El romanticismo profético de Walter Benjamín
i
Los escritos más significativos de Walter Benjamin,
aquellos que le han situado en lugar de privilegio en el
tibio purgatorio de los heterodoxos, aparecen teñidos por
ese destino veleidoso que una vez los puso á l’écart de
tous les courants, nimbados por un aura sutil de excep-
cionalidad. Unos resultan atípicos a causa de la origina
lidad extrema de su prosa o del carácter particularmente
provocador de las ideas que expresan; otros lo son en ra
zón de su temática, de su estructura inhabitual, o acaso
por las singulares circunstancias en que fueron pensados.
El texto que ahora presentamos por primera vez al lec
tor de habla hispana es también, sin duda, un libro in
sólito.
Benjamin fue un personaje prismático al que jamás
bastaron dos caras, como ese «rostro de Jano» que se ad
judicaría a sí mismo con sibilina modestia tras su heroica
conversión al credo materialista, sino múltiples y bien di
ferenciadas. Así, entre la multitud de criaturas extrañas
que nuestro autor nos ha legado, hallaremos ejemplares
de todo lo que buenamente queramos imaginar: dejando
al margen su voluminosa e iluminadora correspondencia,
parcialmente inédita, podemos escoger entre una nutrida
selección de artículos de la más diversa índole formal y
temática: comentarios críticos, exposés y ensayos de to
dos los tonos y para todos los gustos —desde las Afinida
des electivas de Goethe o el drama barroco alemán hasta
Brecht, pasando por Kafka, Kraus o Baudelaire.
No fal
tan tampoco encendidas piezas oratorias, conferencias eso
téricas, alocuciones radiofónicas dialogadas; ni siquiera
desenfadadas crónicas de la actualidad cultural europea
—por entonces todavía animadísima— e incontables rese
ñas redactadas unas veces por encargo, otras por discipli
na personal. También nos ha legado anotaciones apresura
das de uso más o menos privado —como su primer apunte
Sobre el lenguaje en general o su Filosofía del futuro, que
luego se revelarían como textos de un valor programático
fundamental. Escritos de suave coloratura mística y dia
rios íntimos —como el de su viaje a Moscú—, colecciones
de aforismos al estilo de Einbahnstrasse, e incluso una
obra compuesta únicamente por miles de citas y frag
mentos heterogéneos —sus inacabados y fantasmagóri
cos Passages parisinos. Pero nos quedan todavía otros
escritos de intención más resueltamente literaria: juve
niles poemas fúnebres consagrados a la muerte de su ami
go Heinle, que le precedió premonitoriamente en la vía del
suicidio, breves textos en prosa, traducciones quizás de
masiado libres —Proust, Baudelaire—, libros de memo
rias (Berliner Chronik, Infancia en Berlín hacia 1900).
Y para que nada falte, textos didácticos no siempre vero
símiles ni comprensibles, panfletos voluntariamente pro
vocadores, sin olvidar sus pormenorizados protocolos que
dan testimonio de sus escasas pero intensas excursio
nes, en la buena compañía de Bloch, por el mundo de la
ensoñación inducida por los estupefacientes (Haschisch).
Excuse el lector esta prolija enumeración, por lo de
más incompleta. Pero sucede que cuando se escribe acer
ca de Benjamín no es nada fácil evitar el recurso a la
aséptica yuxtaposición de motivos, a modo de montaje,
puesto que éste era uno de sus métodos de trabajo pre
dilectos.
Enlazar esos motivos tan dispares resulta por
lo general imposible, y además no siempre quedan justi
ficados los esfuerzos. En nuestro caso, pensamos, se trata
de la forma más directa y eficaz de presentar el trasfondo
sobre el que se recorta el perfil singular del libro que
nos ocupa: en ese proteico repertorio de formas y estilos
que constituyen la herencia intelectual de Benjamín, no
encontraremos ni un solo estudio de alguna extensión del
que se pueda realmente decir que haya sido concebido, en
rigor, según los cánones umversalmente aceptados del
pensamiento discursivo racional. Ninguno, ciertamente,
salvo este libro que el lector tiene en sus manos.
En efecto, se trata de una temprana investigación aca
démica escrita entre la primavera de 1918 y el verano del
año siguiente, de apariencia escrupulosamente ortodoxa,
de una arquitectura puntillosamente equilibrada, tan pe
sada, contada y medida como el juicio del bíblico rey Sa
lomón: dividida en dos partes de casi idéntica extensión,
apoyadas en igual número de notas, precedidas de un
prólogo sobriamente informativo del plan argumental y
las fuentes, bien conocidas, de las que su autor se ha ser
vido, sin otra irregularidad manifiesta que un escueto
apéndice cautamente separado del resto del texto.
A pri
mera vista no parece sino lo que, a su manera, pretendía
ser efectivamente: una seria e impecable tesis de docto
rado* el estudio universitario y erudito que todavía se
exige a los jóvenes aspirantes a profesor en el disciplina
do mundo de la cultura alemana. En nada se adivinan lo
que habrán de ser los tonos característicos de uno de los
pensadores menos académicos que haya existido jamás.
Pero esa misma singularidad que determina la posición
del presente trabajo en la obra de Benjamín comporta
también, con todo, una invitación a considerar la posibi
lidad de que nos hallemos ante un texto de importancia
crucial para la comprensión del peligroso laberinto en el
que se arriesgó ilusoriamente su pensamiento.
2
En cuanto a ese presunto «pensamiento discursivo»,
puede parecer tal vez una tautología imperdonable, pero
se trata de una expresión de Gershom Scholem, el amigo
más fiel de Benjamín, y nos interesa sobremanera porque
se sirve de ella justamente para referirse al estudio sobre
el Romanticismo que nos ocupa. En él veía un ejemplo, o
mejor, el único ejemplo con el que poder demostrar ante
el mundo el verdadero alcance de las dotes de Benjamín
para la argumentación racional, para la exposición de
un «riguroso desarrollo conceptual» que habitualmente
quedaba oculto en su obra, pero de ninguna manera ausen
te. En realidad, lo que Scholem pretendía con esa fórmu
la era defender el sentido veladamente «metafísico» sub
yacente incluso en los escritos de carácter histórico, po
lítico y literario que constituyen el grueso de la obra de
su amigo.
En esta perspectiva Benjamin se mostraría
como un auténtico «filósofo», aunque más o menos em
boscado, según aconsejasen las tácticas y sus circunstan
cias, bajo la hojarasca de un «proceder descriptivo» que
se fundamenta en la yuxtaposición de un conjunto de re
presentaciones relativamente autónomas, con vocación
de instantáneas fotográficas, según una dialéctica propia
establecida entre imágenes detenidas en el tiempo y en el
espacio, un poco al estilo de aquellas fugaces «ilumina
ciones profanas» que tanto admiraba en el universo su
rrealista.
En esta misma línea hablaba Scholem de Infancia en
Berlín, con entusiasmo evidente, como de una inesperada
culminación del más hermoso sueño de Schelling: una
«filosofía narrativa».
De este modo, pues, los fragmentos
de ese libro, breve y espléndido, constituirían otras tan
tas imágenes infantiles recuperadas y transfiguradas, en
virtud de una rememoración matizada por el arte de la
escritura, en una suerte de tablean de experiencia filosófi
ca que aspiraría a una validez no menor que un discur
so sometido a la tiranía de la argumentación lógica, es de
cir, al implacable correlato de premisas y conclusión, a
la sintaxis del «antes y el después», según había de for
mular Adorno, con disgusto mal disimulado, como estig
ma del razonamiento fundado sobre la forzada identidad
racional.
Acaso nos asalte la tentación de dar estas ideas por
buenas y cerrar aquí el comentario. Pero lo cierto es que
no parece del todo prudente olvidar que el sueño de
Schelling quedó ya desacreditado por Hegel, en nombre
de la razón, como el sueño de la noche donde todos los
gatos son pardos. Y es así como sucede que, a pesar de
su perspicacia y todavía mejores intenciones, hasta el pro
pio Scholem puede estimular involuntariamente graves
e innecesarios malentendidos cuando añade a su comen
tario de Infancia en Berlín una frase quizás no del todo
afortunada: «Bajo la mirada del recuerdo —escribe— su
filosofía se transforma en poesía» [,Dichtung]. No cabe
duda de que esto podría llevar a dudosos resultados, si no
para la poesía, sí al menos para la filosofía. Tal vez no
sea del todo caprichoso vislumbrar de nuevo en ese pen
samiento, por decirlo de una forma amable, el inquietan
te brillo nocturno de los ojos de un gato pardo.
3
Si dejamos a Scholem y nos atenemos a Adorno, las
cosas no van a resultar menos ambiguas. También Adorno,
crítico tan sagaz y demoledor como regular apologeta, se
ha esforzado en blanquear la promiscuidad estilística de
Benjamín, su intencional claroscuro de escritor, recubrien
do su pensamiento de vagas representaciones utópicas.
Así, por ejemplo, la apariencia de «efectismo mágico» tan
frecuente en su obra, la «suave irresistibilidad» destilada
por una escritura que parecía enraizar «en los dominios
del misterio» (atts dem Geheimnis), la interpreta Adorno
como figura y exponente de la heroica incapacidad de Ben
jamín para renunciar a la promesa de felicidad que todo
hombre atisbaría en sus años de infancia, para olvidarla
después: «Suena —dice Adorno, preso de la más noble
y sincera perplejidad— como si el pensamiento recogiera
las promesas de los cuentos y los libros infantiles, en vez
de rechazarlas con la despectiva madurez del adulto.»
Y bien pudiera ser que, después de todo, no fuese la peor
forma de presentarlo. El apasionado y constante interés
de Benjamín por algunos aspectos del mundo de la infan
cia, por la condición de su experiencia más acá de la ló
gica, libre de identidad subjetiva, por su lenguaje y su li
teratura imaginativa, por los cuentos de hadas, parece
confirmar en buena medida la impresión de Adorno. Sólo
en la sobria fidelidad a esa «experiencia no reglamentada»
que prefigura la aventura infantil habría podido Benja
mín hallar la fuerza necesaria para resistirse a la división
del trabajo espiritual, en busca de una más perfecta liber
tad de tránsito desde los dominios del pensamiento filo
sófico a los de la literatura.
Como se ha repetido hasta el tópico, en Benjamin re
conoció Adorno a su maestro en la batalla contra el pen
samiento sistemático.
La estructura del sistema que se
comprende a sí mismo como algo ya cumplido, concluso,
sería expresión de un discurso predeterminado por la obe
diencia a las falsas imposiciones de la identidad racio
nal. A este propósito nos resulta del mayor interés el
hecho que el propio Adorno, al igual que Benjamin, re
mita en diversas ocasiones al proceder fragmentario
del Holderlin tardío como el modelo acabado de una es
critura «par atáctica», construida sobre rupturas y dislo
caciones del discurso, sometida, por así decir, al duro
régimen de un lenguaje sin concesiones a la comunica
ción, que va como de abismo en abismo a la espera de
ser literalmente asaltado por un sentido «no intencional»,
Ubre de sujeto.
Ése tendería a ser el sentido sugerido por
la figura de la «constelación» de conceptos que se cierran
contra su objeto para iluminarlo en su concreción espe
cífica, sin ajustarlo a las reglas establecidas por el pen
samiento abstractamente identificador. En definitiva, esta
forma de exposición habría conducido a Benjamin, de ma
nera poco menos que natural, a la opción por la forma
del «ensayo» como alternativa al discurso filosófico aca
bado y compacto, como encarnación de una conciencia
crítica ejemplarmente representada, entre otros, por Sim-
mel, el primer Lukács y el propio Adorno.
Pero el asunto se presenta hoy tanto más espinoso
cuanto que, en efecto, la imagen de Benjamin que parece
haberse impuesto con el paso de los años —tras la casi
entrañable resaca marxista de aquel sesentayochismo en
el que estuvo a punto de sucumbir cual profeta oracular
de la por entonces nueva izquierda— respondería con bas
tante aproximación a esa misma «caracterización» pris
mática que Adorno deseaba en el fondo concederle, aun
que no, preciso es recordarlo, sin las justas y oportunas
reservas.
Es la imagen de un Benjamin cercado por la do
ble aureola del «refinado literator» y del «ensayista» ori
ginal, figura ésta en realidad muy dudosa y terriblemente
elusiva que, de no quedar bien matizada, correría el peli
gro de acabar por deshilacliarse entre las abstracciones
rigoristas del filósofo, poco complaciente por naturaleza,
y el aspecto inofensivo y hasta conmovedor de quien es
cribe literatura del pensamiento sin otro apoyo que una
vergonzante invocación a la utopía.
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Verdad es que esa imagen difusa y estetizante se ajus
ta sólo forzadamente con el auténtico significado de ese
rasgo que Adorno y Scholem tanto estimaban en la escri
tura de Benjamin: su profundidad metafísica cercana a la
teología, su afán por lograr la máxima concreción en todos
los aspectos, su búsqueda de lo universal más sagrado y
duradero en el corazón de la singularidad también más
extrema y concisa. En otras palabras, en la exacta deter
minación de lo infinitesimal como exponente de lo abso
luto,
Esta tendencia nos ofrece la clave de su atenta mira
da hacia lo discontinuo y de su proverbial desconfianza
respecto a la argumentación deductiva en mayor o menor
medida convencional, con su «antes» y su fatídico «des
pués». La envergadura de estos esfuerzos, en los que no
cejó a lo largo de toda su vida, nos obliga a excluir por
principio su reducción a mero ejercicio «poético» en tomo
a unas categorías privilegiadas por la historia de la cul
tura, en razón sencillamente de su presunta elevación y
dignidad. Al contrario, si de algo no queda duda es de
que Benjamin escribía en serio, con una seriedad ani
mal, como diría Adorno. Su divisa, al igual que la de su
admirado Simmel, bien pudo haber sido aquella que tan
certeramente formulase Aby Warburg: «El buen Dios se
esconde en el detalle.» En consecuencia, en efecto, la prio
ritaria exigencia teológica que le orienta tiende a la des
trucción de la bella apariencia, borra las huellas de la
ilusión y, parafraseando a Mallarmé, «rature sa vague
littérature...».
En efecto, esta clave de orientación teológica es la
que a duras penas se revela como la mejor ajustada al
sentido del pensamiento y la escritura de Benjamín. Sólo
que tampoco en ella dejan de multiplicarse los malenten
didos. Para Scholem, Benjamin era un pensador religioso
demasiado gentil e insuficientemente judío; para Adorno,
su teología no era suficientemente negativa y respetuosa
con la utopía. Por lo demás, nada tiene de extraño que
el trasfondo religioso de sus ideas más creativas, incluso
en su fase «materialista», haya quedado encubierto y mal
comprendido en un siglo nacido ya bajo la jactanciosa en
seña de la muerte de Dios.
Es verdad que se trata de una
religiosidad sui generis, que él mismo denominaba humil
demente «profana» y que le llevó de un extremo al otro
de la cultura sin apenas compañía —como Juan el Pre
cursor en el desierto, pero sin nadie a quien bautizar. En
este confín solitario acrisoló su gesto esotérico y la apa
riencia inverosímil de sus visiones. Todo ensayo de inter
pretación de la obra de Benjamin, y del libro que nos
ocupa todavía en mayor medida, habrá de sortear los pe
ligros derivados de la tensa vecindad de ese abismo del
sinsentido.
Puesto que en Benjamín es bien patente, e incluso pre
tende la hegemonía un elemento regresivo; el mismo, por
cierto, que le había inducido a renegar de una interesada
racionalidad ilustrada, que un día se autoproclamó porta
dora de la libertad de pensamiento, destruyó la autoridad
de la tradición religiosa y se arrogó el monopolio de todas
las promesas de felicidad. Benjamin jamás se sintió a
gusto ni llegó a identificarse con afirmaciones tan rotun
das. Podemos ver en este escepticismo originario una
muestra de aquella firme voluntad crítica cuyo sentido
ha sido asimilado y formulado luego, si bien con matices
importantes, en los distintos desarrollos que habría de
alcanzar en figuras como Adorno y Horkheimer. También
puede afirmarse que la Dialéctica de la Ilustración fue de
alguna forma la mayor victoria lograda por Benjamin
después de muerto. Pero la perspectiva crispadamente ne
gativa que en ese libro se anuncia, que apenas ha pro
gresado más tarde con la maduración posbélica de la Es
cuela de Frankfurt, no se había manifestado todavía en
Benjamín en toda su crudeza.
Su resistencia a la estra
tegia fatal del progreso mal entendido y a la orgánica
razón instrumental que haría las veces de un deplorable
sujeto vicario, bárbaramente autocomplacido en su pro
pia capacidad dominadora, no le indujo en ningún mo
mento a predicar, a la manera de Adorno, la consabida
paradoja de una racionalidad otra, inhallable, enigmáti
camente sutil y sencillamente ausente. No se permitía ese
tipo de ilusiones dialécticas. Pues lo que Benjamín encon
traba del otro lado del dique ilustrado no era sino eso
mismo que el buen sentido común podía esperar: la
opacidad de la materia universal preñada de poderes irre
sistibles, la sinrazón oscilante entre la mística y la misti
ficación. Es decir, el mundo del que han nacido todos los
fantasmas frente a los cuales se erigen los mitos como
preparados mágicos contra ese terror inmemorial.
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Queda delimitado así el marco en el que puede situar
se el encuentro de Benjamín con el universo romántico.
Además, se trataba de una cita ineludible. A ella le em
pujaba el ambiente intelectual que su destino de burgués
asimilado señalaba desde sus tempranos años de estudio,
en aquellos tiempos confusos de los comienzos de siglo,
cuando Europa, quizás sin saberlo, empezaba a deslizar
se hacia su catástrofe. Los años de formación de Ben
jamín estuvieron presididos por una extraña militancia en
las filas de la Jugendbewegung, un «movimiento juvenil»
fundado y dirigido por el pedagogo Gustav Wyneken, su
primer maestro, sostenido por una ideología de signo ra
dical y casi fanáticamente espiritualista, cuya ambición
fundamental se orientaba a la consecución y desarrollo
de una «cultura juvenil» propugnada como modelo de
toda cultura posible. La relación educativa quedaba trans
formada de este modo en una visión del mundo elitista,
y el joven entusiasta que era Benjamin entonces podía sen
tirse llamado sin remordimientos a cultivar, proteger y
transmitir los sagrados valores espirituales, la gran tra
dición cultural europea, en beneficio de una humanidad
resueltamente perezosa y en proceso creciente de barba-
rización.
En los círculos de la Jugendbewegung los aspirantes al
liderazgo espiritual leían con fruición a Stefan George
(una figura decisiva en la recuperación del interés por el
Romanticismo), trataban de emular su anhelo por instau
rar una «benéfica dictadura espiritual» en la república li
teraria y adoptaban ante la poesía una actitud de admi
ración sagrada, incondicional, fundada en el culto a los
grandes demiurgos y el olvido arrogante de sus compro
misos históricos reales. Pero el joven Benjamin no podía
compartir por entero esas actitudes sin haberles conferi
do previamente un sello y un sentido propios. Ya en 1913
redactó una breve charla titulada justamente Romantik,
en la que deploraba el componente esteticista que las
traba la recepción del Romanticismo desde el punto de
vista imperante. Condenaba el «falso Romanticismo» nar
cotizante, individualista, diletante y filisteo, de exaltación
del espíritu como refugio de urgencia frente a un mundo
hostil, y lo contraponía al Romanticismo que llamaba
«verdadero», que no sería otra cosa sino una «.voluntad ro
mántica» de belleza, de verdad y de acción.
Así, todavía
en la ambigua estela del movimiento de Wyneken, se per
cibía ya la orientación mesiánica del interés de Benjamin
por tales temas. Puesto que esa «voluntad romántica»
nada quería saber de complacencias estéticas, la verdad,
la belleza y la acción se remiten necesariamente a la his
toria como espacio privilegiado de realización del Es
píritu.
Durante el invierno de 1914-1915, a punto de romper
con Wyneken, cuyo amor por los jóvenes no le había im
pedido curiosamente enviarlos a morir en las trincheras,
Benjamin se concentra por vez primera en esa figura gran
diosa que con alguna frecuencia aparece en este libro
como el «espíritu» que, celado discretamente, habría reina
do como un dios escondido en la poesía y el pensamiento
del Romanticismo temprano. Por supuesto, hablamos de
Holderlin, a dos de cuyos poemas dedicó Benjamín un
largo y densísimo «comentario estético» en el que ya se
anunciaban no pocos de los motivos que un lustro más
tarde desarrollaría en el presente estudio. La idea de Ben
jamín consistía en exponer la «forma interna» de los poe
mas, su contenido de verdad, la imagen sin figura que daría
cumplimiento a la «tarea poética» prescrita en cada caso.
Ya entonces remitía a la definición fundacional de Nova-
lis, que tantas veces volvería a citar a lo largo de su vida:
«Cada obra de arte lleva en sí un ideal a prior i, una nece
sidad interna para existir.» Era esa necesidad objetiva,
independiente del carácter y las intenciones del presunto
creador, la que el crítico debía determinar en su comen
tario. Más aún, el cometido del crítico estribaría en esta
blecer «lo poetizado» como un sentido «producto y obje
to» a la vez de la investigación. Puesto que, en definitiva,
«la idea de la poesía es la prosa», y el contenido filosófico
de verdad, el único que Benjamín reconocía en el arte,
sólo puede ser representado en la forma prosa de la ex
posición.
Los poemas en cuestión eran las dos versiones de
«Dichtermut» y «Blódigkeit». Y quiso la irom'a, la autén
tica ironía romántica, que este último fuera también, en
cierta medida, una tercera versión del primero. Finalmen
te el ánimo del poeta se disolvía en la serena necedad, en
el completo estupor de quien se siente poseído en cuerpo
y alma por el lenguaje. Según la interpretación de Benja
mín, es la vida del poeta lo que se pone en juego en la
tarea, y es el ánimo lo que termina sometiéndose también
a la misma, reducida a una actitud de perfecta docilidad,
de absoluta «pasividad» ante el lenguaje. La obra cum
plida es un «mundo poéticamente muerto, saturado de
peligro», donde habrían quedado conjuradas todas las
amenazas extrañas en un vínculo sagrado que Holderlin
articulaba en función del mito como «íntima unidad de
dios y destino».
Así, la absoluta sumisión del poeta a su
tarea se corresponde con la objetiva necesidad a la que
debe su existencia la obra, como quería Novalis. La fatí
dica extinción del sujeto en la escritura vivida como desti
no: éste es el núcleo de las reflexiones de Benjamin acerca
de Hólderlin, y ésta es también la clave recóndita que
encierra el verdadero sentido de su libro sobre el Roman
ticismo temprano. No sorprende, pues, según testimonia
Scholem, que Benjamin considerase la escritura de Hól
derlin como una escritura sagrada.
6
El pensamiento de Benjamin continuó girando duran
te años en torno a las relaciones entre mito, religión y
lenguaje. Hacia 1917 sus intereses apuntan al estudio de
Kant —y de nuevo hemos de agradecerle a Scholem el
testimonio preciso. Su orientación, sin embargo, le exige
superar la fijación kantiana en una experiencia de «grado
cero», la experiencia sensible ilustrada sostenida por el
empirismo, y buscar los fundamentos de una «experiencia
absoluta» en la que quedasen incluidas filosofía, teología
y religión. El punto nodal es ahora la identificación entre
«sistema» y «doctrina». Pero estos objetivos no podían
alcanzarse en el marco del sistema kantiano que, además,
se desentendía por completo de las tres.esferas que a Ben
jamin le interesaban: el lenguaje, la religión y la historia.
Por eso volvió al Romanticismo.
Benjamin se enfrenta al Romanticismo temprano des
de un punto de vista explícitamente histórico-teológico.
Con todo, este enfoque parece quedar relegado a un dis
creto segundo plano en el estudio académico que presen
tamos, pero el lector atento sabrá descubrirlo sin dema
siados problemas.
A pesar de que Benjamín reconoce la
influencia romántica en la constitución de la crítica mo
derna, es evidente también que su interés apunta hacia
el Romanticismo como «último movimiento que una vez
más salvó la tradición desesperadamente», que había tra
tado incluso de «lograr en la religión» lo que Kant había
conseguido a propósito de los objetos teoréticos: mos
trar su forma, Y añade: «Pero, ¿existe una forma de la re
ligión?» El aspecto romántico de la filosofía de Benjamín
se explica mejor a partir de esa necesidad de dar res
puesta a la pregunta formulada. El Romanticismo intuía
en su mística del arte y del lenguaje un camino posible
para fundar esa religión formal, sin contenidos dogmáti
cos determinados, pero asumiendo consecuentemente la
relación religiosa frente a lo absoluto —un absoluto que
no va más allá de los media en que se manifiesta. Y aquí
es de nuevo el arte el mediador privilegiado.
La centralidad que en el pensamiento de Benjamín se
concede a la constelación formada por las esferas del Ro
manticismo temprano y de Goethe, se puede explicar así
como una consecuencia de su descomunal batalla contra
el sujeto, esto es, contra el sujeto autónomo según el mo
delo ilustrado entendido en un sentido amplio, en tanto
que supuesto protagonista de la historia y del progreso, de
la cultura y el arte. La «sobriedad» que Holderlin urgía
implicaba el sometimiento del creador al «oficio», a la
«maestría artesanal», a los imperativos de la tradición ar
tística y de la escritura: una variante de la «docilidad»
frente al lenguaje. De tal modo, el precio de la auténtica
creación sería la renuncia a la subjetividad aparente. Pero
esa apariencia es, además, una apariencia necesaria en vir
tud del principio de individuación y como defensa ante las
asechanzas de la barbarie o la locura. Benjamin no pudo
dejar de reconocerlo e incluso de vivirlo intensamente. En
consecuencia, su postura frente a la Ilustración tiene que
ser por fuerza ambigua: su orientación teológica revela
su desconfianza hacia la tradición fuerte del pensamiento
moderno: la ciencia y la Ilustración permanecerían en el
dominio del mito, «son mito en segundo grado».
Pero lo que Benjamin concibe como sagrado no es sino,
paradójicamente, esa misma tradición, un fragmento más
de la tradición de la escritura. La interpretación y el co
mentario, la «crítica inmanente», se convierten en una
tarea sagrada porque sólo en ella se hace posible la con
tinuidad de la tradición.
Sin embargo, esa tradición no
puede sostenerse más que al precio de abandonar la qui
mera de un sujeto autónomo. La tradición no es, a fin de
cuentas, otra cosa que la esfera del destino universal, la
historia del mito. Ése fue el tema de Holderlin y en igual
medida también del propio Benjamin.
*
*
Por nuestra parte, nada más. Eludiremos la ridicula
presunción de emitir siquiera una opinión acerca de cómo
habiia que leer a Benjamin, al Benjamin de este libro
arduo y complejo. La reflexión benjaminiana sobre el Ro
manticismo nos ofrece una ocasión inmejorable para re
flexionar sobre los riesgos de acomodarse a ciertas lectu
ras categóricas, quizás tan benevolentes como estériles,
que en nada mejoran la falacia estetizante que terminaría
por anularlo como pensador filosófico. Esto es, y para
decirlo con claridad, negarlo como pensador puro y sim
ple para convertirlo de manera fraudulenta en selecta mer
cancía cultural, en «ensayista». Si en verdad se pretende
confirmar el sentido de esa escritura plural, y en este caso
es preciso atender las sugerencias de Scholem y Adorno,
acaso no sea posible ya conformarse sencillamente con
evocar su cualidad «descriptiva» o «paratáctica» como
algo contrapuesto al ordenamiento «discursivo» o «siste
mático» al que con tanta obstinación Benjamin se resis
tía. Sin embargo, esta línea de defensa parece haber per
dido tiempo atrás casi toda su eficacia.
En efecto, un
leve desplazamiento de acentos nos vuelve a poner ante la
evidencia de esa imagen benjaminiana dominada por la
media luz del escritor que nunca acabaría de ser una cosa
ni otra, una imagen propiciada en buena medida por las
profundas afinidades benjaminianas con el Romanticismo
temprano, lo que no deja de ser asimismo una consecuen
cia inesperada de aquella dudosa contraposición inicial,
que puede alcanzar además, tal vez como castigo de su
culpable insuficiencia, los tonos propios de una lamenta
ble neutralización, cuando no de una franca cursilería, si
se abandona en las manos de la incuria publicística que
nos envuelve. Zanjar de manera tan poco airosa la recep
ción de un pensamiento que no se resigna a ser una amar
ga parábola de nuestro tiempo es algo que Benjamin no
merece.
J. F. Yvars
Vicente Jarque
otoño de 1987
