Introducción
Asclepio, un texto sapiencial Claudia D’Amico
Presentar un texto hermético no carece de cierta fasci nación. En primer lugar, por su carácter de inclasificable. No sabemos con certeza si estamos pisando suelo filosófi co, teológico, religioso o mágico, y entonces aludimos a la ambigua palabra “sapiencial” que lo reúne todo. No erra mos completamente: el Asclepio es un texto que pretende trasmitir una sabiduría antigua que se remontaría más allá de Platón y hasta de Pitágoras: la sabiduría trasmitida por Hermes, Mercurio o el dios egipcio Thot.
Sin embargo, nuestro oficio de historiadores del pensa miento nos lleva siempre a buscar pisar suelos más firmes. El tratado que conoció el mundo occidental bajo este títu lo, Asclepius, es una versión latina del siglo IV de un texto en griego titulado Lógos Téleios, probablemente del mun do greco-egipcio de los siglos II-III d. C., que parece haber contado con una amplia difusión en el Imperio romano. Se trata de una época compleja. No pocas escuelas proponen la búsqueda de la salvación mediante la contemplación y las prácticas.
En ese marco general, en el cual las exposiciones teóricas y las intervenciones activas no se oponen sino que 9 más bien se complementan, debe ser ubicado este escrito que contiene ambos ingredientes en una síntesis helenizan te de doctrinas egipcias de la Antigüedad tardía.
La figura de Hermes o Mercurio ya era conocida en el mundo latino antes de la recepción de este texto. Cicerón menciona la existencia de no menos de cinco diferentes Mercurii en su De natura deorum (cfr. Moreschini, 2011: 33).
En el mundo cristiano y con valoraciones muy diversas, las referencias al hermetismo o a los llamados “seguidores de Hermes” son tempranas y rastreables en autores como Clemente de Alejandría, Tertuliano y Arnobio de Sicca. Con todo, el valor de la obra que se conoció como Asclepius –en otras varias denominaciones–, reside en gran medida en el hecho de ser la única del Corpus hermeticum que co noció el mundo latino hasta el siglo XV, cuando Marsilio Ficino tradujo la totalidad del corpus conservado en griego. La primera noticia de la obra nos llega a través del tes timonio de Lactancio, quien en sus Divinae institutiones, a comienzos del siglo IV, ofrece citas textuales del original griego, así como acaso su propia versión de citas en latín. Lactancio mismo menciona el título griego, Lógos téleios, que traduce al latín como Sermo perfectus, y rescata la ex hortación de Hermes a Asclepio.
La actitud positiva de Lactancio inaugura una línea de búsqueda de concordan cias entre hermetismo y cristianismo que se extenderá precisamente hasta la consideración en el Renacimiento de una prisca philosophia o cadena de sabiduría, en la cual la revelación de Hermes Trismegisto –el tres veces grande–, es evaluada como un eslabón fundamental (cfr. Moreschini, 2012).
En efecto, mucho de lo que Asclepio es exhortado a escuchar revela aspectos comunes con una visión cristiana de la realidad: el dios es señor y creador de todo, ha hecho su propia imagen en un mundo bello, ha creado además otra imagen suya, el hombre, como un maravilloso milagro 10 Claudia D’Amico el cual, por su condición espiritual, puede volverse al dios, y por su condición material, puede procurar el bien y conser var el orden mismo del cosmos.
Ciertamente, no todos serán elogios para este discur so exhortativo entre los cristianos. Un siglo después de Lactancio, y presumiblemente en posesión de la traduc ción completa que nos ha llegado, Agustín de Hipona en el libro octavo de su De civitate dei, convierte aquel valo rado discurso profético en peligroso discurso idolátrico.
Ciertamente la alusión a una multiplicidad de dioses, a los horóscopos y hasta a la posibilidad humana de “fabricar dioses” son, en el texto, tópicos tan insoslayables como los mencionados más arriba. Sin pretender realizar en esta introducción una historia de la recepción –tal como ofrecimos en un trabajo reciente y ciertamente complementario con lo que aquí presenta mos (Buffón y D’Amico, 2015)– resulta necesario poner de manifiesto que las referencias más importantes anteriores a la reedición de Ficino se encuentran en un discípulo direc to de Agustín, Quodvultdeus, en los maestros de Chartres, en Alain de Lille, en Thomas de York, en Alberto Magno y algunos albertistas como Bertoldo de Moosburgo, en Thomas Bradwardine y en Nicolás de Cusa: en todos ellos, en términos generales, se destaca una mirada positiva que preanuncia la exaltación de la tradición en la Academia de Florencia.
Así pues, perdida la versión griega original, se ha conser vado completa solo la versión latina. Escasos testimonios aparecen en el mundo griego posterior: hay menciones del Lógos téleios en Iohannes Lydus y en Stobeo. Asimismo, el papiro parisino datado entre los siglos III-IV conoci do como Papiro Mimaut, contiene una versión griega de la plegaria final del capítulo 41 (Preisendanz, 1928 I: 56-58). Merece mencionarse también una versión en copto de los Asclepio, un texto sapiencial 11 parágrafos 21 a 29, cuyo valor se ha discutido en relación con su mayor cercanía al texto griego respecto del latino. Después del trabajo de edición fundacional de Nock y la anotación y traducción de Festugière, Mahé edita, en varias etapas, las fragmentarias versiones copta y armenia de este y otros textos del corpus. Estos trabajos procuran destacar no sólo el trasfondo he lenístico sino también el egipcio.
Al complejo panorama de fuentes se añade el descubrimiento en 1945 de la llamada Biblioteca de Nag Hammadi, una serie de códices coptos que datarían del siglo IV. Entre los últimos tratados del sex to códice hay un extenso fragmento paralelo al texto del Asclepius (cfr. Doresse, 1956: 54-69), y según se ha mostra do, la versión parece ser más fiel a la original que la lati na (cfr. García Bazán, 1999: 25-42). En 1951, Oellacher re conoce como “herméticos” cuatro fragmentos del Papyrus Vindobonensis Graecus 39777 que datan de fines del siglo II o comienzos del siglo III (editados en Mahé, 1984: 51-64). Luego, en 1956 se editan por primera vez los textos hermé ticos conservados en armenio, siendo reeditados por Mahé en 1982 (Mahé, 1982: 355, 405). Lo cierto es que la versión latina, base de nuestra versión castellana, aunque más lejana, refleja el texto completo con algunas pocas lagunas. En 1986, Lucentini inició el progra ma de edición crítica y estudio del Hermes latinus.
La apari ción del texto latino completo del Asclepius con los fragmen tos hallados en griego y en copto, se encuentra prevista en el Corpus Christianorum. Continuatio medievales, pero aún no ha aparecido. Contamos, sin embargo, con una nueva edición que llevó a cabo Moreschini en 1991 que confronta más de diez manuscritos medievales. Asimismo, también en 1991, Paramelle y Mahé editan los nuevos fragmentos herméticos provenientes de los folios 79 a 82 del manuscrito de Oxford Clarkianus 11, del siglo XIII (Paramelle y Mahé, 1991: 108-139). 12 Claudia D’Amico Completa la introducción de nuestro libro una exposición acerca del contexto en el cual aparece este escrito, y otra con precisiones acerca de la familia textual y los criterios ge nerales que orientaron la traducción.
Se posponen al texto bilingüe notas complementarias que no intentan ser erudi tas sino más bien orientadoras de la lectura y comprensión del texto. La edición se completa con un glosario que hemos discutido a lo largo de todo el tiempo de elaboración de la traducción, y un apéndice bibliográfico. Auguramos que este sugestivo texto atraiga la atención de los lectores tal como ha atraído la nuestra; sin duda, en él se oculta una antigua sabiduría que ha atravesado los siglos. El contexto histórico y doctrinal 13 El contexto histórico y doctrinal Lucas Oro Los autores de la denominada “literatura hermética” per manecen anónimos y evitan las referencias a su época his tórica (cfr. Van der Broek, 2005: 487-499).
En los estudios contemporáneos suele considerarse que los “textos hermé ticos” fueron producidos entre fines del siglo I y fines del siglo III de la era cristiana. En particular, el Asclepio latino pa rece haber sido escrito en la última etapa de producción de los textos herméticos “filosóficos” (cfr. Copen haver, 2000: 57 ); es decir, entre los años 100 y 300 d. C.
El conjunto de la li teratura hermética habría sido escrito originariamente en griego, y luego traducido al copto, al latín, al armenio y al siríaco. Es interesante mencionar el contexto lingüístico en el que se originan los textos herméticos, no solo por lo que las tempranas traducciones del griego al copto pueden decir sobre las relaciones entre lenguas y culturas en aquel tiem po, sino por todo aquello que dichos lazos pueden aportar para comprender integralmente las obras a partir de la con sideración del universo intelectual en el que aparentemente fueron originadas. 15 Es posible decir que “el copto apareció en el siglo III, cuan do la iglesia creyó que era necesario seguir utilizando un dialecto egipcio, pero decidió que se escribiera con letras griegas parcialmente modificadas” (Copenhaver, 2000: 26). Sin embargo, también es posible plantear que, tal vez, la re lación entre el griego y el copto –el egipcio escrito con letras griegas– obedeció menos a un proceso deliberado y más a la interacción entre los lenguajes vulgar y culto que predomi naban en aquel entonces, en el marco de una sociedad que ya era bilingüe en gran medida.
A fines del siglo II y comienzos del siglo III, el cristianis mo de Alejandría comenzó a penetrar en Egipto. En las ciudades egipcias vivía un gran número de griegos, como consecuencia de lo cual la lengua griega estaba difundida entre los egipcios de dichos centros urbanos.
El cristianis mo se extendió principalmente en tales ciudades, es decir, entre los habitantes que entendían el griego. Por ende, no se vio como necesaria una traducción del griego de los textos cristianos que existían en aquel tiempo, ya que bastaba el acceso oral que era accesible para la mayoría de los habitan tes de las ciudades, tanto egipcios como griegos. Sin embargo, hacia fines del siglo III se desarrolló una gran afluencia de los egipcios de los pueblos a las ciudades, generando la necesidad de traducir al lenguaje autóctono los textos cristianos, ya que el griego no era accesible a quienes recién arribaban a los centros urbanos.
En ese sentido, la ex pansión del cristianismo fue la primera causa de la produc ción de una amplia literatura copta (cfr. Till, 2013: 24-27). A la hora de acercarse a los textos herméticos, lo primero que debe ponerse en duda es la categoría misma de “her metismo”: ¿fue aquello a lo que se denomina “hermetismo” un fenómeno social e histórico, o el “hermetismo” es ex clusivamente una categoría historiográfica? Al respecto, es posible distinguir dos grandes perspectivas. Por un lado, se 16 Lucas Oro encuentran aquellos estudiosos que afirman que ha existido una corriente de pensamiento a la que puede denominarse “hermetismo”, e incluso comunidades unidas por lazos es pirituales cuyos textos litúrgicos habrían sido, al menos en parte, la literatura hermética conservada en la actualidad (cfr. Reitzenstein, 1904: 214).
Esta es también la opinión, por ejemplo, de García Bazán, quien afirma: Se debe entender estrictamente por “hermetismo” a la escuela hermética. Un grupo de creyentes fácilmen te identificable cuya fuente de inspiración y de apo yo para su establecimiento y advocación asociativa es Hermes Trimegisto, es decir, Thoth, el dios egipcio equivalente, pero no idéntico al Hermes heleno. (Gar cía Bazán, 2009: 9, ver también 152) Por otro lado, ciertos estudiosos afirman no solo que nunca existieron “comunidades herméticas”, sino que ni siquiera es posible considerar los textos que se conservan como expresión de una hipotética doctrina sistemática a la que podría calificarse unívocamente de “hermetismo” (cfr. Mahé, 1982: 26-28; Festugière, 1986: 84).
En consecuencia, incluso el mismo término “hermetismo” debería ser tal vez abandonado (cfr. Van der Kerchove, 2012: 15). Una perspectiva contemporizadora entre ambas posicio nes es sostenida por Renau Nebot, quien afirma: El hermetismo no se limita a una discusión teórica, la suya es una experiencia religiosa que comienza en el diálogo, continúa en la plegaria y acaba en el recogi miento místico (iluminación divina).
Y las dos prime ras etapas se realizan en comunidad. [El “hermetis mo”] no fue una secta, pero pudo ser una comunidad; hubo de existir algún lazo, si no orgánico, al menos El contexto histórico y doctrinal 17 intelectual o teórico (religioso) entre los herméticos. (1999: 25) La literatura hermética suele ser dividida en dos grupos de textos: los textos “técnicos”, es decir los astrológicos, mágicos y alquímicos, los cuales según Festugière, consti tuían un “hermetismo popular” (Festugière, 1967: 50-69; categoría criticada en Copenhaver, 2000: 47); y los textos “teóricos”, es decir los filosóficos o sapienciales (cfr. Mahé, 1982: 22). Sin embargo, estas clasificaciones son puestas en cuestión por quienes destacan la necesidad de entender los textos como expresión de un medio intelectual concreto, en el cual estas distinciones entre elementos más “prácticos” o más “teóricos” (cfr. Fowden, 1989: 4-5), y en particular entre “astrología” y “filosofía” (cfr. Festugière, 1967: 87), no eran relevantes.
Nuevamente, es Renau Nebot quien tiende un puente entre ambas posiciones, sosteniendo: En torno al s. II a. C. comenzaron a traducirse al grie go algunos de los tratados egipcios de alquimia, ma gia y astrología que, lógicamente, fueron puestos bajo la advocación de Hermes-Tot, el patrón de las cien cias ocultas. El éxito fue extraordinario, puesto que venían a satisfacer la necesidad de certidumbres que una filosofía envejecida y desengañada era incapaz de proporcionar.
Algún tiempo después, probablemente a comienzos de nuestra era, la misma filosofía grie ga (un ecléctico conglomerado de Platón, estoicismo y mística pitagorizante) se vio arrastrada por esa im petuosa necesidad de certezas y acabó embarrancan do en la religión, un ámbito en el que la civilización egipcia no tenía rival. De este flujo y reflujo entre la f ilosofía griega y la civilización egipcia nació el her metismo culto, erudito o filosófico. (1999: 11-12) 18 Lucas Oro En el Asclepio no se encuentra una “teoría de la magia” que sustente la praxis teúrgica que aparece en el texto (cfr. Copenhaver, 2000: 48), pero sí se presenta una teoría sobre la “salvación”, la cual es concebida como el desenlace de un camino que se cruza con lo que hoy se denomina “religión” o “magia” (cfr. Fowden, 1986: XVI, 76-79). En este sentido, el Asclepio es un ejemplo de la aparición simultánea de ele mentos “prácticos” y “teóricos” reunidos en un mismo texto hermético (cfr. Yates 1964: 44).
El estudio del contexto intelectual en el que ha surgido el Asclepio cobra relevancia si se advierte que la interpreta ción de parte de sus doctrinas puede depender de cuál sea el universo simbólico que se le adjudique como propio a sus autores. La determinación del contexto intelectual de los textos es una tarea difícil. Si bien hay menciones explícitas a “Egipto” (§§ 24, 25, 27), las referencias a supuestos hechos externos (“históricos”) en los textos herméticos es virtual mente inexistente, y cuando ocurre, como por ejemplo con la “profecía” del Asclepio, es casi imposible determinar a qué acontecimiento estaría haciendo alusión (Renau Nebot, 1999: 17). Sin pretender realizar un estado de la cuestión exhaus tivo, es posible dividir a los autores que han estudiado el contexto histórico de producción del Asclepio en dos gru pos: por un lado, aquellos que defienden la hipótesis de un contexto griego; y por otro lado, aquellos que refieren a un contexto egipcio como el medio, sino histórico al menos in telectual, de composición del texto. Según un cierto número de destacados investigadores, el contexto histórico de los textos herméticos es fundamental mente griego.
Zielinski sostiene que los textos herméticos se corresponden específicamente con distintas etapas del pen samiento griego (cfr. Zielinski, 1905: 322). Según Festugière, los elementos egipcios que aparecen en los textos no son más El contexto histórico y doctrinal 19 que artilugios literarios que no implican, en ningún caso, un trasfondo filosófico egipcio (cfr. Festugière, 1989: 85).
Desde la mirada de Nock, solamente los personajes que aparecen en los textos herméticos son egipcios, pero las ideas son propias del pensamiento griego popular (cfr. Nock, 1960: V). Yates afirma, por su parte, que el presunto carácter egip cio de los textos herméticos no es más que una “ilusión” (cfr. Yates, 1964: 21) de la que los estudiosos deberían apartarse. Ahora bien, las afirmaciones de los autores menciona dos son puestas en duda por otros importantes estudiosos. El primer autor en reivindicar los orígenes egipcios de los textos herméticos es Pietschmann (1875), en una línea de investigación continuada luego por Reitzenstein (1904). Mahé sostiene que las ideas que se encuentran en los textos herméticos pueden ser comprendidas en su totalidad en un marco intelectual egipcio (cfr. Mahé, 1978: 7-15; 1982: 33-40, 275-276, 320-328). Un análisis similar es sostenido por Fowden (1986: 4-5, 170-174). La misma posición, proclive a defender la importancia del medio egipcio en la composi ción de los textos herméticos es sostenida por García Bazán (2009: 11) y por Renau Nebot, quien afirma: Es manifiesta la presencia de Egipto [en los textos herméticos]: su geografía, sus ciudades, sus dioses, los míticos fundadores de sus dinastías, sus templos y su culto; y todo ello, expuesto a veces con tal intensidad emocional, que cuesta creer que no se trate de expe riencias vividas. (1999: 23) El mundo de estas “experiencias vividas” reflejadas en los textos herméticos era resultado de un proceso de interac ción cultural entre las sociedades egipcia, griega y romana en el transcurso de varios siglos durante los que se sucedie ron en el gobierno de Egipto los Ptolomeos, los romanos 20 Lucas Oro y los bizantinos (cfr. Copenhaver, 2000: 21-31).
Los proce sos económicos y políticos fueron la base para el desarrollo de formas religiosas simbióticas, ejemplo de lo cual son las equivalencias helénicas para las divinidades egipcias que aparecen en el Asclepio. El contexto histórico y doctrinal 21 El texto, su historia y el presente libro Julieta Cardigni Si bien el Asclepius pertenece al Corpus hermeticum, su transmisión textual es básicamente la misma que la de la opera philosophica de Apuleyo, a quien se le atribuyó la au toría del texto que nos ocupa durante algún tiempo, y bajo cuyo nombre aún hoy se edita este diálogo.1 Enigmático en su lengua y contenido, el Asclepius cuenta con una historia textual que tampoco suma muchos detalles que ayuden al esclarecimiento de su sentido o su contexto de producción. De acuerdo con Reynolds (1983), este sería un stemma senci llo de la tradición textual del Asclepius: En principio la obra filosófica de Apuleyo se transmitió por medio de dos familias de manuscritos, a y d (cfr. Reynolds, 1983: 15-18 y Moreschini, 1991), que parecen descender de un arquetipo de no muy buena calidad.
Dentro de la primera, el manuscrito más antiguo que contiene las obras filosóficas de Apuleyo (De deo socratis, De Platone y De mundo, además del 1 Sobre la atribución del Asclepio a Apuleyo, opinión que la crítica casi unánimemente descarta hoy en día, cfr. Hunink (1996) quien hace un breve estado de la cuestión para reevaluarla. Algo similar ocurre con De deo Socratis y con De Platone, cuya autoría, atribuida tradicionalmente a Apuleyo, es también discutida. 23 Asclepius) es B (Bruxellensis) datado en la tercera parte del si glo IX, un ejemplar excelente y bellamente escrito, con toda probabilidad producto del renacimiento carolingio. Por su parte M (Munich Clm 621, de los siglos XI-XII) y V (Vaticanus latinus 3385, de los siglos X-XI) son textualmente muy cer canos a B, y de origen alemán. El tercer grupo de manuscri tos de esta familia (A, p, G) es posterior y parecen provenir de una rama francesa de esta misma tradición (A, Parisinus Latinus 8624, del siglo XII; p, Parisinus Latinus 6286, de fines del siglo XIII; G, Wolfenbüttel, Gud. Lat. 168, del siglo XIII). La rama d de la tradición se considera inferior a a y pare ce tener sus raíces en Francia.
El manuscrito F (Florencia, Laur. S. Marco 284), fue escrito en Francia a fines del siglo XI y es más conocido por contener la tradición de los diez libros de las Epistolas de Plinio. Los restantes ma nuscritos de esta familia, N (Leiden, Vossianus Lat. Q 10, del siglo XI), L (Florencia, Laut. 54.32, del siglo XIV) y P (Paris. Lat. 6634, del siglo XII) son probablemente tam bién de origen francés. A este esquema sencillo presentado por Reynolds (1983), Moreschini (1991) suma algunas precisiones más.
En su opinión, G y A pertenecen a una familia intermedia entre las dos señaladas por Reynolds, y comparten lecciones con ambas. A esta misma rama Moreschini suma dos ejempla res más, R y O, del siglo XIV, que completarían el conjunto. Con respecto a la familia deterior, Moreschini coincide con este punto de vista, pero señala también que a menudo los manuscritos de esta familia consignan pasajes completos donde la familia melior presenta lagunas, y en particular en el caso del Asclepius, que nos interesa, revaloriza la impor tancia de R dada su afinidad con F por un lado, y con B –el mejor de los códices que poseemos– por otro. Estas precisiones y recategorizaciones de Moreschini modifican su valoración de los códices que poseemos y su 24 Julieta Cardigni f ijación del texto, si bien en cuanto al Asclepius se vale de los mismos manuscritos que Nock (Festugière-Nock, 1960).2
Por estos motivos hemos decidido tomar como base, en nuestro presente libro, la edición de Moreschini (1991) y la hemos reproducido de manera textual; como no hemos in cluido el aparato crítico, dado que no se trata de una edición de esas características, es necesario hacer algunas aclara ciones.
Moreschini fija su texto y opta entre las diferentes variantes que, como es de esperar, consigna en el aparato crítico. Sin embargo, como se desprende de la lectura de este, cuando el autor utiliza los paréntesis angulares < > está señalando que incluye en su texto una variante producto de la conjetura de editores previos, pero que no figura en los códices. Por otro lado, en las contadas ocasiones en que nos apartamos del texto de Moreschini y optamos por to mar la propuesta de Nock (Festugière-Nock, 1960), lo indi camos en una nota al pie del texto en latín, y la retomamos en la traducción al español. En todos estos casos, nuestras decisiones tienen que ver con la comprensión del texto del Asclepius y con respetar la coherencia interpretativa que guía nuestro trabajo. La traducción que ofrecemos intenta ser lo más amable posible, sin dejar de respetar la literalidad de un texto que resulta por momentos oscuro y complejo, e intentando re crearlo de manera clara y legible.
Es esencial señalar que, como toda traducción, nuestra tarea es ante todo una inter pretación del texto latino. El lector puede encontrar en la sección de las notas temáticas exposiciones y explicaciones que ayudan a aclarar tanto el universo del Asclepius, como las razones que guiaron nuestra propia traducción. Asimismo, dado que presentamos una edición que incluye el original latino, muchas de las decisiones tomadas –sobre todo con 2 Para otras obras de Apuleyo, Moreschini suma C y H, dos manuscritos del siglo XIII.
El texto, su historia y el presente libro 25 respecto al léxico– pueden ser confrontadas, verificadas, aceptadas o refutadas por el lector. Buscamos así presen tar un texto cuya lectura no se vea interrumpida, pero que ofrezca, al mismo tiempo, un acercamiento global a ciertas cuestiones relevantes para la comprensión del texto.
Esperamos, finalmente, que este libro funcione como guía y acompañante en el abordaje de una obra de lectura ardua, que habita un espacio complejo, pero que resultó lo suficientemente interesante como para generar multiplici dad de repeticiones y reflexiones en su posteridad filosófica. 26 Julieta Cardigni Asclepio. Texto bilingüe 29 Asclepius Ἑρμοῦ τρισμεγίστου βίβλος ἱερὰ πρὸς Ἀσκληπιὸν προσφωνηθεῖσα Asclepio. Libro sagrado de Hermes Trismegisto proclamado a Asclepio
