi emplea la distinción entre «la felicidad de este mundo en esta vida» y «la felicidad última en la otra vida» como algo consabido.
En el Pla h 18 tón, que es la segunda parte y, en consecuencia, la menos expuesta de una obra tripartita, se elimina por completo esa distinción entre los dos tipos de felicidad. El signifi cado de este silencio resulta claro cuando se sabe que en todo el Platón (que contiene resúmenes del Gorgias, el Fedro, el Fedón y la República) no se menciona la in mortalidad del alma: el Platón de Al-Farabi rechaza ca lladamente la doctrina platónica de una vida después de la muerte. Al-Farabi pudo llegar tan lejos en el Platón no sólo porque este tratado es la parte menos expuesta y más breve de una obra más extensa, sino también porque presenta en forma explícita las opiniones de otro hom bre.
Como se ha mencionado, Al-Farabi trata de manera diferente los dos tipos de felicidad en El camino de la fe licidad y en el Platón', también hay algunas diferencias en el tratamiento del conocimiento religioso en el Catálo go de las ciencias y el Platón. De conformidad con la mis ma regla, Al-Farabi expone opiniones más o menos or todoxas sobre la vida después de la muerte en La comu nidad religiosa virtuosa y Los gobiernos políticos, es decir, las obras donde habla en su propio nombre. Para decirlo con más precisión, en La comunidad religiosa virtuosa expone opiniones simplemente ortodoxas, y en Los gobiernos políticos presenta opiniones que, si bien eran heréticas, podían no obstante considerarse tolera bles. No obstante, en su comentario a la Ética a Nicóma- co declara que sólo existe la felicidad de esta vida y que todas las afirmaciones en contrario se basan en «desva rios y cuentos de viejas».9 9 Ibn Tufail, Hajj ibn Yaqdhan, edición establecida por L. Gauthier, Beirut, 1936, pág. 14. Compárense las observaciones de Averroes cita das por Steinschneider, Al-Farabi, págs. 94 y 106 («In libro enirn de Ni- comachia videtur [Alfarabius] negare continuationem esse cum intelli- gentiis abstractis: et dicit hanc esse opinionem Alexandri, et quod non est opinionandum quod finís humanus sit aliud quam perfectio specula- tiva»).
Compárese Tomás de Aquino, Comentario a la Etica a Nicómaco de Aristóteles, X, lect. 13 hacia el final, y Suma contra los gentiles, III, cap. 48 hacia el final. 19 AI-Farabi se escuda, entonces, en la inmunidad espe cífica del comentarista o del historiador para hablar sin ambages de graves asuntos en sus obras «históricas», pero no lo hace en las obras donde habla en su propio nombre. Sin embargo, ¿podía como comentarista expo ner, sin asomo de disenso, puntos de vista que rechazaba como hombre? ¿Acaso no podía sentirse atraído, como es tudioso de la filosofía, por lo que aborrecía como creyen te? ¿Acaso su mente no podía ser del tipo que se atribuía a los averroístas latinos? Basta con expresar esta sospe cha para concluir que es infundada. Los averroístas lati nos dieron una interpretación muy literal de doctrinas en extremo heréticas.
Pero Al-Farabi hizo precisamente lo inverso: dio una interpretación en extremo no literal de una doctrina en cierto modo tolerable. Justamente co mo mero comentarista de Platón, estaba obligado a acep tar la doctrina de una vida después de la muerte. Su fla grante desviación de la letra de la doctrina de Platón, o su negativa a sucumbir a los encantos de este, prueba de manera suficiente que rechazaba la creencia en una fe licidad diferente de lá felicidad de esta vida, o la creencia en otra vida. Su silencio sobre la inmortalidad del alma, en un tratado concebido para presentar la filosofía de Platón «desde el comienzo hasta el final», pone más allá de toda duda razonable la inferencia de que los enuncia dos que afirman la inmortalidad del alma, presentes en algunos de sus otros escritos, deben considerarse como una adecuación a las opiniones aceptadas. El Platón de Al-Farabi identifica al filósofo con el rey. Sin embargo, guarda silencio sobre la relación precisa entre el filósofo y el rey, por una parte, y el legislador, por la otra; cuando menos, no identifica explícitamente al legislador con el filósofo-rey. Cualquiera que sea el sig nificado de esto,10 Al-Farabi sugiere en el Platón que la fi 10 El significado se desprende del hecho de que, en los tres últimos pá rrafos del Platón, se tratan como intercambiables «filósofo», «rey», «hombre perfecto» e «indagador», por una parte, y «legislador» y «hom bres virtuosos», por la otra. É 20 losofía no es simplemente idéntica al arte regia: la filoso fía es la más elevada arte teórica; el arte regia es la más elevada arte práctica, y la diferencia fundamental entre teoría y práctica se mantiene como un tema importante en todo el tratado.
Puesto que argumenta que para pro ducir la felicidad se necesitan tanto la filosofía como el arte regia, coincide en cierto modo con la opinión ortodo xa, según la cual la filosofía es insuficiente para conducir al hombre hacia la felicidad.
Sin embargo, el comple mento de la filosofía que se requiere, a su entender, para el logro de la felicidad no es la religión o la Revelación, sino la política, si bien se trata de la política platónica. Al-Farabi sustituye la religión por la política. Puede de cirse, entonces, que sienta las bases de la secular afianza entre filósofos y príncipes amigos de la filosofía, y que inicia la tradición cuyos representantes más famosos en Occidente son Marsifio de Padua y Maquiavelo.11 Al-Fa rabi habla de la necesidad de la ciudad virtuosa, a la que llama «otra ciudad». Se propone reemplazar el otro mun do o la otra vida por la otra ciudad. Esta se encuentra a medio camino entre este mundo y el otro, ya que es, por cierto, una ciudad terrenal pero que, sin embargo, no existe «en los hechos» sino «en las palabras». En realidad, de ninguna manera es seguro que el pro pósito de Platón o Aristóteles, tal como lo entendía Al- Farabi, exigiera la realización del mejor orden político o de la ciudad virtuosa. Al-Farabi insinúa el problema cuando hace una distinción entre las indagaciones de Só crates y las indagaciones de Platón, así como entre «la modalidad de Sócrates» y la modalidad adoptada a la lar ga por Platón. «La ciencia y el arte de Sócrates» que apa rece en las Leyes sólo en parte es de Platón, mientras que el resto es «la ciencia y el arte de Timeo», que se encuen tra en el Timeo.
«La modalidad de Sócrates» se caracte riza por el énfasis en «la investigación científica de la jus ticia y las virtudes», mientras que el arte de Platón pre 11 Véase infra, pág. 112, nota 156. 21 tende proporcionar «la ciencia de la esencia de todo ente» y por eso, en especial, la ciencia de las cosas divinas y de las cosas naturales. La diferencia entre la modalidad de Sócrates y la modalidad de Platón se remonta a la dife rencia entre la actitud de los dos hombres hacia las ciu dades reales. El estatus político o social de la filosofía crea la dificultad fundamental: en las naciones y las ciu dades de tiempos de Platón no había libertad de ense ñanza y de investigación. Por lo tanto, Sócrates se veía frente a la alternativa de elegir entre la seguridad y la vida —adecuándose así a las opiniones falsas y al erró neo modo de vida de sus conciudadanos— o el no confor mismo y la muerte. Y optó por esto último. Platón encon tró una solución al problema planteado por el destino de Sócrates con la fundación de la ciudad virtuosa en el dis curso: sólo en esa «otra ciudad» el hombre podía alcanzar su perfección. Sin embargo, según Al-Farabi, Platón «re pitió» su descripción de la modalidad de Sócrates y «repi tió» la referencia al vulgo de las ciudades y las naciones existentes en su época.
12 La repetición equivale a una modificación considerable del primer enunciado o a una corrección de la modalidad socrática. Lo que diferencia a la modalidad platónica de la modalidad socrática es que se trata de una combinación de esta última con la moda lidad de Trasímaco, porque la actitud intransigente de Sócrates sólo es apropiada para el filósofo que trata con la élite, mientras que la actitud de Trasímaco, que es a un tiempo más y menos exigente que la primera, es apro piada para sus tratos con el vulgo. Lo que sugiere Al- Farabi es que, al combinar la modalidad de Sócrates con la modalidad de Trasímaco, Platón eludió el conflicto con el vulgo y, así, la suerte del primero. En consecuencia, la búsqueda revolucionaria de la otra ciudad dejó de ser ne cesaria; Platón la sustituyó por un modo de acción más conservador, a saber: el reemplazo gradual de las opinio nes aceptadas por la verdad o una aproximación a la ver 12 Sobre el significado preciso de «repetición», ver infra, págs. 79-81. 22 dad. El reemplazo de las opiniones aceptadas no podría ser gradual si no fuera acompañado de una aceptación provisional de esas opiniones: como lo declara Al-Farabi en otro lugar, la conformidad con las opiniones de la co munidad religiosa en la cual nos educamos es un requisi to necesario para el futuro filósofo.
13 El reemplazo de las opiniones aceptadas no podría ser gradual si no lo acom pañara la sugerencia de otras que, si bien apuntan hacia la verdad, no contradicen de manera demasiado flagran te dichas opiniones. Podemos decir que el Platón de Al- Farabi termina por reemplazar al filósofo-rey que gobier na abiertamente en la ciudad virtuosa por el reinado secreto del filósofo, quien, al ser «un hombre perfecto» precisamente porque es un «indagador», vive en forma privada como miembro de una sociedad imperfecta, a la que trata de humanizar en la medida de lo posible. Las observaciones de Al-Farabi sobre la política de Platón definen el carácter general de la actividad de los falasifa. A la luz de estas consideraciones, parecería impru dente identificar la doctrina de los falasifa con lo que en señaban más frecuentemente o de manera más conspi cua. El intento de determinar su enseñanza auténtica resulta aún más difícil por el hecho de que algunos de sus adversarios parecen haber considerado necesario ayudarlos a ocultar sus doctrinas, porque temían el daño que su divulgación pudiera causar a aquellos creyentes cuya fe fuera débil.
Lo que Al-Farabi señala respecto del proceder de los verdaderos filósofos queda confirmado por una serie de observaciones acerca de la distinción filosófica entre la enseñanza exotérica y la enseñanza esotérica, que apa recen en los escritos de sus sucesores. El Platón de Al- Farabi nos informa de la razón más obvia y cruda por la que esta distinción anticuada u olvidada era necesaria. La filosofía y los filósofos estaban «en grave peligro». La 13 Kitab tahsil al-sa'ada («El camino de la felicidad»), Hyderabad, 1345, pág. 45. Compárense las dos primeras máximas de la «morale par provisión» de Descartes (Discurso del método, III). 23 sociedad no reconocía a la filosofía ni el derecho a filoso far. No había armonía entre la filosofía y la sociedad. Los filósofos estaban muy lejos de ser exponentes de la socie dad o los partidos.
Defendían los intereses de la filosofía y nada más. Al hacerlo, creían defender efectivamente los intereses más elevados de la humanidad.14 Para pro teger a la filosofía había que acudir a la enseñanza exoté rica, que era la armadura con la cual aquella debía dejar se ver. Su necesidad obedecía a razones políticas. Era la forma en que la filosofía se hacía visible ante la comuni dad política. Era el aspecto político de la filosofía. Era la filosofía «política». A partir de ello quizá podamos enten der en algún momento por qué Al-Farabi presentó la to talidad de la filosofía dentro de un marco político, o por qué sus escritos más generales son «libros políticos». No hay que descartar la posibilidad de que el título Las dos filosofías, por el cual se conocía su tratado Sobre los pro pósitos de Platón y de Aristóteles, insinuara la diferencia entre «las dos filosofías» o «las dos doctrinas»: la exterior y la interior. Esta posibilidad debe ser considerada en to da evaluación seria del platonismo o, más bien, el neopla tonismo de los falasifa, y, en particular, del uso que estos hacen a veces de la Teología de Aristóteles neoplatónica. Baste aquí con señalar que el Platón de Al-Farabi no muestra indicio alguno de influencia neoplatónica. En la mayoría de las reflexiones actuales sobre la re lación entre filosofía y sociedad se da por sentado, de al gún modo, que la primera siempre tuvo un estatus polí tico o social. Según Al-Farabi, la filosofía no era reconoci da en las ciudades y las naciones de tiempos de Platón.
Con todo su proceder, muestra que había aún menos li bertad para filosofar en las ciudades y las naciones de su propio tiempo, es decir, «después de que la filosofía había sido desvirtuada o destruida». El hecho de que la «filoso fía» y los «filósofos» llegaran a representar en el mundo islámico una ocupación sospechosa y un grupo de hom 14 Al-Farabi, Platón, § 17. 24 bres sospechosos, por no hablar simplemente de ateísmo y ateos, basta para demostrar cuán precario era el esta tus de la filosofía: no se le reconocía legitimidad.15 Tene mos aquí lo que, desde el punto de vista de la sociología de la filosofía, es la diferencia más importante entre el cristianismo, por una parte, y tanto el islam como el ju daismo, por la otra. Para el cristiano, la doctrina sagrada es la teología revelada; para el judío y el musulmán, la doctrina sagrada es, al menos en lo primordial, la inter pretación legal de la Ley Divina (talmud o fiqh). En este último sentido, la doctrina sagrada tiene, como mínimo, mucho menos en común con la filosofía que en el primer sentido. En última instancia, por esta razón el estatus de la filosofía es, como cuestión de principio, mucho más precario en el judaismo y el islam que en el cristianismo: en este, la filosofía se convirtió en parte integral de la formación oficialmente reconocida e incluso requerida del estudioso de la doctrina sagrada. Esta diferencia ex plica en parte el colapso final de la indagación filosófica en el mundo islámico y el mundo judío, un colapso que no tiene paralelo en el mundo cristiano occidental.
Debido a la posición que «la ciencia de la kalam» ad quirió en el islam, el estatus de la filosofía en el mundo musulmán era intermedio entre el que tema en el cris tianismo y el que se le daba en el judaismo. Por lo tanto, para volver a su estatus dentro del judaismo, es obvio que, mientras que nadie podía ser docto en la doctrina sagrada del cristianismo sin haber tenido una conside rable formación filosófica, se podía ser un talmudista perfectamente capaz sin formación filosófica alguna. Ju díos de la capacidad filosófica de Halevi y Maimónides daban por sentado que ser judío y ser filósofo eran cosas mutuamente excluyentes. A primera vista, la Guía de perplejos de Maimónides es la contrapartida judía de la Suma teológica de Tomás de Aquino, pero la Guía nunca 15 Compárese Gardet y Anawati, Introduction á la théologie. .., op. cit., págs. 78,225 y 236. 25 adquirió dentro del judaismo ni siquiera una parte de la autoridad que tuvo la Swna dentro del cristianismo; no es la Guía de Maimónides, sino su Mishneh Torah, es de cir, su codificación de la ley judía, la que podría describir se como la contrapartida judía de la Suma. Nada resulta tan revelador como la diferencia entre el comienzo de la Guía y el de la Suma.
El primer artículo de esta última se ocupa de analizar si además de las disciplinas filosófi cas se requiere la doctrina sagrada: Tomás, por así decir lo, justifica la doctrina sagrada ante el tribunal de la filo sofía. Ni siquiera podemos imaginar que Maimónides empezara la Guía o cualquier otra obra con un examen de la necesidad de la halaka Qa ley sagrada), además de las disciplinas filosóficas. Los primeros capítulos de la Guía se parecen más a un comentario algo difuso sobre un versículo bíblico (Génesis, 1, 27), que al comienzo de una obra filosófica o teológica. Maimónides, al igual que Averroes, necesitaba con mucha más urgencia una justi ficación legal de la filosofía —es decir, un análisis en tér minos legales de la cuestión de si la ley divina permite, prohíbe u ordena el estudio de la filosofía—, que una jus tificación filosófica de esa misma ley o de su estudio. Las razones que aduce Maimónides a fin de probar que cier tas verdades racionales acerca de las cosas divinas tie nen que mantenerse en secreto fueron esgrimidas por Tomás a fin de probar que la verdad racional acerca de las cosas divinas debe ser divinamente revelada.
16 De acuerdo con su observación ocasional de que la tradición judía hacía más hincapié en la justicia de Dios que en Su sabiduría, Maimónides discernía el equivalente judío de la filosofía o la teología en ciertos elementos de la ag- gadah (o leyenda), esto es, de esa parte del saber popular judío que se consideraba en general como mucho menos autorizada que la halaka.17 Spinoza dijo con contunden 16 Compárese Guía, 1,34, con Tomás, Suma contra los gentiles, 1,4, y Quaest. disput. De Vertíate, q. 14 a. 10. 17 Compárense los pasajes señalados más adelante, pág. 51, nota 5, con la Guía, III, 17 (35a Munk). 26 cia que los judíos despreciaban la filosofía.18 Aún en 1765, Moses Mendelssohn consideraba necesario disculparse por recomendar el estudio de la lógica y mostrar por qué la prohibición de la lectura de libros ajenos o profanos no se aplicaba a las obras dedicadas a la lógica.
19 El proble ma del judaismo tradicional frente a la filosofía es idénti co al problema de Jerusalén frente a Atenas. Resulta di fícil no ver la conexión entre la depreciación del objeto primario de la filosofía —los cielos y los cuerpos celestia les—, en el primer capítulo del Génesis; la prohibición de comer el fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal, en el segundo capítulo; el nombre divino «Yo Seré lo Que Seré»; la advertencia de que la ley no está en el cielo ni más allá del mar; los dichos del profeta Miqueas sobre lo que el Señor requiere del hombre, y declaraciones tal múdicas como estas: «Para aquel que reflexiona acerca de cuatro cosas —sobre lo que está arriba, lo que está abajo, lo que está delante, lo que está detrás— sería me jor no haber venido al mundo» y «Dios no posee nada en Su mundo salvo los cuatro codos de la halaka».20 El precario estatus de la filosofía en el judaismo, al igual que en el islam, no fue en todos los sentidos una desgracia para ella. Su reconocimiento oficial en el mun do cristiano la llevó a quedar sometida a la supervisión eclesiástica. La posición precaria de la filosofía en el mundo islámico y judío garantizó su carácter privado, y con ello, su libertad interior y su independencia de la su pervisión.
En este sentido, el estatus de la filosofía en el mundo islámico y judío se parece a su estatus en la Gre cia clásica. Se dice con frecuencia que la ciudad griega 18 B. Spinoza, Tratado filosófico-político, XI, hacia el final. Cf. ibid., I (§ 41 Bruder). Véase además Georges Vajda, Introduction á la pensée juive du MoyenÁge, París, 1947, pág. 43. 19 Moses Mendelssohn, Gesammelte Schriften: Jubilaumsausga.be, Berlín, 1929-1938, vol. 2, págs. 202-7. 20 Compárese Maimónides, Guía, 1,32 (366 Munk), y la Introducción a su comentario de la Mishna (Porta Mosis, edición establecida por E. Pococke, Oxford, 1655, pág. 90). 27 era una sociedad totalitaria. Abarcaba y regulaba la mo ral, el culto divino, la tragedia y la comedia. Sin embar go, había una actividad que era esencialmente privada y transpolítica: la filosofía. Aun las escuelas filosóficas eran fundadas por hombres que no pertenecían a la autori dad, hombres particulares.
Los filósofos islámicos y ju díos reconocieron la similitud entre este estado de cosas y el predominante en su propio tiempo. Al desarrollar al gunas observaciones de Aristóteles, compararon la vida filosófica con la vida del ermitaño. Al-Farabi atribuyó a Platón la opinión de que en la ciudad griega el filósofo estaba en grave peligro. Al expo ner esta idea, se limitaba a repetir lo que el propio Platón había dicho. En considerable medida, el arte de este elu día el peligro, como también lo señaló Al-Farabi; pero el éxito de Platón no debe cegarnos ante la existencia de un peligro que, por mucho que varíen sus formas, es conna tural a la filosofía. La comprensión de este peligro y de las diversas formas que ha asumido, y que puede asumir, es la tarea más importante, en verdad la única tarea, de la sociología de la filosofía.
