INTRODUCCIÓN El Tractatus logico-philosophicus del profesor Wittgenstein

 

INTRODUCCIÓN 

 El Tractatus logico-philosophicus del profesor Wittgenstein intenta, consígalo o no, llegar a la verdad última en las materias de que trata, y merece por su intento, objeto y profundidad que se le considere un acontecimiento de suma importancia en el mundo filosófico. Partiendo de los principios del simbolismo y de las relaciones necesarias entre las palabras y las cosas en cualquier lenguaje, aplica el resultado de esta investigación a las varias ramas de la filosofía tradicional, mostrando en cada caso cómo la filosofía tradicional y las soluciones tradicionales proceden de la ignorancia de los principios del simbolismo y del mal empleo del lenguaje. Trata en primer lugar de la estructura lógica de las proposiciones y de la naturaleza de la inferencia lógica. De aquí pasamos sucesivamente a la teoría del conocimiento, a los principios de la física, a la ética y, finalmente, a la mística (das Mystiche). Para comprender el libro de Wittgenstein es preciso comprender el problema con que se enfrenta. En la parte de su teoría que se refiere al simbolismo se ocupa de las condiciones que se requieren para conseguir un lenguaje lógicamente perfecto. Hay varios problemas con relación al lenguaje. En primer lugar está el problema de qué es lo que efectivamente ocurre en nuestra mente cuando empleamos el lenguaje con la intención de significar algo con él; este problema pertenece a la psicología. En segundo lugar está el problema de la relación existente entre pensamientos, palabras y proposiciones y aquello a lo que se refieren o significan; este problema pertenece a la epistemología. En tercer lugar está el problema de usar las proposiciones-de tal modo que expresen la verdad antes que la falsedad; esto pertenece a las ciencias especiales que tratan de las materias propias de las proposiciones -en cuestión. En cuarto lugar está la cuestión siguiente: ¿Qué relación debe haber entre un hecho (una proposición, por ejemplo) y otro hecho para que el primero sea capaz de ser un símbolo del segundo? Esta última es una cuestión lógica y es precisamente la única de que Wittgenstein se ocupa. Estudia las condiciones de un simbolismo correcto, es decir, un simbolismo en el cual una proposición «signifique» algo suficientemente definido. En la práctica, el lenguaje es siempre más o menos vago, ya que lo que afirmamos no es nunca totalmente preciso. Así pues, la lógica ha de tratar de dos problemas en relación con el simbolismo: l.° Las condiciones para que se dé el sentido mejor que el sinsentido en las combinaciones de símbolos; 2.º Las condiciones para que exista unicidad de significado o referencia en los símbolos o en las combinaciones de símbolos. Un lenguaje lógicamente perfecto tiene reglas de sintaxis que evitan los sinsentidos, y tiene símbolos articulares con un significado determinado y único. Wittgenstein estudia las condiciones necesarias para un lenguaje lógicamente perfecto. No es que haya lenguaje lógicamente perfecto, o que nosotros nos creamos aquí y ahora capaces e construir un lenguaje lógicamente perfecto, sino que toda función del lenguaje consiste en tener significado y sólo cumple esta función satisfactoriamente en la medida en que se aproxima al lenguaje ideal que nosotros postulamos. La función esencial del lenguaje es afirmar o negar los hechos. Dada la sintaxis de un lenguaje, el significado de una proposición está determinado tan pronto como se conozca el significado de las palabras que la componen. Para que una cierta proposición pueda afirmar un cierto he debe haber, cualquiera que sea el modo como el lenguaje esté construido, algo en común entre la estructura de la proposición y la estructura del hecho. Esta es tal vez la tesis más fundamental de la teoría de Wittgenstein. Aquello que-haya de común entre la proposición y el hecho, no puede, así lo afirma el autor, decirse a su vez en el lenguaje. Sólo puede ser, en la fraseología de Wittgenstein, mostrado, no dicho, pues cualquier cosa que podamos decir tendrá siempre la misma estructura. www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS. El primer requisito de un lenguaje ideal sería tener un solo nombre para cada elemento, y nunca el mismo nombre para dos elementos distintos. Un nombre es un símbolo simple en el sentido de que no posee partes que sean a su vez símbolos. En un lenguaje lógicamente perfecto, nada que no fuera un elemento tendría un símbolo simple. El símbolo para un compuesto sería un «complejo». Al hablar de un «complejo» estamos, como veremos más adelante, pecando en contra de las reglas de la gramática filosófica, pero esto es inevitable al principio. «La mayor parte de las proposiciones y cuestiones que se han escrito sobre materia filosófica no son falsas, sino sinsentido. No podemos, pues, responder a cuestiones de esta clase de ningún modo, sino establecer su sinsentido. La mayor parte de las cuestiones y proposiciones de los filósofos proceden de que no comprendemos la lógica de nuestro lenguaje. Son del mismo tipo que la cuestión de si lo bueno es más o menos idéntico que lo bello» (4.003). Lo que en el mundo es complejo es un hecho. Los hechos que no se componen de otros hechos son lo que Wittgenstein llama Sachverhalte, mientras que a un hecho que conste de dos o más hechos se le llama Tatsache; así, por ejemplo: «Socrates es sabio» es un Sachverhalt y también un Tatsache, mientras que «Sócrates es sabio y Platón es su discípulo» es un Tatsache, pero no un Sachverhalt. Wittgenstein compara la expresión lingüística a la proyección en geometría. Una figura geométrica puede, ser proyectada de varias maneras: cada una de éstas corresponde a un lenguaje diferente, pero las propiedades de proyección de la figura original permanecen inmutables, cualquiera que sea el modo de proyección que se adopte. Estas propiedades proyectivas corresponden a aquello que en la teoría de Wittgenstein tienen en común la proposición y el hecho, siempre que la proposición asevere el hecho. En cierto nivel elemental esto desde luego es obvio. Es imposible, por ejemplo, establecer una afirmación, sobre dos hombres (admitiendo por ahora que los hombres puedan ser tratados como elementos) sin emplear dos nombres, y si se quiere aseverar una relación entre los dos hombres será necesario que la proposición en la que hacemos la aseveración establezca una relación entre los dos nombres. Si decimos «Platón ama a Sócrates», la palabra «ama», que está entre o la palabra «Platón» y la palabra «Sócrates», establece una relación entre estas dos palabras, y se debe a este hecho que nuestra proposición sea capaz de aseverar una relación entre las personas representadas por las palabras «Platón y Sócrates». «No: `El signo complejo aRb dice que a está en la relación R con b’, sino: Que a está en una cierta relación con b, dice que aRb» (3.1432). Wittgenstein empieza su teoría del simbolismo con la siguiente afirmación (2.1): «Nosotros nos hacemos figuras de los hechos.» Una figura, dice, es un modelo de la realidad, y a los objetos en la realidad corresponden los elementos de la figura: la figura misma es un hecho. El hecho de que las cosas tengan una cierta relación entre sí se representa por el hecho de que en la figura sus elementos tienen también una cierta relación, unos con otros. En la figura y en lo figurado debe haber algo idéntico para que una pueda ser figura de lo otro completamente. Lo que la figura debe tener en común con la realidad para poder figurarla a su modo y manera -justa o falsamente- es su forma de figuración» (2.161, 2.17). Hablamos de una figura lógica de la realidad; cuando queremos indicar solamente tanta semejanza cuanta es esencial a su condición de ser una figura, y esto en algún sentido, es decir, cuando no deseamos implicar nada más que la identidad de la forma lógica. La figura lógica de un hecho, dice, es un Gedanke. Una figura puede corresponder o no corresponder al hecho y por consiguiente ser verdadera o falsa, pero en ambos casos tiene en común con el hecho la forma lógica. El sentido en el cual Wittgenstein habla de figuras puede ilustrarse por la siguiente afirmación: «El disco gramófonico, el pensamiento musical, la notación musical; las 2 www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS. ondas sonoras, están todos, unos respecto de otros, en aquella internó relación figurativa que se mantiene entre lenguaje y mundo. A todo esto es común la estructura lógica. (Como en la fábula, los dos jóvenes, sus dos caballos y sus lirios, son todos, en cierto sentido, la misma cosa)» (4.014). La posibilidad de que una proposición represente a un hecho depende del hecho de que en ella los objetos estén representados por signos. Las llamadas «constantes» lógicas no están representadas por signos, sino que ellas mismas están presentes tanto en la proposición como en el hecho. La proposición y el hecho deben manifestar la misma «multiplicidad» lógica, que no puede ser a su vez representada, pues tiene que tener en común el hecho y la figura. Wittgenstein sostiene que todo aquello que es propiamente filosófico pertenece a lo que sólo se puede expresar, es decir: a aquello que es común al hecho y a su figura lógica. Según este criterio se concluye que nada exacto puede decirse en filosofía. Toda proposición filosófica es un error gramatical, y a lo más que podemos aspirar con la discusión filosófica es a mostrar a los demás que la discusión filosófica es un error. «La filosofía no es una de las ciencias naturales. (La palabra `filosofía’ debe significar algo que esté sobre o bajo, pero no junto a las ciencias naturales) E1 objeto de la filosofía es la aclaración lógica de pensamientos. La filosofía no es una teoría, sino una actividad. Una obra filosófica consiste especialmente en elucidaciones. El resultado de la filosofía no son `proposiciones filosóficas’ sino el esclarecimiento de las proposiciones. La filosofía debe esclarecer y delimitar con precisión los pensamientos que de otro modo serían, por así decirlo, opacos y confusos» (4.111 y 4.112). De acuerdo con este principio todas las cosas que diremos para que el lector comprenda la teoría de Wittgenstein son todas ellas cosas que la propia teoría condena como carentes de sentido. Teniendo en cuenta esto, intentaremos exponer la visión del mundo que parece que está al fondo de su sistema. El mundo se compone de hechos: hechos que estrictamente hablando no podemos definir, pero podemos explicar lo que queremos decir admitiendo que los hechos son los que hacen á las proposiciones verdaderas o falsas. Los hechos pueden contener partes que sean hechos o pueden no contenerlas; «Sócrates era un sabio ateniense» se compone de dos hechos: «Sócrates era sabio» y «Sócrates era un ateniense». Un hecho que no tenga partes que sean hechos se llama por Wittgenstein Sachverhalt. Es lo mismo que aquello a lo que llama hecho atómico. Un hecho atómico, aunque no conste de partes que son hechos, sin embargo consta de partes. Si consideramos «Sócrates es sabio» como un hecho atómico veremos que contiene los constitutivos «Sócrates» y «sabio». Si se analiza un hecho atómico lo más completamente posible (posibilidad teórica, no práctica), las partes constitutivas que se obtengan al final pueden llamarse «simples» u «objetos». Wittgenstein no pretende que podamos realmente aislar el «simple» o que tengamos de él un conocimiento empírico. Es una necesidad lógica exigida por la teoría como el caso del electrón. Su fundamento para sostener que hay simples es que cada complejo presupone un hecho. Esto no supone necesariamente que la complejidad de los hechos sea finita; aunque cada hecho constase de infinidad de hechos atómicos y cada hecho atómico se compusiese de un número infinito de objetos, aun en este supuesto debería haber objetos y hechos atómicos (4.2211). La afirmación de que hay un cierto complejo se reduce a la aseveración de que sus elementos constitutivos están en una cierta relación, que es la aseveración de un hecho; así, pues, si damos un nombre al complejo, este nombre sólo tiene sentido en virtud de la verdad de una cierta proposición, especialmente la proposición que arma que los componentes del complejo están en esa relación. Así, nombrar a los complejos presupone la proposición, mientras que las proposiciones presuponen que los simples tengan un nombre. Así, pues, se pone de manifiesto que nombrar los simples es lógicamente lo primero en lógica. 3 www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS. El mundo está totalmente descrito si todos los hechos atómicos se conocen, unido al hecho de que éstos son todos los hechos. El mundo no se describe por el mero nombrar de todos los objetos que están en él; es necesario también conocer los hechos atómicos de los cuales esos objetos son partes constitutivas. Dada la totalidad de hechos atómicos, cada proposición verdadera, aunque compleja, puede teóricamente ser inferida. A una proposición (verdadera o falsa) que asevera un hecho atómico se le llama una proposición atómica. Todas las proposiciones atómicas son lógicamente independientes unas de otras. Ninguna proposición atómica implica otra o es compatible con otra. Así pues, todo el problema de la inferencia lógica se refiere a proposiciones que no son atómicas. Tales proposiciones pueden ser llamadas moleculares. La teoría de Wittgenstein de las proposiciones moleculares se fundamenta sobre su teoría acerca de la construcción de las funciones de verdad. Una función de verdad de una proposición p es una proposición que contiene a p, de modo que su verdad o falsedad depende sólo de la verdad o falsedad de p;. del mismo modo, una función de verdad de varias proposiciones p, q, r... es una proposición que contiene p, q, r..., y así su verdad o falsedad depende sólo de la verdad o de la falsedad de p, q, r... Pudiera parecer a primera vista que hay otras funciones de proposiciones además de las funciones de- verdad; así, por ejemplo, sería «A cree p», ya que de modo general A creería algunas proposiciones verdaderas y algunas falsas; a menos que sea un individuo excepcionalmente dotado, no podemos colegir que p es verdadera por el hecho de que lo crea, o que p es falsa por el hecho de que no lo crea. Otras excepciones aparentes serian,-por ejemplo, «p es una proposición muy compleja» o «p es una proposición referente a Sócrates». Wittgenstein sostiene, sin embargo, por razones que -ya expondremos, que tales excepciones son sólo apa rentes, y que cada función de una proposición es realmente una función de verdad. De aquí se sigue que si podemos definir las funciones de verdad de modo general, podremos obtener una definición general de todas las proposiciones en los términos del grupo -primitivo de las proposiciones atómicas. De este modo procede Wittgenstein. Ha sido demostrado por el doctor Sheffer (Trans. Am. Math. Soc., vol. XIV, pp. 481-488) que todas las funciones de verdad de un grupo dado de proposiciones pueden construirse a partir de una de estas dos funciones: «no-p o no-q» o «no-p y no-q». Wittgenstein emplea la última, presuponiendo, el conocimiento del trabajo del doctor Sheffer. Es fácil ver el modo en que se construyen otras funciones de verdad de «no-p y no-q». «No-p y no-p» es equivalente a «no-p», con lo que obtenemos una definición de la negación en los términos de nuestra función primitiva; por lo tanto, podemos definir «p o q», puesto que es la negación de «no-p» y «no-q»; es decir, de nuestra función primitiva; por lo tanto, podemos definir «p o q», puesto que es la negación de «no-p» y «no-q»; es decir de nuestra función primitiva. El desarrollo de otras funciones de verdad de «no-p» y «p o q» se dan detalladamente al comienzo de Principia Mathematica. Con esto se logra lo que pretendemos, cuando las proposiciones que son los argumentos de nuestras funciones de verdad se dan por enumeración. Wittgenstein, sin embargo, por un análisis realmente interesante, consigue extender el proceso a las proposiciones generales, es decir, a los casos en que las proposiciones que son argumentos de nuestras funciones de verdad no están dadas por enumeración, sino que se dan como todas las que cumplen cierta condición. Por ejemplo, sea fx una función proposicional (es decir, una función cuyos valores son proposiciones), lo mismo que «x es humano» -entonces los diferentes valores fx constituyen un grupo de proposiciones. Podemos extender la idea «no-p y no-q» tanto como aplicarla a la negación simultánea de todas las proposiciones que son valores de fx. De este modo llegamos a la proposición que de ordinario representa en lógica matemática por las palabras «fx es falsa para todos los valores de x». La negación de esto sería 4 www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS. la proposición «hay al menos una x para la cual fx es verdad» que está representada por «(Ýx).fx». Si en vez de fx hubiésemos partido de no-fx habríamos llegado a la proposición «fx es verdadera para todos los valores de x», que está representada por «(x).fx». El método de Wittgenstein para operar con las proposiciones generales [es decir «(x).fx» y «(Ýx).fx »] difiere de los métodos precedentes por el hecho de que la generalidad interviene s en la especificación del grupo de proposiciones a que se refiere, y cuando esto se lleva a cabo, la construcción de las funciones de verdad procede exactamente, como en el caso de un número finito de argumentos dados, por enumeración, p, q, r... Sobre este punto, Wittgenstein no da en el texto una explicación suficiente de su simbolismo. El símbolo que emplea es (-p, -î, N(-î)). He aquí la explicación de este simbolismo: -p representa todas las proposiciones atómicas. -î representa cualquier grupo de proposiciones. N (-î) representa la negación de todas las proposiciones que componen -î. El símbolo completo (-p, -î, N(-î)) significa todo aquello que puede obtenerse seleccionando proposiciones atómicas, negándolas todas, seleccionando algunas del grupo de proposiciones nuevamente obtenido unidas con otras del grupo primitivo -y así indefinidamente-.Esta es, dice, la función general de verdad y también la forma general de la proposición. Lo que esto significa es algo menos complicado de lo que parece. El símbolo intenta describir un proceso con la ayuda del cual, dadas las proposiciones atómicas, todas las demás pueden construirse. El proceso depende de: (a) La prueba-de Sheffer de que todas- las funciones de verdad pueden obtenerse de la negación simultánea, es decir, de «no-p y no-q»; (b) La teoría de Wittgenstein de la derivación de las proposiciones generales de las conjunciones y disyunciones; (c) La aseveración de que una proposición puede encontrarse en otra sólo como argumento de una función de verdad. Dados estos tres fundamentos, se sigue que todas las proposiciones que no son atómicas pueden derivarse de las que lo son por un proceso uniforme, y es este proceso el que Wittgenstein indica en su símbolo. Por este método uniforme de construcción llegamos a una asombrosa simplificación de la teoría de la inferencia, lo mismo que a una definición del tipo de proposiciones que pertenecen a la lógica. El método de operación descrito autoriza a Wittgenstein a decir que todas las proposiciones pueden construirse del modo anteriormente indicado, partiendo de las proposiciones atómicas, y de este modo queda definida la totalidad de las proposiciones. (Las aparentes excepciones mencionadas más arriba son tratadas de un modo que consideraremos más adelante.) Wittgenstein puede, pues, afirmar que proposiciones son todo lo que se sigue de la totalidad de las proposiciones atómicas (unido al hecho de que ésta es la totalidad de ellas); que una proposición es siempre una función de verdad de las proposiciones atómicas; y de que si p se sigue de q, el significado de p está contenido en el significado de q; de lo cual resulta, naturalmente, que nada puede deducirse de una proposición atómica Todas las proposiciones de la lógica, afirma, son tautologías, como, por ejemplo, «p o no p». El hecho de que nada puede deducirse de una proposición atómica tiene aplicaciones de interés, por ejemplo, a la causalidad. En la lógica de Wittgenstein no puede haber nada semejante al nexo causal. «Que el sol vaya a surgir mañana es una hipótesis. No sabemos, realmente, si surgirá, ya que no hay necesidad alguna para que una cosa acaezca porque acaezca otra.» Tomemos ahora otro tema -el de los nombres. En el lenguaje lógico-teorético de Wittgenstein, los nombres sólo son dados a los simples. No damos dos nombres a una sola 5 www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS. cosa, o un nombre a dos cosas. No hay ningún medio, según el autor, para describir la totalidad de las cosas que pueden ser nombradas; en otras palabras, la totalidad de todo cuanto hay en el mundo. Para poder hacer esto tendríamos que conocer alguna propiedad que perteneciese a cada cosa por necesidad lógica. Se ha intentado alguna vez encontrar tal propiedad en la auto-identidad; pero la concepción de la identidad está sometida por Wittgenstein a un criticismo destructor, del cual no parece posible escapar. Queda rechazada la definición de la identidad por medio de la identidad de lo indiscernible, porque la identidad de lo indiscernible parece que no es un principio lógico necesario. De acuerdo con este principio, x es idéntica a y si cada propiedad de x es una propiedad de y; pero, después de todo, seria lógicamente posible para ambas cosas que tuviesen exactamente las mismas propiedades. Que esto de hecho no ocurra, es una característica accidental del mundo, no una característica lógicamente necesaria, y las características accidentales del mundo no deben naturalmente ser admitidas en la estructura de la lógica. Wittgenstein, de acuerdo con esto, suprime la identidad y adopta la convención de que diferentes letras signifiquen diferentes cosas. En la práctica se necesita la identidad, por ejemplo, entre un nombre y una descripción o entre dos descripciones. Se necesita para proposiciones tales como «Sócrates es el filósofo que bebió la cicuta» o «El primer número par es aquel que sigue inmediatamente a 1.» Es fácil en el sistema de Wittgenstein proveer respecto de tales usos de la identidad. La exclusión de la identidad excluye un método de hablar de la totalidad de las cosas, y se encontrará que cualquier otro método que se proponga ha de resultar igualmente engañoso; así, al menos, lo afirma Wittgenstein, y yo creo que con fundamento. Esto equivale a decir que «objeto» es un seudoconcepto. Decir que «x es un objeto» es no decir nada. Sigue esto de que no podemos hacer juicios tales como «hay más de tres objetos en el mundo» o «hay un número infinito de objetos en el mundo». Los objetos sólo pueden mencionarse en conexión con alguna propiedad definida. Podemos decir «hay más de tres objetos que son humanos», o «hay más de tres objetos que son rojos», porque en estas afirmaciones la palabra «objeto» puede sustituirse en el lenguaje de la lógica por una variable que será en el primer caso la función «x es humano»; en el segundo, la función «x es rojo». Pero cuando intentamos decir «hay más de tres objetos», esta sustitución de la variable por la palabra «objeto» se hace imposible, y la proposición, por consiguiente, carece de sentido. Henos, pues, aquí ante un ejemplo de una tesis fundamental de Wittgenstein, que es imposible decir nada sobre el mundo como un todo, y que cualquier cosa que pueda decirse ha de ser sobre partes del mundo. Este punto de vista puede haber sido en principio sugerido por la notación, y si es así, esto dice mucho en su favor, pues una buena notación posee una penetración y una capacidad de sugerir que la hace en ocasiones parecerse a una enseñanza viva. Las irregularidades en la notación son con frecuencia el primer signo de los errores filosóficos, y una notación perfecta llegaría a ser un sustitutivo del pensamiento. Pero aun cuando haya sido la notación la que haya sugerido al principio a Wittgenstein la limitación de la lógica a las cosas del mundo, en contraposición al mundo como a un todo, no obstante, esta concepción, una vez sugerida, ha mostrado encerrar mucho más que la simple notación. Por mi parte, no pretendo saber si esta tesis es definitivamente cierta. En esta introducción, mi objeto es exponerla, no pronunciarme respecto de ella. De acuerdo con este criterio, sólo podríamos decir cosas sobre el mundo como un todo si pudiésemos salir fuera del mundo, es decir, si dejase para nosotros de ser el mundo. Pudiera ocurrir que nuestro mundo estuviese limitado por algún ser superior que lo vigilase sobre lo alto; pero para nosotros, por muy finito que pueda ser, no puede tener límites el mundo desde el momento en que no hay nada fuera de él. Wittgenstein emplea como una imagen la del campo visual. Nuestro campo visual no tiene para nosotros límites visuales, ya que no existen fuera de él, del mismo modo que en 6 www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS. nuestro mundo lógico no hay límites lógicos, ya que nuestra lógica no conoce nada fuera de ella. Estas consideraciones le llevan a una discusión interesante sobre el solipsismo. La lógica, dice, llena el mundo. Los límites del mundo son también sus propios límites. En lógica, por consiguiente, no podemos decir: en el mundo hay esto y lo otro, pero no lo de más allá; decir esto presupondría efectivamente excluir ciertas posibilidades, y esto no puede ser, ya que requeriría que la lógica atravesase los límites del mundo, como sí contemplase estos límites desde el otro lado. Lo que no podemos pensar, no podemos pensar; por consiguiente, tampoco podemos decir lo que no podemos pensar. Esto, dice Wittgenstein, da la clave respecto del solipsismo. Lo que el solipsismo pretende es ciertamente correcto; pero no puede decirse, sólo puede mostrarse. Que el mundo es mi mundo se muestra en el hecho de que los límites del lenguaje (el único lenguaje que yo entiendo) indican los límites de mi mundo. El sujeto metafísico no pertenece al mundo; es un límite del mundo. Debemos tratar ahora la cuestión de las proposiciones moleculares que no son a primera vista funciones de verdad de las proposiciones que contienen; por ejemplo: «A cree p». Wittgenstein introduce este argumento en defensa de su tesis; a saber: que todas las funciones moleculares son funciones de verdad. Dice (5.54): «En la forma proposicional general la proposición entra en otra sólo como base de las operaciones de verdad» A primera vista, continua diciendo, parece como si una proposición pudiera entrar de otra manera; por ejemplo: «A cree p». De manera superficial parece como si la proposición p estuviese en una especie de relación con el objeto A. «Pero es claro que “A cree p”, “A. piensa p”, “A dice p” son de la forma “‘p’ dice p”; y aquí de la coordinación de un hecho con un objeto, coordinación de hechos por medio de la coordinación de sus objetos» (5.542 ). Lo que Wittgenstein expone aquí lo expone de modo tan breve que no queda bastante claro para aquellas personas que desconocen las controversias a las cuales se refiere. La teoría con la cual se muestra en desacuerdo está expuesta en mis artículos sobre la naturaleza de la verdad y de la falsedad en Philosophical Essays y Proceedings of the Arisiotelian Society, 1906-1907. El problema de que se trata es el problema de la forma lógica de la fe, es decir, cuáles el esquema que representa lo que sucede cuando un hombre cree. Naturalmente, el problema se aplica no sólo a la fe, sino también a una multitud de fenómenos mentales que se pueden llamar actitudes proposicionales: duda, consideración, deseo, etc. En todos estos casos parece natural expresar el fenómeno en la forma «A duda p», «A desea p», etcétera, lo que hace que esto aparezca como si existiese una relación entre una persona y una proposición. Este, naturalmente, no puede ser el último análisis, ya que las personas son ficciones lo mismo que las proposiciones, excepto en el sentido en que son hechos. Una proposición, considerada como un hecho en sí mismo consistente, puede ser una serie de palabras que un hombre se repite a sí mismo, o una imagen compleja, o una serie de imágenes que pasan por su imaginación, o una serie de movimientos corporales incipientes. Puede ser una cualquiera de estas innumerables diferentes cosas. La proposición, en cuanto un hecho en sí mismo consistente, por ejemplo, la serie actual de palabras que el hombre se dice a sí mismo, no tiene importancia para la lógica. Lo que es interesante para la lógica es el elemento común a todos estos hechos, los cuales permiten, como decimos, significar el hecho que la proposición asevera. Para la psicología, naturalmente, es más interesante, pues un símbolo no significa aquello que simboliza sólo en virtud de una relación lógica, sino también en virtud de una relación psicológica de intención, de asociación o de cualquier otro carácter. La parte psicológica del significado no concierne, sin embargo, al lógico. Lo que le concierne en este problema de la fe es el esquema lógico. Es claro que cuando una persona cree una proposición, la persona 7 www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS. considerada como un sujeto metafísico, no debe ser tenida en cuenta en orden a explicar lo que está sucediendo. Lo que ha de explicarse es la relación existente entre la serie de palabras, que es la proposición considerada como un hecho por sí mismo existente, y el hecho «objetivo» que hace a la proposición verdadera o falsa. Todo esto se reduce en último término a la cuestión del significado de las proposiciones, y es tanto como decir que el significado de las proposiciones es la única parte no psicológica del problema implicada en el análisis de la fe. Este problema es tan sólo el de la relación entre dos hechos, a saber: la relación entre las series de palabras empleadas por el creyente y el hecho que hace que estas palabras sean verdaderas o falsas. La serie de palabras es un hecho, tanto como pueda serlo aquello que hace que sea verdadera o falsa. La relación entre estos dos hechos no es inanalizable, puesto que el significado de una proposición resulta del significado de las palabras que la constituyen. El significado de la serie de palabras que es una proposición, es una función del significado de las palabras aisladas. Según esto, la proposición como un todo no entra realmente en aquello que ya se ha explicado al explicar el significado de la proposición. Ayudaría tal vez a comprender el punto de vista que estoy tratando de exponer, decir que en los casos ya tratados la proposición está presente como un hecho y no como una proposición. Tal afirmación no debe tomarse demasiada literalmente. El punto esencial es que en el acto de creer, de desear, etc., es lógicamente fundamental la relación de una proposición considerada como hecho con el hecho que la hace verdadera o falsa, y que esta relación entre dos actos es reducible a la relación de sus componentes. Así, pues, la proposición- entra-aquí de un modo completamente -distinto al modo como entra en una función de verdad. Hay algunos aspectos, según mi opinión, en los que la teoría de Wittgenstein necesita un mayor desarrollo técnico. Esto puede aplicarse, concretamente, a su teoría del número (6.02 ss.), la cual, tal y como está, sólo puede aplicarse a los números finitos. Ninguna lógica puede considerarse satisfactoria hasta que se haya demostrado que es capaz de poder ser aplicada a los números transfinitos. No creo que haya nada en el sistema de Wittgenstein que le impida llenar esta laguna. Más interesante que estas cuestiones de detalle comparativo es la actitud de Wittgenstein respecto de la mística. Su actitud hacia ella nace de modo natural de su doctrina de lógica pura, según la cual, la proposición lógica es una figura (verdadera o falsa) del hecho, y tiene en común con el hecho una cierta estructura. Es esta estructura común lo que la hace capaz de ser una figura del hecho; pero la estructura no puede, a su vez, ponerse en palabras, puesto que es la estructura de las palabras, lo mismo que de los hechos a los cuales se refiere. Por consiguiente, todo cuanto quede envuelto en la idea de la expresividad del lenguaje, debe permanecer incapaz de ser expresado en el lenguaje, y es, por consiguiente, inexpresable en un sentido perfectamente preciso. Este inexpresable contiene, según Wittgenstein, el conjunto de la lógica y de la filosofía. El verdadero método de enseñar filosofía, dice, sería limitarse a las proposiciones de las ciencias, establecidas con toda la claridad y exactitud posibles, dejando las afirmaciones filosóficas al discípulo, y haciéndole patente que cualquier cosa que se haga con ellas carece de significado. Es cierto que la misma suerte que le cupo a Sócrates podría caberle a cualquier hombre que intentase este método de enseñanza; pero no debemos atemorizarnos, pues éste es único método justo. No es precisamente esto lo que hace dar respecto de aceptar o no la posición de Wittgenstein, a pesar de los argumentos tan poderosos que ofrece como base. Lo que ocasiona tal duda es el hecho de que después de todo, Wittgenstein encuentra el modo de decir una buena cantidad de cosas sobre aquello de lo que nada se puede decir, sugiriendo así al lector escéptico la posible existencia de una salida, bien a través de la jerarquía de lengua bien de cualquier otro modo. Toda la ética, por ejemplo coloca Wittgenstein en la mística, región 8 www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS. inexpresable. A pesar de ello, es capaz de comunicar sus opiniones éticas. Su defensa consistiría en decir que lo «místico» puede mostrarse, pero no decirse. Puede que esta defensa sea satisfactoria, pero por mi parte confieso que me produce una cierta sensación de disconformidad intelectual. Hay un problema puramente lógico, con relación al cual esas dificultades son especialmente agudas. Me refiero al problema de la generalidad. En la teoría de la generalidad es necesario considerar todas las proposiciones de la forma fx, donde fx es una función proposicional dada. Esto pertenece a la parte de la lógica que puede expresarse de acuerdo con el sistema de Wittgenstein. Pero la totalidad de los posibles valores de x que puede parecer que están comprendidos en la totalidad de las proposiciones de la forma fx no está admitida por Wittgenstein entre aquellas cosas que pueden ser dichas, pues esto no es sino la totalidad de las cosas del mundo y esto supone el intento de concebir el mundo como un todo; «el sentido del mundo como un todo limitado es lo místico»; por lo tanto, la totalidad de los valores de x es la mística (6.45). Esto está expresamente dicho cuando Wittgenstein niega que podamos construir proposiciones sobre el número de cosas que hay en el mundo, como, por ejemplo, cuando decimos que hay más de tres. Estas dificultades me sugieren la siguiente posibilidad: que todo lenguaje tiene, como Wittgenstein dice, una estructura de la cual nada puede decirse en el lenguaje, pero que puede haber otro lenguaje que trate de la estructura del primer lenguaje y que tenga una nueva estructura y que esta jerarquía de lenguaje no tenga límites. Wittgenstein puede responder que toda su teoría puede aplicarse sin cambiarla a la totalidad de estos lenguajes. La única réplica sería negar que exista tal totalidad. La totalidad de la que Wittgenstein sostiene que es imposible hablar lógicamente, está sin embargo pensada por él como existente y constituye el objeto de su mística. La totalidad resultante de nuestra jerarquía no sería, pues, inexpresable con un criterio meramente lógico, sino una ficción, una ilusión, y en este sentido la supuesta esfera de la mística quedaría abolida. Tal hipótesis es muy difícil y veo objeciones a las cuales, de momento, no sé cómo contesta, aunque no veo cómo una hipótesis más fácil pueda escaparse de las conclusiones de Wittgenstein. Aunque esta hipótesis es tan difícil que pudiese sostenerse, dejaría intacta una gran parte de la teoría de Wittgenstein; aunque posiblemente no aquella parte en al cual insiste más. Teniendo larga experiencia de las dificultades de la lógica y de lo ilusorio de las teorías que parecen irrefutables, no soy capaz de asegurar la exactitud de una teoría fundándome tan sólo en que no veo ningún punto en que esté equivocada. Pero haber construido una teoría lógica, que no es en ningún punto manifiestamente errónea, significa haber logrado una obra de extraordinaria dificultad e importancia. Este mérito, en mi opinión, corresponde al libro de Wittgenstein y lo convierte en algo que ningún filósofo serio puede permitirse descuidar. 

 BERTRAND RUSSELL. Mayo 1922.

LA FILOSOFÍA N LA EDAD MEDIA DESDE LOS ORÍGENES PATRÍSTICOS HASTA EL FIN DEL SIGLO XIV

 

 PREFACIO 

 La primera edición de esta obra data de 1922. Al presentarla de nuevo, después de veinte años, bajo una forma mucho más amplia, hemos respetado su primitivo carácter. Sigue tratándose de una visión de conjunto de la filosofía medieval, escrita para lectores cultos que deseen iniciarse en estas cuestiones.

 Los especialistas, o quienes aspiren a serlo, disponen de un admirable instrumento de trabajo en la segunda 'sección del Grundriss der Geschichte dar Philosophie, de Friedrich Ueberweg: Die patristische und scholastische Philosophie, undécima edición, publicada por Bernhard Geyer, Berlín, E. 8. Mittler, 1928. No se pueden aportar más hechos, ni más inteligentemente interpretados, en un volumen menor; sus indicaciones bibliográficas son de una riqueza inmensa, y de ahí es de donde toda inves tigación personal debe tomar su origen. Los que prefieran una orientación filosófica en toda esta masa de hechos estudiarán con provecho los dos volúmenes de la Histoire de la philosophie médiévale, de Maurice de Wulf, París, J. Vrin, 1934, 1936. 

En ella encontrarán, además de los complementos bibliográficos necesarios para el período 1928-1936, una serie de estudios históricos llevados según principios filosóficos definidos, y que se benefician de su luz. Por fin, para situar el pensamiento medieval en su relación con el conjunto de las tradiciones griegas de las que es here dero —punto de vista tan necesario como los precedentes—, debe leerse la Philosophie du moyen age, por Emile Bréhier (París, Albin Michel, 1937), cuya claridad y precisión no dejan nada que desear. Más adelante seña laremos otras obras generales sobre el mismo tema, cada una de las cuales se recomienda por sus propios méritos, que nosotros no pretendemos su plir. Nuestra intención no ha sido escribir una obra de erudición, o presen tar una serie de monografías sobre los principales pensadores de la Edad Media, ni siquiera citar todos los nombres propios conocidos, cosa que, en cierto sentido, hubiera sido más fácil, sino simplemente contar una his toria tal como se puede apreciar en sus líneas más generales después de haberla estudiado y enseñado durante muchos axlos, seleccionando de sus HHL HHL 8 Prefacio momentos principales sólo aquello que pueda aclarar su sentido general. 

 Las divisiones por siglos y por series de autores no representan aquí más que simples marcos. Con frecuencia podrían ser distribuidos los filósofos y los teólogos según series diferentes, por razones distintas y a veces me jores; pero esperamos que en cada caso nos serán reconocidas las que nos han aconsejado el orden que hemos creído deber adoptar. El índice de nombres propios permitirá reunir cuanto se relaciona con el mismo personaje y ver en qué otros marcos se le podría, quizá, inscribir. 

Las indicaciones bibliográficas han sido reducidas al mínimo, ya que al menos uno de los trabajos que indicamos remite por regla general a todos los demás. Aun cuando hemos creído que debíamos ahorrar al lector las referencias en una obra de este género, hemos conservado y aumentado las citas en las cuales el latín técnico, aunque sólo sea por su vigor, es con frecuencia irreemplazable. 

Por otra parte, el texto se comprende siempre sin ellas y da, de ordinario, su equivalencia. Accediendo a un deseo frecuentemente expresado, hemos añadido a esta historia dos capítulos de introducción al pensamiento filosófico de los Padres de la Iglesia. Finalmente, con objeto de rectificar ciertas ilusiones ópticas, de otro modo inevitables, todos estos acontecimientos han sido situados en el marco ampliado de una historia de la cultura intelectual de la Edad Media, disminuyendo así, según espero, la separación que existe siempre entre semejantes esbozos históricos y la complejidad de lo real. A pesar de este esfuerzo por abarcar lo más exactamente posible lo concreto, es necesario confesar que toda historia de la filosofía de la Edad Media presupone la decisión de abstraer esta filosofía del medio teológico en que ha nacido y del cual no es posible separarla sin violentar la realidad histórica. Puede verse que no hemos admitido ninguna línea de demarcación rigurosa entre la historia de la filosofía y la historia de la teología, no solamente en la época patrística, sino incluso en la Edad Media. 

 De ahí no se sigue que no se pueda hablar en justicia de una historia de la filosofía medieval. Nada más legítimo, desde el punto de vista de la historia general de la filosofía, que hacerse cuestión del desarrollo y proceso de los problemas filosóficos planteados por los griegos, a lo largo de los catorce primeros siglos de la era cristiana. Sin embargo, si se quiere estudiar y comprender la filosofía de esta época, hay que buscarla donde se encuentra, es decir, en los escritos de hombres que se presentaban abiertamente como teólogos o que aspiraban a serlo. La historia de la filosofía de la Edad Media es una abstracción sacada de esa realidad, más vasta y más comprensiva, que fue la teología católica medieval. 

No hay por qué sorprenderse de las incesantes referencias que, en el curso de esta obra, se hacen a problemas propiamente teológicos; antes al contrario, dichas referencias recordarán provechosamente la simbiosis de estas dos disciplinas intelectuales durante la larga serie de siglos que tenemos que recorrer. 

 Una obra tan general no se escribe sin que su autor contraiga innumerables deudas respecto de los que le han precedido en el estudio de las HHL HHL Prefacio 9 mismas cuestiones. Hemos reconocido expresamente muchas, pero nos es imposible reconocerlas todas. Las dimensiones de esta obra no han aco bardado la generosa amistad del sacerdote André Combes, profesor del Instituto Católico de París, que ha tenido a bien leerla manuscrita y sugerirnos numerosas correcciones, varias de las cuales afectaban no sólo a la simple forma, sino también al fondo. Otra deuda para con él, de naturaleza más precisa todavía —puesto que se trata de páginas redactadas a petición nuestra—, será señalada más adelante, en su lugar; pero desea mos expresarle desde ahora nuestro más vivo agradecimiento. E. G.

Beatriz Bernal Rivera El arte: un paraje de decisión A propósito de Heidegger fragmento

 

Ensayo preliminar £1 arte en Martín Heidegger o una puesta en obra del paraje de decisión

 Las conocidas tesis de Heidegger sobre el arte en la época de la reproducción técnica y su despliegue no esencial en la época contemporánea han dejado correr ya mucha tinta en el papel; tanto de especialistas, teóricos del arte como —y por qué no decirlo— de heideggerianos de tomo y lomo. 

Pero más escasas resultan, en cambio, aquellas investigaciones que recogen de manera verdaderamente acuciosa el interés del mismo filósofo a lo largo de toda su trayectoria por el pensamiento del arte moderno y contemporáneo, que tematizan además ciertos énfasis dados en la propia bibliografía esotérica de aquellos escritos que no fueran publicados en vida por el filósofo suabo-alemán. Se entiende: las obras que constituyen el aspecto grueso de su pensamiento histórico del Ser. 

Es por esto que consideramos este nuevo aporte en la investigación del arte, en nuestra lengua, un trabajo de una enorme e indiscutible originalidad, y que presumo —por lo anterior dicho— en su hondura teórica, todavía algo inédito para nuestro medio filosófico hispanoparlante, ya que contiene, o mejor, analiza un proyecto reflexivo de gran envergadura al interior de la obra filosófica aún poco conocida, y solo recientemente, del pensador Martin Heidegger. La mayor parte de la obra considerada y analizada de este autor tiene que ver con el segundo momento de su actividad filosófica, esto es, con el período que se conoce como del “segundo” Heidegger (W. Richardson), i. e., luego del radical viraje que ha dado el mismo pensador en el decurso de la problemática metafísica inicial de su pensar, aquella que va desde la renovada cuestión por el ser del ente (Seinsfrage) hasta el concreto despliegue del Ser (Seyn) en tanto que él mismo. Y es a partir de este mismo indagar ontológico desde donde nos interpela el trabajo de la autora de este libro. 

Tal, el tema que nos atañe ahora y que tendrá como fuente principal de su análisis la interpretación particular de la obra de arte como puesta en obra de la verdad, tesis que fuera intentada por Heidegger a partir de los años treinta, contraria por lo tanto a la antigua y la moderna tradición estética anterior —y la cual, estableciendo “un camino o modo esencial” “relevante” de “poner en obra” la verdad del Ser—, constituirá en este tiempo el problema principal en la nueva orientación que va a tomar su obra y “meditación decisional e histórica” des de y hacia los entes, en un nuevo mundo posmetafísico. Un problema que se halla referido indudablemente al efectivo modo de darse del mismo Ser en la “obra de arte” y, en cierto respecto, más específico, a la “fundación” de una nueva existencia histórica del Dasein y su comunidad (Volk).

 Se trata de un nuevo inicio en la historia del acontecer del ser occidental. La interpretación de ese segundo momento onto- histórico decisivo en la historia metafísica de Occidente y del desarrollo de esta cuestión esencial ha de pasar, entonces, también por la debida comprensión del Ser, entendido en su sentido singular como transitivo en tanto que Ereignis. Lo que desde un estudio bien riguroso de la obra del pensador se vendría manifestando ya desde mediados de los años treinta hasta el final de su obra. De cualquier manera, esta vendría a ser la materia fundamental del análisis de la obra de la autora: el arte y su exégesis heideggeriana con respecto al despliegue esencial del Ser dentro de los modos fundacionales de “poner en obra” su verdad, dicho así ya grosso modo. Originalísima hipótesis de obra, por el gran trabajo intelectual invertido en ella, pues nos entrega, a su vez, una selección y una interpretación de obras plásticas modernas que se han elegido rigurosamente para acompañar al análisis hermenéutico de los textos; no obstante, igual de efectiva resulta la mirada que escruta aquí la actualidad que pudiera tener el análisis heideggeriano para una teoría contemporánea del arte en la aún difícil época de la técnica moderna.

 ¿Cómo podría uno pensar el arte actual, visto desde esta mirada “esencial” y poética de la obra (o de esta noción) aparentemente superada, o incluso tildada ya de conservadora o neorromántica? Lo que supone una confrontación no solo del arte actual, en general, sino también con su permanente disolución en las prácticas artísticas contemporáneas, acciones político-sociales de formatos más dispersos, relaciónales o culturales, quizás, que borran toda noción de permanencia o de estabilidad de la obra, que pudiera, por ejemplo, seguir considerando a la obra de arte en una todavía cierta autonomía, que garantice en la práctica actual aún esa antigua trascendencia de la obra de antaño. 

 En lo que sigue, tan solo intentaré destacar ciertos decursos de las tesis que aquí se presentan, que me parecen estar muy bien articuladas, así como logradas, y que discuten desde muy dentro de los textos la relevancia de esta exégesis del arte en Heidegger. La exposición temática que se hace en la interpretación del “origen de la obra de arte” va pasando así por una primera crítica del filósofo a la concepción metaflsico-estética tradicional del arte (capítulo 1), muy presente en sus artículos sobre el “origen de la obra de arte” (en todas sus versiones), pero igualmente des tacando otras obras como las lecciones de Nietzsche, de idéntica época, las cuales establecen y preparan el sitio o paraje ontológico que busca indagar y desarrollar esta interpretación para, a su vez, alcanzar la ansiada “superación y recuperación” de un saber específico (el producido por el arte) concebido desde la metafísica platónica hasta el presente con Hegel y Nietzsche, y proveniente también desde sus variantes históricas devenidas inapropiadas al final de la modernidad que ya habitamos.

Una modernidad que, en su teoría del arte, impone una estética que comprende al arte únicamente desde el sujeto; o ve en la “obra de arte” solo un objeto “capaz de suscitar sentimientos o sensaciones en un sujeto dispuesto hacia él”. Ha interpretado a esta como un objeto capaz de gestar un goce o placer estético a una subjetividad en su relación con lo bello de la naturaleza y del arte. Solo que este “estado sentimental” (Gefuhlzustand), la vivencia suscitada, ha olvidado totalmente el ser “obra” de aquel objeto, su origen inicial anclado en el Ser en tanto que alétheia, esto es, en tanto que verdad de su puro acontecer. Recordar esto es instaurar tal verdad en un mundo esencial que es puesto a decisión por el mismo arte, así como también por otras fuerzas que “saben” y “deciden” al comienzo de la historia de Occidente acerca de lo esencial y de su relación con los diversos ámbitos del ente en su totalidad. Tema que se desarrolla ya en la segunda parte del libro en cuestión (capítulo 2). Heidegger critica la metafísica de Occidente, el acontecer de su historia, el olvido que cubre este primer inicio; en su interpretación estética de la obra de arte, la ausencia de lo inicial y la necesaria reiteración de la búsqueda de un origen del arte, como nuevo inicio y modo de instaurar o refúndar el Ser en los entes fuera del ámbito de la vivencia. De allí la necesidad de un tránsito entre un primer inicio ya sido y acabado, y uno venidero dispuesto por pensadores_poetas y estadistas, que recuperen en su hacer la producción de ese otro inicio, la fundación de este nuevo origen decisional e histórico del Ser. Frente a la interpretación metafísica o estética de la obra de arte, esto supone reemplazar todo “estado sentimental” por una “me ditación” acerca del origen de la obra de arte, por una que “prepare”, así mismo, una decisión histórica transitoria. 

 La reflexión que se propone la autora es la indagación sobre el papel del arte y su preparación y actuación dentro del pensar onto-histórico (seinsgeschichtliches Denken) que el filósofo desarrolla en los años treinta, desde el esenciar del Ser (Wesen), al comienzo, con sus lecciones primeras acerca de los himnos “Germania” y el “Rin” en la poesía de la madurez de Hólderlin; reflexiones sobre el arte y la política, y luego definitivamente con la crítica hecha a la historia de la metafísica occidental desde Platón hasta Nietzsche y la propuesta de otra forma de pensar que no reflexione más representativa —estética— o históricamente, sino que instale o abra un paraje de tiempo y espacio diferente para la posible instauración del instante (kairós) de una nueva fundación del Ser en la existencia del Dasein al final de la época de la metafísica moderna. Tal sitial o paraje (Statte) del instante para ese otro inicio, para la nueva fundación del Ser, lo ha pensado Heidegger ya, en 1934-1935, de la mano de la poesía hímnica de Hólderlin. Y como primer apronte (Vorbereitung) al origen y meta del Ser, y como superación efectiva de la Historia de la Metafísica, nos propone primeramente acercarnos (oír) al poema del Rin. Pues el lugar desde donde habla esta poesía es el “Medio del Ser” (Mitte des Seyns), el mesotés aristotélico, que es defi nitivamente el paraje metafísico en donde ha de ser establecida también la acción del Estado, el señalar del poema y el “ponerse en obra” de la genuina “obra de arte”.

 Lugar para una fundación histórica, o despejamiento de otro inicio histórico del Ser del ente en su totalidad para la existencia auténtica del Dasein de una comunidad. En su poema, Hólderlin designa al poeta-creador como un semidiós que habita y nos señala el lugar, el “Medio del Ser”, desde donde han de enfrentarse hombres y dioses, y decidirse todas las relaciones “entre” ellos, en la apertura total del ente en el mundo. Ellos, los creadores, esto es: poetas, estadistas y pensadores, han de ser por propia naturaleza mediadores, es decir, los fundadores del Dasein histórico de un pueblo; que, a su vez, dice: los “verdaderos constructores de la historia”. “Los poderes de la poesía del pensar y de la creación de Estado [dirá Heidegger citando al poeta] actúan, sobre todo en épocas avanzadas de la historia, hacia delante y hacia atrás, y en ningún caso son calculables”. Y es a este actuar, aparentemente, a lo único que se le puede atribuir una grandeza. Pero aquel “Entre” dado por los himnos, por el supuesto espacio necesario de referencia de los dioses a los hombres y de lo inverso, en el “Medio del Ser”, aún no muestra el modo de su despliegue completamente, a saber, como ámbito de espacio tiempo, de Entre, en donde acaece-y-se-apropia el nuevo despliegue del Ser en tanto que Ereignis —como se muestra en los Beitrage—. 

Tal esenciación (Wesung), ese darse ser en el “Entre” abismal fundacional como aparece con Hólderlin en sus himnos, ha de ser aclarada aun más; esto es, para alcanzar la relación del esenciamiento del ser con el Dasein en cuanto que “Medio” o lugar donde “se da” tiempo-espacio para que se llegue a instaurar la decisión sobre la verdad del Ser. Por lo tanto, lo dispuesto en este tránsito reflexivo hacia los Beitrage pone de manifiesto, precisamente, una co-originariedad que aquí se propone entre la esencia de Ser y el Dasein en su darse mutuo como ámbito en donde ha de acaecer-apropiarse la toma de decisión de la verdad, así como de preparar la “entre-idad” efectiva del pensar en cuanto tal. 

El detalle que entrega aquí este estudio analítico de la obra heideggeriana es relevante, porque define los pasos decisivos en la propuesta del filósofo para la meditación sobre el origen en la obra de arte, sobre la fundación del ser del ente, en su segundo pensar. De allí que no se hable más de “potencias creadoras” (que fundan el Dasein histórico de un pueblo) —como subraya el texto de las lecciones sobre Hólderlin en WS. 1934/5—, sino de “modos o caminos” de “albergar la verdad del Ser en el ente”, i. e., donde junto al poetizar, el pensar y la acción política, la religión y el sacrificio, se sitúa también al arte como una destacada vía de abrigar / cobijar la verdad en el ente, a modo de fundar la historia venidera. Concordando, así, con las tesis que relacionan las conferencias sobre el arte con el ensamblaje hecho de la historia del Ser de los Beitrage (Rimpler), de manera que solo restase articular aquí el texto de la “Superación de la metafísica” que fuera luego insertado en el libro Vortrage und Aufiaize, de 1954. Y desde este hallar abrigo en el ente que es el arte, construyendo o configurando, es que puede pensarse, según la autora, la esencia del arte como un tránsito a otro inicio de la historia, como “paraje de decisión” que provoque una conversión del hombre que lo empuje a anticiparse en un nuevo proyecto, donde sea posible trazar un horizonte que pueda realizar una futura transformación histórica. 

 En síntesis, vemos, en el desarrollo de los temas desde la crítica a la estética tradi cional y su fundamento metaflsico, un despliegue coherente e, igualmente, muy sólido del uso argumental construido en la interpretación de la obra de arte como paraje de decisión sobre la verdad del Ser. Ya que emprende, sin ir más lejos, una comprensión muy precisa, así como discutible de la segunda obra principal de Heidegger (Póggeler), lo que implica una maciza labor exegética dentro de todo, si se piensa que el mandato heideggeriano para el futuro de la Gesamtausgabe consistirá en revisar desde esa última obra, que quedara inédita en vida, el resto de la obra y su planteamiento acerca del Ser (Von Herrmann). De allí que sea notable que, cada movimiento dado por los Bei trage, en su hermética clave musical, y a la caza de los momentos decisivos del esencial del Ser en su verdad, no sean sino reiterados aprontes de la presencia y ausencia deL destino del Ser, que el filósofo busca abiertamente expresar. 

Presencia dual que ha de estar siempre ocultándose en el ente, como estar sujeto a un Dasein que ha de guardar estricta cautela en su actuar y su decir para no recaer en la verdad ya sida del ser de la metafísica. Porque Ser no acaece en sí mismo, sino en esajusta relación con el ente, en su abrigo y, no obstante, no puede menos que estar en cierta consonancia con el tiempo-espacio abierto en / por el Dasein como lugar del despliegue de la verdad del Ser. La verdad que ha de ser albergada entitativamente, en este período de su obra, y ser concebida en el ente cada vez como cosa, utensilio y obra, desde las conferencias sobre el arte, en sus lecciones dadas sobre la cosa (1935) y su relación con la verdad del ser en tanto cuestiones fundamentales de la metafísica occidental. Todas aquellas también determinaciones óntico-ontológicas entre ente y Ser que el pensador alemán coloca, nuevamente, en diálogo con los Beitrage y su siguiente obra Besinnung, al final de los años treinta, que nos dejan ya abiertos los nuevos horizontes interpretativos para la verdad de la obra de arte y el acontecer del Ser. 

 Porque el hilo conductor aquí sigue siendo “arte como acontecer de la verdad del Ser”, separando esta interpretación estrictamente de toda otra que considere el arte mimesis, empresa cultural (liberalismo) o la pura actividad del espíritu (Hegel) en su concepción filosófica metafísica todavía. El ser en tanto Ereignis debe salir a la luz como puesta en obra de la “verdad del Ser” en la obra, en la apertura del ente, pero, igualmente, como han de indicar también los Beitrage, “en el despliegue de la mutua pertenencia entre hombre y Ser, en la transferencia y restitución del ente al Ser”, tal es su tema. Y en este venir a aparecer de la verdad del Ser se instala esta en medio del ente, en una apertura dada recién por el ser-puesto-en-obra de la obra de arte, espacio despejado-y-libre para permitir que se haga presente recién en ella, en su puesta en obra, el ser del ente. La relación de la obra de arte (del ente obra) y el concepto de la verdad del Ser, empero, es aquí lo decisivo, pero entendido este último en tanto despejamiento y ocultamiento del Ser (Lichtung). En adelante, lo que acometerá la autora será el dar un paso más en el acontecer de la verdad de la obra de arte, porque este inaugura una apertura (Offenheit), pero una que requiere instalar ! también la verdad del Ser en el ente. Se trata, por ello, de un abrirse esencial en el* medio del ente, que admite o no ese pro-ducir que trae a la luz, o deja que emeija algo en la presencia del ente. El traer que traiga expresamente delante de nosotros la apertura del ente, esto es, la verdad, lo hace en cuanto que obra, produciéndolo en la obra. Despejar la apertura (ser) del ente e instalar la verdad en el ente se da como una pertenencia mutua. Ambos movimientos no pueden ser concebidos el uno sin el otro —dirá la autora—: “la apertura necesita del instalarse de la verdad para configurarse como lo abierto, del mismo modo que solo es posible el instalarse de la verdad en el ente, en ese espacio despejante que otorga la apertura; la obra de arte ofrece una apertura, un espacio despejado en medio de la contienda originaria (Ur- Streit) de la verdad, esto es, la que se da entre el des-ocultamiento y el ocultamiento del Ser”. 

En todo esto, como dixit de la conferencia de arte, existe también una tendencia hacia la obra que le entrega a la verdad la posibilidad de ser ella misma en medio de los entes. Al parecer, existe una cierta proclividad de instalarse de la verdad del ser como obra de arte, y ello ahora por su modo destacado de alcanzar ese paraje de decisión que decide lo histórico o a-histórico de la verdad, permitiendo así fundar o no una nueva historia. El arte, luego, no puede ser entendido como estado senti mental sino como un acontecer y, en este acontecer, una disputa o litigio constante entre el despejarse y ocultarse del ser en el ente, o de la verdad como no verdad de abrigo del Ser en lo ente.

 Negatividad, sin embargo, que es siempre esencialmente constitutiva para la “esencia de la verdad” (no así de la entidad) y, por tanto, en ella se da la verdad del ser y no del ente, doblez dado en la verdad del Ser. La aclaración de la verdad y su carácter de no verdad atraviesa en este sentido los mismos textos analizados desde el “origen de la obra de arte” hasta los mismos Beitrage, dejando ver claramente la necesidad de analizar el ser de la obra, su verdad, desde la historia del ser o de la cuestión fundamental del Ser. Otro tema destacado, en este pensamiento onto-histórico, es naturalmente comprender el inicio como un abismo y la verdad de ese inicio en cuanto que extravío de la verdad en su despliegue esencial. Lo que vale, entonces, para el tema del abismo en el otro inicio y en su pertenencia al extravío esencial presente para la relación hombre-Ser desde su fundamento, i. e., un extravío que consiste en ese abrirse y ocultarse de la verdad del ser en una historia singular, única e inicial que se apropia y acontece desde él mismo en un encubrimiento del Ser que nos instala en el acontecer de la verdad como un rehusarse o desfigurarse suyo en el ente. La verdad, por lo tanto, entendida desde la obra misma en su darse y ocultarse de modo negativo y disimulado en el ente, y sustrayéndose a todo correlato o recta comprensión dada desde una subjetividad moderna. La lectura de la “obra de arte” en Heidegger es aquí la de una obra abierta al misterio del “ponerse-en-obra la verdad” en su relación con el Ser qua Ereignis, pues está directamente asociada al problema de la verdad en tanto que investigación del dejar-ser de la obra misma. Este último nos separa —dirá la autora— de todo un dominio moderno del yo-sujeto o de su cotidianidad inmediata, permitiéndonos el ingreso al misterio del arte. 

Y pensando el instalarse de la verdad en el ente y la aper tura que allí se da, es que puede pensarse entonces la esencia del arte como Ereignis, y leer el mundo abierto desde el “opus” primero del “Origen de la obra de arte” en el concierto dispuesto por los Beitrage que lo porta, articula y esclarece más tarde en toda su extensión. 

La discusión hecha aquí, con Protevi, Kern, Jáhnig, Biemel, y Grossmann resulta muy efectiva, así como intelectualmente muy enriquecedora. Dejo hasta aquí el análisis previo y preciso hecho sobre el tema del arte que expone la autora, para pasar a destacar un apartado más original que se desarrolla en lo que sigue. Me refiero al sugerente análisis de obras de arte de modernos como Klee, y finalmente Cézanne, a partir de la teoría de Heidegger; pero analizadas desde las “Notas sobre Paul Klee” heredadas de Heidegger, y editadas en los Heidegger-Studies por Günther Seubold (y en traducción de la autora, en compañía de la historia dora del arte Margitta Freund). Y aquí es bueno destacar el énfasis puesto por la autora en que Heidegger no avanza tan solo meras interpretaciones que podrían pensarse del arte clásico griego o de una literatura alemana decimonónica, sino que también se adentra, como lo explica en sus apuntes sobre Klee y las reflexiones de Cézanne y el arte oriental, en un nuevo espacio de decisión de la verdad del Ser, esto es, en la época de su total olvido y abandono. A saber, en el época de la total falta de cuestionamiento del ente en su totalidad, al final de la modernidad. Por lo mismo, esta revisión del arte moderno debe ser hecha, como se dice aquí, también a la luz de la filosofía tardía de Heidegger (Seubold), y después de mediados de los años cincuenta. Una filosofía que ya admite, en estas Notas, que: “La tarea del futuro ‘no es más’ la instauración del mundo y el traer aquí de la tierra como se ha tematizado en el ensayo de la obra de arte, sino el ‘conducir la relación desde la fuga del Ereignis’” (Heidegger-Studien). 

No se opone, por tanto, a su visión sobre el “origen de la obra de arte”, sino que recoge ahora la contienda o disputa entre tierra y mundo desde el sitio del despejamiento-ocultamiento abierto por la verdad del Ser, en los Beitrage, e interesado en la obra específica de dos autores moder nos, solo que analizados desde una perspectiva no metafísica, puramente visual o mimética, que pone a una imagen en el lugar de la obra, analizando su sentido o significado más allá de la cosa ahí presente o de su apariencia. Se trata, más bien, de estados que van más allá de lo simbólico, para acceder finalmente al mundo que acontece y se abre desde la obra, o hacer la crítica efectiva del arte anterior para preparar el acceso a un arte en otro inicio histórico. Una preparación y un tránsito que han de cumplir ahora las pinturas de Cézanne y Klee, en palabras del mismo filósofo. Pues la transformación que ha de sufrir el arte habría sido preparada por Cézanne e iniciada, en definitiva, por Klee; algo tal vendría a ser lo que constituye al “gran arte”, al que también pertenecerían ambos pintores (Pochon). El estado (Zustand) en que sus pinturas han de ser leídas, por lo tanto, no es aquel encuentro de un espectador ante su obra, sino el de una doble mirada a la obra partiendo tanto de ella como del espectador: “de la obra hacia el receptor y de este hacia la obra”. Mirada (Er-aügen) que permite apropiar en el acontecer de su mirar algo que corresponda o se pertenezca con el acontecer dado en los cuadros de Klee; y ello, al incluirnos en su espacio decisivo de mundo, de la “cuaternidad” (Geviert), lugar de configurabilidad o de encuentro entre mortales, divinos, cielo y tierra, en el acontecimiento-apropiador mismo. 

Queda claro que con estos dos nombres el arte es visto, pensado y realizado desde el acontecimiento-apropiador y ya no desde el ser del ente de la obra. El futuro del arte fluctuará entonces entre seguir concibiéndole desde su esencia metafísica, o que salte y se sitúe en un nuevo inicio de la historia del Ser entendido como el Ereignis. Por otro lado, en su tercera parte, la obra se adentra quizás en uno de los nudos teóricos más duros existentes en los Beitrage, que es el parágrafo 242 y que guarda estricta relación con el fundamento abismal del Ser, la verdad del Ser en cuanto que acontecimiento-apropiante, Ereignis. Fundamento que no es tal o no lo es en términos modernos de la metafísica del ser del ente, sino que surge desde el rehusamiento cavilante de su verdad, o acontecer. La discusión se lleva a cabo en sus detalles más precisos: en el espacio de tiempo o tiempo-espacio que ha de fundarse o debe ser dispuesto / abierto de antes, para la llegada de ese mundo, dispuesto por un abismo que solo así permite el despliegue esencial del Ser en tanto rehusarse que cavila en el fundamento-originario, que deja fuera al ser como fundamento (Ab-grund), en el mismo abismo. 

Se sustrae en él la esencia de la verdad para permitir su acontecer histórico y el retraerse mismo del Ereignis, para que brille la verdad del Ser en su aspecto ocultante-despejante de su esenciación onto-histórica. Esenciación o Wesung allí, que es despejamiento, o la Lichtung originaria requerida para una nuevaparousía del Ser. Funda su verdad en un acontecimiento-apropiador que desapropia a la vez, sustrayéndose de todo movimiento absoluto en actuar de su esencia. No lo pretende. Nada más alejado de este pensar que un nuevo principio, uno más para la Historia de la Metafísica. La discusión allí con Richard Polt, y la recepción anglosajona es radical, porque define una vez más la postura interpretativa de la autora, con Damir Barbarie también, en la posibilidad siempre de fundar ese nuevo inicio desde un espacio-temporal que ha de ser abierto primero en la fundación sin fundamento, en el mismo abismo que permita abrir y alcanzar ese tiempo-espacio para inaugu rar un paraje nuevo de decisión para el arte presente en la época tardo-moderna. La fundación del Ereignis no es, empero, una falta, una pérdida, algo negativo; sino asignación, donación de la esencia en la vacilación y oscilación de su sustraerse y retirarse. En ese doble signo del rehusarse y donarse de la verdad del Ser se obsequia y se retrae el Ser mismo. Con todo, queda claro, sin embargo, que Ereignis es el fun damento originario, sin el cual el abismo no puede ser pensado; él funda el ámbito de espacio tiempo, su unión y separación, siempre que se salte y arriesgue el primer inicio del pensar occidental. Se arriesga el ser del ente para ofrendar todo ente al Ser venidero.

 Ese abismo que acontece en el nuevo Ser es el que funda el ámbito de espacio Jtiempo que será el sitio o paraje de decisión de la verdad del Ser. El Ereignis está vinculado de lleno con la decisión del otro inicio de la historia. Ese ensamble de tiempo-espacio, en el Ereignis, es el viraje-pivote que lo articula todo, el temblor del ser, su clamor y pertenencia, el abandono y hacer señas, en general, la oscilación en los contrarios que admite el viraje de él cada vez. Es este mismo. Y en ellos siempre (es de relevar) se muestra una variante espacio-temporal que admite un componente de espacio y otro de tiempo, instante-paraje, arrobamiento-encanto, pero desde un espacio y tiempo diferentes, más oculto: “el espaciar de la vacilación y el temporalizar del rehusamiento” desde donde provienen todas las dualidades presentes en el abismo del Ereignis y que se han de retrotraer, en definitiva, al despejamiento y la ocultación original de la verdad conservados en cada escisión del Ser en su no-Ser. 

Solo en el ocultarse dado en la retención (Verhaltenheit) como temple fundamental del hombre accederíamos, entretanto, a esa abertura en la que se abre el misterio del abismo del Ser, del rehusamiento en la intimidad de su asignarse y obsequiarse de su esencia misma. Abismo que es igualmente hendidura, disociación del Ser, en la intimidad j de sí mismo y que aparece en la insistente oscilación del viraje del Ereignis. 

Digno de destacar aquí es la discusión de la autora con Coriando, así mismo con Polt, en rigurosa y fina lectura de los intérpretes (se incluye Rimpler) tanto como la realizada sobre aquellos nudos teóricos más duros de los Beitrage, como son, por cierto, las exposiciones sobre el despliegue del abismo en su vacilante rehusamiento o acerca del vacío tempo-espacial resultante; así mismo, de la manifestación de la penuria y su necesidad en la época del total abandono del Ser, de la señas (Wmke) como hue llas y resonancia del vacilante rehusamiento abismal en lo esencial del temple básico del Dasein. El tema principal es, más bien, la forma de entender este nuevo ámbito tempo-espacial para la decisión, un instante tempo-espacial que se abre en un afuera decisional del ser y que difiere bastante de la reflexión hecha por el primer Heidegger con el tiempo y espacio en Sein und Zeit. Tiempo, que no puede significar aquí ni la continuidad de los éxtasis de un yo entitativo, ni mucho menos el espacio visto desde una espacialidad objetivo-cósica, como se dejaría derivar de la metafísica de Platón hasta Nietzsche. Los Beitrage superan este impase desplegando la verdad del Ser ais Ereignis, como fundamento originario que en su salto al vacío del oscilante viraje fundaría el tiempo-espacio en donde acontece el paraje del instante. Es ese ensamble último, lo difícil de reunir es la fundación que produce el Ereignis que junta el tiempo- espacio de tal esenciar como paraje del instante para una decisión histórica del Ser. 

 La verdad se espacia en el paraje, se temporaliza en el instante fundándose Dasein y Ser en un tiempo histórico augural y único de decisión por el Ser en la dualidad íntima de su verdad y no-verdad en el abismo. Dualidad (Zwiefalt) que es una unidad ensamblada, pero que logra un temporalizar y espaciar diferenciados en el abismal rehusamiento del Ereignis, en un arrobar (Entrücken) que nos conduce “fuera de sí” en su movimiento en tanto que esencia del tiempo, y en un encantar (Berücken) que nos trae hacia sí, en un movimiento contrario en tanto que esencia del espacio. Tanto tiempo como espacio se muestran, de este modo, en esa dualidad del esenciar del fundamento como abismo, despliegue simple de la verdad del Ser.

 Muy sugestivas, como relevantes, resultan ser, por otra parte, las indicaciones dadas sobre Cézanne, las que tratan sobre unos espacios del arte heideggerianos poco analizados y bastante nuevos para cierta recepción; y, por lo mismo, ilustradores del tiempo espacial de ese sitio decisional y al cual podría estar indicando también su ocupación con la pintura tardía de un Cézanne, en la necesidad de cuidar el sitio de surgimiento de la verdad del Ser, en el abrigo / cobijamiento (Bergung) del “ser” de la obra de arte (en el ente) y lo abierto por ella. El acontecer de la pintura ha de ser pensado, en el decir mismo de Cézanne, en paralelo a lo pensado por el filósofo, es decir, “un pintar el espacio y el tiempo para que (ellos) pasen a ser las formas de la sensibilidad de los colores” (Joaquim Gasquet, Cézanne. Lo que vi y lo que me dijo). De esa forma, la montaña de Sainte Victoire aparecerá en su colorido viva y nueva en todo el entorno que la rodea: el mundo de Aix en Provence, y su origen montañoso incierto que permite el emerger del rasgo abismal, del vacío, como ha quedado dicho más arriba. Lo que admite, de ese modo, un vínculo con el arte moderno más tardío al parecer, y que surge en Heidegger por la época de su ocupación con Rilke en 1946, y sin embargo es muy relevante para su filosofía del arte o, si se quiere, para la meditación moderna del arte plástico de la prime ra mitad del siglo xx, reconocido recién en años muy posteriores, al decir, como vemos en Fédier, Boehm, Young, Jamme, Coutagne, entre otros. La obra describe con precisión, y muy bien, esa “condición de acontecimiento súbito dispuesto a retraerse y a regresar cada vez”, en la pintura tardía de Cézanne, en el tardío y más originario afán con el arte plástico del pensador alemán. 

Notable parece ser, que la crítica y revisión al pensamiento que aquí se hace, recoge aquello respondiendo casi siempre a un método riguroso que permite intercalar, acto seguido, una propuesta de interpretación nueva sobre estos temas con una hipótesis penetrante y acorde a lo pensado. La exégesis de los textos revive así el pensamiento de estos textos, y poemas, a veces mudos, desde una visión estrictamente academicista. Es posible que esa relación de pertenencia existente entre pensar y poetizar, en Heidegger, sea una de las cosas más peligrosas de establecer cuando no se busca meramente igualarlos esencialmente en su pensar, en lugar de reflexionar esto “mismo” desde donde provienen el pensar y el configurar (Bilden), i. e., desde la simplicidad (Einfalt) de su “aparecer”. Para ello requerimos doblemente un demorarnos un poco más en el pensamiento y en el lenguaje original, de allí que las traducciones propuestas en este trabajo agregan, a su vez, un detalle no minúsculo y que no pasa inadvertido si se conocen ya las traducciones rápidas en el campo de la filosofía y de la poesía; y que no siempre ayudan a alcanzar ese espacio que buscan tanto pensador, poeta y pintor: “dejar ver”, “visibilizar” o “realizar”, si se quiere. Y ¿por qué —se pregunta la autora— se ha dado este cambio entre poetizar y configurar, en los poemas sobre Cézanne, en los años setenta? ¿No son poetizar y configurar, formas vecinas del pen sar? 

El problema inmediato, en este punto, recoge también y evoca la vieja querella entre antiguos y modernos, pero en la crisis del lema horaciano del utpictura poiesis; pues, según nos enseña el poeta latino: “La poesía es como la pintura: habrá una que te cautivará más si estás más próximo, y otra si estás más alejado. Esta ama la oscuridad, esta otra quiere ser vista a plena luz, ya que no teme la mirada severa del crítico (Horacio, Ars Poética). Importante es aquí permitir “ver” la presencia de las cosas, su realización, o bien, haciendo la defensa de las cosas ante el actual mundo técnico (Grossmann). Tanto poesía como pintura configuran lo mismo que el pen sar, permitiendo la visión de aquello que aparece sin querer imponer de antes un esquema, una forma, una mirada. Los cromatismos de Cézanne, su “pensar con los ojos”, provocan esto. Cuando se trata de gran arte, solemos instalarnos sobre algo nuevo, se nos configura algo nuevo. Se permite “ver” el acontecer de un tiempo- espacio originario, del paraje para una decisión nueva sobre la verdad del Ser en la historia de Occidente, pero únicamente si sucede que se “haga visible” esta para una comunidad y existencia humana en el aquí y el ahora. Esta cercanía (Nahe) de los creadores entre sí, no habla lenguajes iguales, efectivamente, pero refiere un saber que oye en su formato o lenguaje lo mismo, el saber del Ereignis, la simplicidad en la presencia de lo presente, o del aparecer del mismo acaecimiento-apropiador. Luego, en el capítulo 4, el texto analizará el vacío tempo-espacial como el paraje del instante de una decisionalidad histórica del Ser; la pregunta allí, por cierto, debe ser, tal como afirma nuestra autora, la cuestión por “la esencia de la decisión en tanto que escisión o separación, y en su despliegue interno en tanto negatividad”.

 Lo primero indica que la decisión provoca separar el primer inicio del espacio nuevo que ha de abrirse o venir; enfrenta la pregunta fundamental con la otra, conductora de toda la metafísica occidental, pero también separa un pensar en tránsito que inaugura el abismal espacio de tiempo de la verdad del Ereignis en el Dasein. En el mismo despliegue de la separación, escisión, se presenta la “negatividad” (cfr. Rosa les, Onetto) que desde 1929 domina la Kehre como espacio de la verdad del Ser, en este pensador; la verdad entendida aquí como escisión de Ser y no-Ser en un mismo espacio de relación y manifestación. Lo provocador de este “no” de la verdad o del Ser mismo tiene que ver con la presencia de un darse y retraerse efectivo del Ser, a la vez. Retraerse de la esencia que deja al pensar metafisico cedido a su negligencia e impotencia íntima primera: no puede pensar el Ser en su verdad. La fuerza de un no originario busca crear así una otredad, pero así mismo los espacios de decisión, anteriores a cualquier lógica afirmativa posterior. No puedo extenderme ahora más en el comentario puntual ante un trabajo tan delicado en los procesos, sus detalles, sino únicamente indicar estos pasos, sin dejar de reiterar nuestra aquiescencia sobre las temáticas y los análisis descritos desde la segunda obra clave del pensador en los años treinta y su continuidad temática posterior en los años cuarenta y cincuenta, incluso en la apuesta literaria-poética en los setenta. Celebrando que su discusión y exposición nos resulta siempre aclaradora y pertinente. La pregunta por el arte en cuanto decisión histórica en la época moderna se detiene allí en el libro Meditación (1938-1939), pues en él se destruye la presencia del arte en cuanto que “obra de arte” por la “maquinación” y la “vivencia” humana como resultado final de la metafísica de la modernidad tardía, mas proponiendo, a su vez, la idea de un arte venidero como un paraje de decisión. Cuando solo existen “instalaciones” insertas en el paisaje, espacios públicos, o bien espacios regulados por dispositivos planeadores y controladores, dirigidos por una organización incondicio nal, la pregunta que resta por hacer es si las producciones del arte, hoy, responden aún al ser obra de la obra de arte, o simplemente esto se acabó y no existen o pueden existir obras que abran nuevamente un mundo desde el arte. 

La autora cuestiona, efectivamente, si se puede pensar el arte moderno como una obra tal, es decir, a la manera del poner en obra de la verdad, otra vez, de preparar un ámbito de tiempo espacio de decisión por la verdad del Ser en el ser del Dasein, haciendo presente la fundación originaria como donación, fundamentación e inicio, a saber, recogiendo nuevamente la exposición dada en las conferencias del origen de la obra de arte a mediados de los años treinta (1935-1936). En el capítulo 5, ya, este riguroso estudio continúa ligando el espacio del arte con la decisión histórica sobre la verdad del Ser. Lo visto allí es la “Contienda de mundo y tierra en la obra de arte”, la “cuaternidad” como manifestación del ser del mundo en la brecha del ser dispuesta por la obra de arte como tal. Este carácter decisional del mundo no habría sido acentuado lo suficiente en su concepto; el mundo contendría ya lo decisional en el espacio diseñado que es puesto en obra por el texto El origen de la obra de arte (1935-1936). El carácter decisional presente en el rasgo de la obra que libra una disputa (mundo) con el otro rasgo llamado tierra, que es lo oscuro cerrado del retraerse mismo del Ser. Y de nuevo la obra apunta a una recepción de autores completísima y actual que analiza alcances y limitaciones en este espacio teórico que la autora desarrolla como una tesis definitiva en la concep ción del arte, en Heidegger (entre otros, son de mencionar: Grossmann, Gadamer, Harris, Protevi, Young, Pochon, Taminieux y O’Murchadha). 

Y la opinión fundada de la autora es que, efectivamente, los autores, en su mayoría, han dejado de lado ese litigio que decide el acontecer histórico del Ser presente entre mundo y tierra, esto es, entre la apertura abierta por el mundo y su retirarse de este en lo cerrado y oculto de la tierra, puesto que en su nombrar el mundo se asume siempre en las conferencias una referencia a la decisión histórica de un destino de un pueblo his tórico. Téngase presente, no olvidemos, la situación del libro de la Introducción a la metafísica, que intentó sacar de su argumentación la comprensión histórica esencial del pensador por entonces, en su edición de los años posteriores a los cincuenta, siendo que su discurso remonta a las lecciones dadas en el semestre del verano de 1935, que supone un texto de un Heidegger bastante comprometido aún política mente con la situación histórica de Alemania. El concepto de mundo es, como dice la autora acá, también, un concepto amplio “proyectado más allá de la obra, a las vicisitudes que le es dado afrontar al Dasein histórico”. Destacado en la investigación de este capítulo, por lo tanto, es la referencia heraclítea al pólemos que encierra esa contienda dada en la obra de arte, en el surgir político del mundo, y donde se erigen todas las oposiciones propias de la existencia humana y que estarían siendo puestas siempre a decisión en una contienda de mundo y tierra: a saber, victoria o derrota, señorío o esclavitud, bendición o maldición. En El origen de la obra de arte tal contienda aparece instalada en la obra; los Beitrage, por otro lado, piensa ese despliegue esencial que es el Ser en tanto Wesung, como contienda de la verdad del Ser en su despejante como ocultante esenciamiento en la historia; por lo tanto, desde su condición originaria, en un paralelo evidente por naturaleza. El intento de exé- gesis de un autor plástico como Anselm Kiefer, analizando su obra de 1974, Cielo y tierra, resulta muy sugerente como explicación de una obra de arte, empero, una obra muy contemporánea, i. e., del arte neoexpresionista o neovanguardista de la segunda mitad del siglo xx, que resulta ya algo extraña al discurso del arte propio de Heidegger. 

Y pienso, ahora, en otra discusión sobre la pintura —que suena a recurso histórico— pero que nos sitúa: cuando en la academia francesa se discutía el eje definitorio para la pintura entre color versus dibujo, una larga y vieja disputa que proviene incluso del renacimiento; y teniendo esto en cuenta, habría que indagar, o preguntar a la discusión heideggeriana respectiva, si acaso no se estaría reviviendo la antigua discusión que entrega al color y la insinuada prefiguración el origen de lo moderno en la pintura, y releva así su representación a una creación particular y definitiva desde lo cromático, desde el color como “la esencia de la pintura” —en el decir de nuestra autora—; o bien, si no lo relega exclusivamente a su materialidad, a veces, grotesca como sucede en Baselitz, Lüpertz, Immendorf, Penck, contendores coetáneos de Kiefer. Discusión que queda pendiente. De ello, sabemos, trata el relato de Honoré de Balzac, muy conocido: me refiero al clarividente texto, apreciado por Picasso: La obra maestra desconocida. Finalmente, en el capítulo 6, el esmerado estudio de Beatriz Bernal recorre “La plástica y el habitar la cuaternidad”: indaga por el nuevo concepto de “mundo” asociado a la plástica moderna que favoreció y consideró el filósofo a mediados del siglo recién pasado, con artistas que tuvo, además, oportunidad de conocer y con quienes dialogó acerca de sus obras en una experiencia directa, como por ejemplo Eduardo Chillida o Bemhard Heiliger. La nueva concepción del mundo como “cua ternidad” está leída aquí desde sus conferencias, La cosa (1949), Construir, habitar, pensar (1951) y Poéticamente habita el hombre... (1951), pero haciendo el arco desde su primera interpretación partiendo de la analítica al espacio dado de los Beitrage. Heidegger comprende luego el “mundo”, en los años cincuenta, como aquella re unión de cuatro regiones: cielo, tierra, divinos y mortales, en la simplicidad de la “cuaternidad”, y ello en la medida que el hombre “habite poéticamente” —al decir de Hólderlin—, esto es, cuando deja-ser a las cosas en su cercanía, sin imponerles su ser o pensar, sino habitando en la reunión de los cuatro desde donde surgen las relaciones, o sus religaciones con el ser de cada una de ellas, de las demás cosas que hacen un tal tejido: mundo. Cada cosa, construcción de lazos que el mundo reúne y se da en el Dasein que lo aprende, en el habitar humano que recoge el acontecer del mundo como “cuaternidad”. La tesis del capítulo consiste en ver cómo subsiste la noción del Ereignis en el reflejarse de la cuaternidad, en el juego apropiador- despejante que juega reflejándose apropiando y desapropiando cada cosa de su región, en la simplicidad de la unidad de la cuaterna; en el reflejo, por tanto, de las cuatro regiones del mundo entendidas como este Geviert. La lectura parte del texto: Construir, habitar, pensar para perseguir desde ahí ciertas pautas sobre el espacio en su relación con la cuaternidad, llegando luego a los escritos de los años sesenta: Observaciones relativas al arte, la plástica y el espacio (1962) y El arte y el espacio (1969). La hipótesis inicial que se analiza allí dice: “la obra plástica no ocupa un lugar en el espacio sino que ella misma es un lugar (Ort), que permite espaciar un paraje (Statte), el que a su vez otorga espacios (Raume), dentro de una frontera”. 

Donde se ve ya que no es el espacio absoluto “cartesiano” el que nos definirá los espacios, sino los lugares los que han de generar definitivamente los , espacios. Habitar en la cercanía de las cosas no supone, sin embargo, des-alejarlas, \ como lo hace desde hace mucho el mundo moderno; sino cuidarlas en su ser, habi- tar esa cercanía. En la medida que las cosas son cosas vemos su carácter cósico o ell ser que hace cosa a las cosas. Cuidar ese “hacer cosa” de la cosa permite habitar al hombre en la cercanía de mundo como cuaternidad. Nos acerca ello la lejanía de tierra y cielo, de divinos y mortales; recoge su permanencia y nos acerca a unos con otros. La conferencia de arquitectos, en Darmstadt, agrega que el habitar presupone un residir o morar en las cosas. Residiendo se habita en la cercanía de las cuatro J regiones del Geviert. La esencia de la cosa religa, por lo tanto, las regiones de mundo, no es más ese soporte de propiedades, como se la ha entendido de antaño. El hacer cosa reúne o coliga los cuatro ámbitos haciendo acaecer su cuaternidad en el Dasein. El coligar es acontecer que apropia los cuatro ámbitos en la residencia o estancia (Aufenthalt) del hombre en la cercanía de las cosas, al igual como ellas acogen esa residencia en la cuaternidad. 

Las cuatro regiones así se pertenecen y confían en esa cuaternidad. La autora nos presenta acá una muy sugerente interpretación de la “cuaternidad” desde la fuga-ensamble de los Beitrage que hace bastante sentido con el estilo del pensar y su cercanía e innovación histórica posterior de su lenguaje: le da una fuerza inusual, y analiza el espejeante acontecer de los cuatro como un acontecimiento que apropia y entrega-despeja el lugar respectivo de cada uno en sí mismo y con los otros. Mas sin poder desarrollar esto aún más, diré solamente que esta segunda y última parte es de mucho interés actual y precisaría un punteo más en detalle de aquellos presupuestos cronológicos en la obra del pensador; su relato es de mucho interés para su debate: la discusión de lo cósico, por ejemplo, puede aproximarnos incluso el tema del aura benjaminiano. La revisión de Mattei y de otros intérpretes, sugiere un confrontarse y discutir la continuidad de su pensar onto-histórico oculto de los años treinta con el pensamiento exotérico más poético del Heidegger posterior. Seguirá faltando, aún, una añorada edición crítica de toda esta obra. El análisis indagatorio del capítulo recurrirá, en su último tránsito —y nos parece buen cierre para la meditación hecha sobre el mundo visto desde el arte moderno—, a la gran obra de Eduardo Chillida, para corroborar esa idea de lugar: analizando dos obras posteriores a la muerte de Heidegger, que son El Peine del viento, ubicada en Donostia (1977) y Elogio del horizonte, en Gijón (1990). Ambas esculturas “corporizan”, según la autora, la verdad del Ser, donde tampoco el vacío quedará excluido de su interpretación en la creación de lugares, parajes o caminos; espacios creados para el habitar poético y humano en el mundo. Cumpliendo ambos, pensador y escultor, respectivamente, con las prerrogativas esenciales de una obra de arte, cuales fueron: su construcción y poesía. Breno Onetto Muñoz Universidad Austral de Chile. Valdivia, 2017

Los mitos filosóficos Exposición atemporal de la filosofía fragmento

 

JUAN A. NUNO

 Los mitos filosóficos Exposición atemporal de la filosofía FONDO DE CULTURA ECONÓMICA MÉXICO D.R. © 1985, Fondo de C uli ora Económica,- S.A. de C.V. Av. de la Universidad 975, 03100 México, D. F. ISBN 968-16-2123-9 Impreso en México The myth is in a way a mere unfolding of dogma. B. M aunow ski: Sex, culture and myth There is no sudden transition from a mythical to a rational mentality. Mythical thinking does not die a sudden death, if indeed it ever dies at all. W. K. C. G uth rie: In the beginning Perhaps we may assume that metaphysics origínate from mythology (...) On closer inspection the same contení as that of mythology is here still recognizable behind the repeatedly varied dressing. R. C arnap: The elimination of metaphysics through logical analysis of language Nous ne prétendons pas montrer comment les hommes pensent dans les mythes, mais comment les mythes se pensent dans les hommes, et á leur insu. C. Lévi-Strauss: Le cru et le cuit De fa^on genérale, aprés etre passé de domaine sur- naturel dans le philocr>pH;que, les mythes universels se sont, commc d’autres institutions, modernisés et laíci- sés. Parfois ils ont pris une allure scientifique ou, du moins, se sont abrités derriére ce vocable protecteur; parfois ils affectent une indépendence absolue, mais danr> de nombreux cas, on reconnaít, sous leurs habits neufs, les vieux mythes universels, liens vigoureux de l ’humanité dans l’espace et dans le temps. A. Sauvy: Myth elogie de notre temps II y a production d’un- mythe toutes les fois qu’au lieu de regarder simplement la meniéredont les choses se présentent en fait dans chaqué cas, nous sommes conduits á postuler la présence d’un élément déteminé qui doit rendre compte de la maniere dont elles se présentent dans tous les cas. C’est en ce sens que l’on peut parler, par exemple, d’un mythe de l’inconscient ou d’un mythe des objets mathématiques. J. Bouveressf.: Wittgenstein: la rime et la raison I.

 La inútil muerte de la filosofía Si de un siglo acá una institución se ha empeñado en anunciar su muerte, ninguna como la filosofía. Más que un largo aviso, una cadena de proclamadas defunciones, tan recurrentes que bien pudiera hablarse de una extraña propiedad: palintanasia. Morir una y otra vez convoca a la resurrección no menos continua. La filosofía ha muerto, descubre sin mayor sorpresa el profesional, para registrar de inmediato la inocuidad del óbito, uno más sin consecuencias, en un tiempo no indigente de cadáveres ilustres. Además de retórica, la muerte de la filosofía vive de la muy conocida paradoja que alimenta el vivificante asesinato: cada puñalada asestada en el corpus philosophicum abre una nueva arteria vital. Al menos desde Hegei, de muerte en muerte, se acum ulan células reproductoras para engrosar las adiposidades metafísicas. M orir para seguir viviendo, ya que no reinando, pareciera ser la noble divisa. 

De estar blasonada, el lema de su escudo, remedando al de Austria, proclamaría: Tu, jelix Philo- sophia, mori. Ese im pulso mortal es antiguo y las muertes de Dios o del hombre sólo pueden ser escandalosas para quien finja ignorar la larga serie de frustrados atentados filosóficos contra la filosofía misma. “Podría haber Erostratos que incendiaran su p ^o io tem plo, en el que adoran sus imágenes”, con palabras deNietzs- che. No sería exagerado hablar de terrorismo interno o de la áutodestrucción considerada como la más bella muestra del verdadero espíritu filosófico. 

Desde fuera, el lego no ha dejado de percibirlo al asombrarse del infatigable carácter polémico que presenta el inagotable, el extenso escenario filosófico: Par ménides contra los pitagóricos; Platón contra los sofistas y los “hijos de la tierra”; Aristóteles contra Platón et sic de coeteris, para no abrumar la memoria, hasta Hegel contra Kant, Marx contra Hegel, Nietzsche contra todos, Bergson y Sartre contra la ciencia y los empiristas contra los metafísicos. Son incansables: en filosofía, a rey puesto, rey muerto. Sólo que esa es la imagen externa, la más simple, la más anecdótica, la menos reveladora. La del filósofo-terrorista, dedicado a dinam itar los soportes de otros filósofos en espera de sentir volar el suyo. 

Es una imagen benévola, pues lo de dentro es bastante más grave. No es que desde siempre se haya tratado de hacer la guerra como medio; no es que la filosofía sea combativa como forma de ser. Es que la auténtica, la gran filosofía ha tratado desde sus inicios de autodestruirse; la guerra como fin,. La guerra que term ina con la guerra: la filosofía que extirpa a la filosofía. El terrorism o absoluto: detrás de mí. el diluvio; después de mí no habrá más filosofía. Cada gran sistema filosófico ha aspirado a cerrar la marcha. Todo dicho, todo resuelto. Fin de la filosofía por haber llegado la filosofía a su fin. Desde el “no queda otro camino del que se pueda hablar” parmenídico hasta “la verdad intangible y definitiva” de W ittgenstein, la mejor señal de la legitim idad filosófica es la intención de cerrar para siempre el proceso. 

Lo que en los cuarteles marxistas se ha llamado la “realización de la filosofía” no es otra cosa, al menos en inten ciones, que su definitivo cierre. Tales han sido los propósitos; nunca los resultados. Por el contrario: la paradoja ha presidido la empresa autodestructora: la muerte de la filosofía ha supuesto su más espléndida resu rrección; el fin, otro principio; ai ocaso ha sucedido irrem edia ble la brillante aurora de una nueva jornada. Ejemplos es lo que sobra. Sólo algunos, de entre los más apabullantes. Parménides proiiíbe la investigación físico-natural y sobreviene la gran escuela atomista. Kant encierra en precisos límites a la m etafí sica, con otra prohibición, la de la “cosa en sí”, perfecto incog noscible, pero no transcurren muchos años sin que sobrevenga la avalancha metafísica del idealismo alemán. Engels promete el fin de la filosofía y no sólo lo seguimos esperando, bien es verdad que junto a la espera no menos larga de otros paraísos, sino que el propio marxismo se ha convertido en una incontro lable metafísica, proliferada, rígida y escolástica. Antes de sacar conclusiones de este extraño mecanismo de muerte y transfiguración, atiéndase al detalle de dos muertes filosóficas, alejadas entre sí en el tiem po y tan inútiles como todas las otras. Prim er caso de una muerte filosófica algo más que simbólica: la que trató de imponer el cristianism o a la filosofía griega o, si se prefiere, la nueva religión monoteísta y excluyeme al viejo y plural paganismo.

 Antes de entrar a revisarla, convendría acla rar de qué cristianism o se habla. O por cristianism o se entiende el dogma constituido (sobre todo, concilios de Nicea y Calcedo nia) o eso otro que muy vagamente suele llamarse cristianismo prim itivo, la incipiente religión, tal y com o se practicó desde los esenios hasta los ebionitas. Si se piensa en la prim era acepción, entonces el intento de liquidación de la filosofía griega es una em presa filosófica normal, pues el cristianism o ya constituido en dogma es una filosofía más que, como la gran mayoría, in tenta cerrar en ella misma el proceso. Si por cristianismo se entienden apenas las prácticas religiosas previas al dogma, recién salidas de la prédica del Nazareno, en lugar de estar ante una filosofía se está ante una parte de la religión hebrea, una más de las muchas sectas que hubo en el judaismo, sin fuerzas suficientes para acometer la empresa evangélica y católica y menos aún para decretar muerte alguna de los viejos y grandes sistemas metafísicos. Pero entre esa secta insignificante y el dogma ya constituido, Pablo de Tarso comienza a exigir posiciones cerradas: “cuida que nadie te eche a perder con la filosofía’’. Recomendación fielm ente seguida por Eusebio, obispo de Cesárea, refutador de aquellos que “presumen de alterar las Sagradas Escrituras, de abandonar los senderos de la fe y de formar sus propias opinio nes según los sutiles preceptos de la lógica”. Para continuar, en su condena: por el estudio de la geometría olvidan las ciencias de la Iglesia y pierden vista el cielo dedicados como están a medir la tierra. Eucli- des jamás se les caede las manos.

 Aristóteles y Teofrasto constituyen el objeto de su admiración y expresan una reverencia poco común por las obras de Galeno. Sus errores se derivan del abuso que hacen de las artes y ciencias de los paganos, corrompiendo la sencillez del (..cigelio con los refinamientos de la humana razón. Advertencias nada vanas que, de haberse observado, hubie ran encerrado a la naciente religión en los límites de sí misma, esto es, en los de una pobre secta judía. Pero el intento de apertura del cristianismo expansivo tuvo que ser plenamente filosófico, ya que no podía aspirar a penetrar de otra manera en el refinado y altamente intelectual m undo pagano; sólo que ai adquirir el ropaje de la filosofía ganó también esa morbosa y obsesiva tendencia a autodestruirse, dando fin al proceso. Orígenes es ya uno de los primeros teólogos (es decir plena mente filósofo), a caballo entre los siglos n y m después de la Cruz. Debió de ser un cristiano combativo y un filósofo muy consecuente, pues se tomó tan en serio lo de ganar el cielo mediante la renuncia al mundo y el sacrificio del cuerpo que no se lim itó a hacer la apología del eunuquism o, sino que lo puso en práctica en su propia carne. Esa clase de exageración le llevó heréticamente a creer en algo más que la inm ortalidad del alma: en su preexistencia, lo cual es platonism o puro y, por resultar demasiado racional, echó las bases de una de las grandes dispu tas metafísicas de la nueva religión: la relativa a la real natura leza del Cristo, hum ana y divina o hum ana sólo o sólo divina. Pero si Origines sirve para entender que ya a fines del siglo n el cristianism o es una verdadera filosofía en marcha, Cirilo, el patriarca de Alejandría, del siglo iv, es la verdadera muestra de un pensamiento auténticam ente filosófico, en la medida en que se propuso term inar para siempre con la’filosofía. 

San Cirilo no era un filósofo contemplativo cualquiera, sino un perfecto militante; se le debe el inicio de la liquidación m aterial de la cultura antigua. Estaba en el sitio exacto para atacarla: Patriarca de la gran ciudad cosmopolita y culta de la antigüedad, la Alejandría de los ptolomeos, la de la fabulosa biblioteca, la ciudad de Eratóstenes. Allí, en el corazón de la cultura grecorro mana, residía la bella Hipatia, quizá vestal, ciertam ente cientí fica, que había enseñado en Atenas y que investigaba sobre matemáticas en la biblioteca de Alejandría; comentarista de Diofantes, el de las ecuaciones de segundo grado que aún lle>an su nombre, e hija de un matemático famoso. En una oscura ma niobra política, arrastrado por sus continuas prédicas antifilosófi cas, Cirilo m anda elim inar a H ipatia y la perm anente turba que acompaña a los fanáticos de todos los tiempos ejecutó el m an dato del patriarca con exquisito cuidado. EsG ibbon quien lo relata en su clásico Decline and Fall of the Román Empire: En un fatal día de la santa Cuaresma, fue arrancada de su carruaje, violentamente desnudada, arrastrada a la iglesiaen donde procedie ron a rasparle la carne de los huesos con ayuda de afiladas conchas de ostras, para terminar echando a las llamas los palpitantes miem bros. : i J usto es reconocer que, al menos en aquella ocasión, no se trató de un intento simbólico de acabar con la filosofía.

 Pero la im portancia filosófica del santo Cirilo no termina ahí. Fue famosa su disputa teológica con Nestorio, patriarca de Cons- tantinopla, acerca de la naturaleza del Cristo. Para Nestorio, Jesús había sido ante todo un ser humano, en el que, ya bien desarrollado, entra un buen día el espíritu de Dios y al que en la cruz le abandona. En tales condiciones, ni se puede hablar de una sola naturaleza ni se puede llamar a María madre de Dios, lo que para la inteligencia antigua (y para cualquiera) no deja de ser un aberrante contrasentido. De ese modo, Nestorio inau guró con gran éxito la tesis dualista del Señor, hum ano prim ero y, luego, divino. Cirilo, por el contrario, era un ferviente parti- diario de la unidad a rajatabla en la persona del Cristo. En el concilio de Éfeso (431), convocado para dirim ir la diferencia, ganó Cirilo apoyado, una vez más, en sus. eficaces métodos directos: intim idó, m andó matar, encerró y demoró la llegada de pa.*:e de sus rivales teológicos. Lo que no im pidió que los nestorianos siguieran con su dualism o por mucho teimpo, ya que en definitiva su tesis era ■'aái lógica y comprensible: aun en el xvi, los misioneros españoles y portugueses encuentran cris tianos nestorianos en India y China. 

Cirilo, por su parte, gran destructor de la filosofía, m urió antes de que en aquella misma ciudad (Éfeso) se condenara otra herejía que muy probable- mente, de haber vivido, hubiera sostenido, la del monofisismo, a saber, la total y excluyeme unidad de Jesús. Los monofisistas, el otro extremo del nestorianismo, tan Mén fueron condenados por afirm ar que había una sola naturaleza en Cristo, la divina, siendo la hum ana mero asiento y apariencia de aquélla. Aun que la forma más extrema de interpretar a Jesús por la vía unitaria correspondió a la fantástica secta de los docetistas, para quienes, en tanto radicales enemigos de todo lo material, Jesús no nació, sino que un buen día apareció, cual fantasma, en las márgenes del Jordán, hombre perfecto y realizado. Pero se trataba apenas de una forma, una apariencia, una figura humana creada por Dios para ser impuesta a los hombres mediante la ilusión de los sentidos; simple imagen impresa momentáneamente en el aire, como un adelanto de la increíble invención de Morel. De tal modo que la entrada en Jerusalén, la últim a cena, las escenas místicas de la Pasión y Muerte no fueron sino magníficos cuadros del gran teatro de Dios para los hombres, representados a través de su actor preferido, el Logos o Espíritu Santo transm utado en la apariencia de un hombre. Al fin y al cabo, es una solución, todo lo radical que se quiera, pero ciertam ente nada absurda, al gran problema de fondo: qué era eso de una mezcla hombre/dios. Tratábase de un problema tan grande que por algo la naciente filosofía religiosa eligió darle el nombre oficial de “misterio", lo secreto, aquello de lo que no se habla. Porque, en tanto problema, no necesariamente había que buscarle solución racional. 

Por lo demás, no era la prim era vez que los espíritus religiosos de la época se enfrentaban a semejante tipo de dificultades. La verdad es que el mundo antiguo estaba cansado de oír absurdos y de creerlos, y en lo tocante al conjunto hombre/Dios (o a su subconjunto niño/ Dios), estaban más que acostumbrados desde Hércules hasta Dionisos Zagreus y Mitra. Lo aceptaban o no; lo creían o lo descreían. Si el cristianism o se hubiera lim itado a buscar la simple creencia, hubiera sido una religión más de las muchas que pulularon en los últimos tiempos del Imperio. En cambio, el cristianism o dio un gran giro, del plano meramen;e religioso al profundam ente filosófico. Y, al igual que Parménides, decla rándose depositario de la única vía de verdad, el cristianism o se declaró custodio de la verdad exclusiva. No sólo creencia, sino aceptación y argum entación racionales; no sólo una verdad más, sino la verdad. De ahí la doble cara filosófica: por un lado, todo el ropaje conceptual, la teología; por el otro, la destrucción de la misma filosofía que le había servido para sal ir de los estrechos lím ites de una religión doméstica y provinciana como el judaism o. Destruye la filosofía antigua, pero se alim enta de filosofía platónico-aristotélica. Desde el Logos del cuarto Evan gelio, estará para siempre infestada de metafísica griega y s^rá una filosofía más y, por lo mismo, una filosofía autodestrucíiva. Las pruebas acerca de las intenciones liquidacionistas del cristianism o filosófico se encuentran en los escritos polémicos de los primeros padres de la Iglesia; empeño vano, pues sin esa mismi. riosofía que tan radicalmente se combate y condena no habría cristianism o tal y como logra al fin proyectarse um ver salmente. Repárese, por ejemplo, en el esqueleto conceptual que sostiene al problema de la naturaleza del Cristo y sus diferentes soluciones. Recordando ante todo la solución final (esto es, dogma) que dio la Iglesia al misterio de la Encarnación: dos en uno. Dos naturalezas (humana, divina) que subsiste en una sola persona. Típica solución sintética, prefijada con la “ mezcla” en el Filebo y a la que cualquier hegeliano llamaría i ! sin mayor dificultad “dialéctica”. 

Y luego, todo lo que está por detrás. Viene a ser, en definitiva, el viejo tema metafísico: la unidad del ser o su ruptura dual en idea y materia. O en sustancia y accidente. Hasta Hegel, con la escisión sujeto/ob jeto; hasta Sartre, con el desgarram iento en en sí/para sí. Hasta Freud. Hasta Marx. Y aun las soluciones intermedias encajan en los grandes sistemas filosóficos, pues, ¿qué proponían los docetistas sino una variante de aquellas sombras de la caverna platónica, remplazo de la verdadera realidad, ilum inadas por Díqs que es el sol o el sol que es Dios, qué más da? La muerte de la filosofía antigua a manos del cristianism o es la rencarnación (esta vez sin mayor misterio adherido) de esa misma filosofía, transfigurada en una serie de dogmas religiosos. 

 Otra “muerte” de la filosofía: esta vez apenas en el papel. Se alude a la que profetizara el marxismo en nombre del proleta riado y de la ciencia. Lo más curioso es que no está tan alejada de aquella otra muerte cristiana como pudiera pensarse, de atender tan sólo al registro cronológico. El enlace viene dado por las palabras teológicas del propio Marx a quien, para criticar la larga línea de sistemas filosóficos que, como las hojas de los árboles, se suceden los unos a los otros, no se le ocurrió emplear otra imagen que la del propio misterio de la Encarna ción del Cristo: “Cristo conoce tan sólo una encarnación del Logas" —advierte en Miseria de la filosofía—, “pero los filóso fos no ponen fin a sus sucesivas encarnaciones.” Para ello, para poner fin a la interm inable serie, llegó Marx, el últim o filósofo, el que acabaría con todas las filosofías. Grosso modo, su razona miento liquidacionista fue como sigue: la filosofía es sólo teoría pura dedicada apenas a comprender el mundo. En realidad, ni siquiera a eso, pues convertida en ideología, esto es, empleada al servicio de un grupo social, lo que hace es deformar la imagen real del mundo en lugar de reflejarla derechamente. 

Objetivo revolucionario: realizar la filosofía, vale decir, destruirla en tanto tal ideología o teoría pura y hacerla real, por aquello de que ya está bien de comprender, que de lo que se trata es de cambiar el mundo. Esto por lo que respecta a Marx. En cuanto a su famoso amigo y coautor, Engels, el ataque a la filosofía no fue menos cerrado. Puesto que la concepción materialista de la historia se dedica a descubrir los hechos en la realidad y no a im aginar deducciones en la cabezas filosóficas, m enguado espa cio subsiste para la filosofía: “arrojada de la naturaleza y de la historia, sólo le queda a la filosofía el dom inio del pensam iento puro, en la medida en que éste existe todavía, a saber, la doctrina de las leyes del propio proceso del pensamiento, es decir, la lógica y la dialéctica”. Tanto la de Marx, como la de Engels son críticas radicales, dirigidas a poner fin al procesó, es decir, una vez más, a cum plir el anhelo secreto de todo gran filósofo, según Gusdorf: term inar con la filosofía misma. Pero hay una cierta diferencia entre ambas posiciones. 

La de Engels suena más bien a crítica positi vista. Viene a decir: déjesele a las ciencias todas las parcelas del conocimiento que ya cubren debidamente y permítase única mente la actividad filosófica allí donde no pueden penetrar o no han penetrado aún las ciencias positivas; sólo quedan lógica y dialéctica como pretendidas "leyes del pensam iento”. Lo que significa que Engels ataca a la filosofía por superflua ante la realidad del avance científico; no es tanto la muerte de algo vivo cuanto la constatación de una muerte ya cum plida. Engels no es el verdugo de la filosofía, sino un sim ple notario que se lim ita a certificar su defunción a manos de las ciencias. Visión más del xixes imposible ofrecer. Por lo mismo, Marx resulta más radi cal, ya que no está criticanuú lo que de innecesario tenga la filosofía, sino lo que tiene de engañoso.

 Para Engels, la filosofía sobra porque su lugar ya lo ha ocupado la ciencia, m ientras que para Marx ha de destruirse la filosofía sólo por el hecho denun ciado de servir para esconder la verdadera realidad, lim itándose a otrecer “com prensión” allí donde hay que llevar a cabo una revolucionaria “transform ación” . Para Engels, aunque no se haga nada, la filosofía está llamada a .xtinguirse de muerte natural, remplazada por el arrollador progreso científico; en cambio, para Marx, la filosofía es la planta m aligna que ha de ser arrancada en nombre de una revolución que promete una sociedad transparente, en la que ya no será necesaria la ideolo gía deformante. En el fondo, son dos promesas, que es tanto como decir profecías. Por un lado, la profecía de una ciencia avasallante que arrincona la actividad filosófica a una zona cada vez más exigua, suerte de piel de zapa destinada a reducirse hasta su des aparición o poco menos. Por otro lado, la profecía de una revolución triunfante que, al cam biar el rostro de la historia, borrará para siempre la distancia entre teoría y práctica haciendo innecesaria la ideología, producto teórico que oculta las intenciones reales de una mala práctica.

 Ambas son profe cías porque no señalan tiempo para la realización de lo prome tido; que, de hacerlo, serían simples predicciones y la diferencia es sabido que no es pequeña. Las predicciones tienen en su contra el inconveniente de comprobarse o refutarse. La gran ventaja de las profecías es que, como el am or de Penélope por su esposo, son eternas: uno puede pasarse varias vidas esperando que alguna vez se cumplan, sin derecho a reclamar por su cumplimiento. Aún no han llegado (o vuelto a llegar) ni el Mesías ni el Reino de los Cielos en la tierra ni la Sociedad sin Clases ni la desaparición de todas las guerras ni la Edad Dorada ni el día aquei en que el león beberá junto al cordero en santa paz y armonía, mientras manan ríos de miel. Pero se sigue esperando: es cosa de armarse de paciencia y, desde luego, de algo de fe. Por supuesto que proceder a criticar el incum pli miento de una promesa profética no tiene sentido, desde el momento en que, por ser profecía, siempre puede contar con otra oportunidad. Todo lo más que podría decirse es que hasta el momento no se ha cumplido. Y en lo que toca a las promesas marxista y engelsista, no cabe la menor duda de que, respecto de la desaparición o muerte de la filosofía tampoco han dado cumplim iento a sus promesas. La serie de “encarnaciones” filosóficas ha continuado dentro del propio marxismo. Es más: la expresión misma, “marxismo”, es la mejor prueba del in cum plim iento de aquella promesa. M arxismo es una filoso fía más, otra encarnación del Logos filosófico. 

Quien esté medianamente informado de la monstruosa bibliografía mar xista reconocerá que del marxismo puede predicarse todo menos que ha terminado con la filosofía. No es cosa de repetir la retahila de nombres ni de recordar la variedad de sectas y subsec- tas que agitan y dividen a ia nueva religión; bastará con citar a quien, hasta no hace mucho, tuvo una cierta boga entre los marxistas: Althusser, que levantara una de las más barrocas metafísicas contemporáneas en nombre del marxismo. Llegó h as ta el extremo de comparar a Heidegger- Engels y a despo jar a la filosofía de su condición de producto histórico, por tanto, relativo, para colocarla en un lugar atem poral, haciendo de ella el absoluto “en donde no ocurre propiam ente nada, nada más que la repetición de la nada”. Así, el dios cristiano necesitó tres días para levan tarse de entre los muertos; el dios filosófico, ni siquiera eso: nunca llegó a entrar en el sepulcro por más esfuerzos que se han hecho por enterrarlo. Al contrario: hay que temer que cada vez que anun d an y preparan su muerte, la ironía quiera que recomience con nuevos bríos. De tal modo que el buen programa crítico ha de evitar el error ontocida. Nada de mortuorias declaraciones; ninguna letal superación. Aceptando la morbosa palingenesia filosófica, más valdrá intentar poner orden en el solemne cenotaf io, dejando en paz a tan vivificantes sepulcros. 

A ver si reclasificando a la extinta legión de supérstites se obtienen mejores resultados que los logrados con manifiestos necrológicos. Por ello, en lugar de aproximarse a la comprensión del hecho filosófico a través de la línea temporal, mediante su historia, menester será intentar otro enfoque. El diacronismo sólo ha servido para reforzar el proceso. Cada vez que se ha querido criticar radicalmente todo el conjunto sólo se ha logrado agregar un nuevo eslabón a la interm inable cadena. De ahí la inutilidad de su muerte. Preferi ble es saber de antem ano que ningún intento de comprensión escapará a la maldición de Sísifo: seguir cargando la piedra filosófica, cada vez más pesada. Al menos, que se sepa por qué y, de paso, de qué está compuesta. En lugar de registrar lineal mente, hora es de comenzar a clasificar estructuralmente. Q ui zás convenga hacer el tipo de crítica que Nietzsche denom inara “ genealogía”. En relación con Sísifo, no estará de más recordar el mito completo. A parte de ser el fundador de Corinto, tenía Sísifo tal fama de taimado que para algunos pasaba por haber sido nada menos que el padre de Ulises. Tenía además algo de voyeur, pues le tocó ser testigo de una de las habituales hazañas am ato rias del padre Zeus, el rapto de la ninfa Egina. Lo peor es que, no contento con ver, le faltó tiem po para llevarle la noticia al padre de la niña raptada, Asopos, cosa que no fue del total agrado de Zeus, que se apresuró a enviar al delator una terriblp mensajera. Nada menos que Thánatos, la muerte. Como Sísifo era ante todo hombre de recursos, logró la proeza de engañar dos veces a Thánatos: una, atándola fuertemente, y otra, encargando a su propia mujer que, al morir, ni le sepultara ni celebrara ceremo nia funeraria alguna. 

Lo que le sirvió, en llegando al Hades, para convencer al dueño del lugar de que le permitiera regresar a la tierra a fin de preparar su propio funeral todavía sin ejecutar. T an pronto se vio de nuevo en Corinto, no tuvo mayor prisa en cum plir lo prometido y, de no haber sido por Hermes, aún más pillo y astuto que él, nunca hubiera regresado a la fría región de los muertos. Arrastrado por Hermes, fue castigado a lo que ya se sabe: a recomenzar infinitam ente el mismo tra bajo. 

 Aquí es sospechosa la transparencia del mito. En él está todo: la inteligencia, el enfrentam iento a los dioses, el engaño a la muerte, la resurrección y la tarea eternam ente realizada. Filoso fía perenne y perennemente recomenzada. Conocido es por otros dominios y experiencias que no es el Yo quien habla en los libros, sino el lenguaje; que no es el hombre quien hace la historia, sino las relaciones sociales o la voluntad de.poder. En obligada consecuencia, no ha de ser el filósofo ni siquiera la historia quien cargue una y otra vez los sistemas del Sísifo filosófico, sino la subyacente filosofía que, bajo másca ras diversas por más que limitadas, repite una y otra vez sus fatigadas estructuras.