DEMONOLOGÍA Y ARTE OSCURO El conocimiento oculto de los poderes infernales

 

INTRODUCCIÓN: 

DESVELAR LOS MISTERIOS INFERNALES La demonología en la historia, en el mito y en lo oculto La demonología, el estudio de los demonios y de su influencia en los acontecimientos humanos, tiene raíces profundas en la historia humana, en la mitología y en lo oculto. Desde las antiguas civilizaciones hasta las interpretaciones modernas, el concepto de entidades demoníacas se ha entrelazado en el tejido de varias culturas, reflejando la comprensión de la humanidad sobre el bien, el mal y lo sobrenatural. El atractivo de la demonología suele derivar de su asociación con el conocimiento prohibido, que fascina a las mentes de eruditos, practicantes y curiosos de los aspectos más oscuros de la existencia. **Perspectivas históricas sobre la demonología** Las primeras testimonios de creencias demoníacas pueden hacerse remontar a la antigua Mesopotamia, en particular entre los sumerios y los babilonios, donde se pensaba que los demonios encarnaban el caos y la mala suerte. Los textos de este periodo, como la 'Epopeya de Gilgamesh', representan varios espíritus que protegen o amenazan a la humanidad, estableciendo una comprensión dualista del cosmos. De la misma manera, las creencias del antiguo Egipto incluían un panteón de dioses y semidioses, algunos de los cuales llevaban rasgos asociados a entidades demoníacas. Los egipcios consideraban a estos seres como agentes del desorden, que podían ser aplacados mediante rituales y ofrendas. Con la evolución de las civilizaciones, también se han evolucionado los conceptos que rodean a los demonios. En las religiones abrahámicas, los demonios a menudo se representan como ángeles caídos, con Lucifer como jefe entre ellos. La transición del culto politeísta al monoteísmo vio un cambio en la forma en que estas entidades eran percibidas, ahora vistas como adversarias del orden y de la moral divina. La representación de los demonios en textos como la Biblia y el Corán destaca la lucha continua entre el bien y el mal, con los demonios que actúan como tentadores y destructores de la fe. **Bases mitológicas** En varias tradiciones mitológicas, los demonios se manifiestan como personificaciones de los miedos humanos, de los deseos y de los tabúes sociales. En religiones orientales, como el budismo y el hinduismo, los demonios (o "mara" en el budismo) representan obstáculos a la iluminación y al progreso espiritual. Estas narraciones a menudo sirven para lecciones morales, ilustrando la importancia del autocontrol y los peligros de sucumbir a las tentaciones. Las tradiciones paganas también presentaban un rico tapiz de demonios y espíritus, a menudo asociados con la naturaleza y la fertilidad, que reflejaban las complejidades de la existencia humana y del mundo natural. **Lo oculto y el encanto del conocimiento prohibido** Lo oculto, un término que comprende una serie de prácticas y creencias místicas, se entrelaza a menudo con la demonología. En la época medieval y renacentista, estudiosos y practicantes comenzaron a sistematizar el conocimiento de los demonios, llevando a la creación de grimorios, libros que contienen instrucciones para evocar y controlar estas entidades. El encanto del conocimiento prohibido es poderoso; promete poder, comprensión y una conexión con reinos invisibles. Sin embargo, esta búsqueda está llena de dilemas y riesgos éticos, ya que los límites entre conocimiento y condenación se confunden. El debate ético que rodea el estudio de la demonología plantea preguntas críticas: ¿debería estudiarse y practicarse o evitarse por completo? ¿tale conoscenza? Este discurso es esencial, ya que influye no solo en la experiencia del practicante individual, sino también en las percepciones sociales de lo oculto. El encanto de los demonios no es solo un reflejo de la curiosidad; A menudo refleja preguntas existenciales más profundas sobre la moralidad, la naturaleza del mal y la condición humana. En resumen, la demonología es un campo rico y complejo que abarca la historia, el mito y lo oculto. Ha evolucionado junto a la comprensión de lo sobrenatural por parte de la humanidad, sirviendo como lente a través de la cual explorar los aspectos más oscuros de la existencia. Mientras nos comprometemos con este conocimiento, es fundamental equilibrar la sed de comprensión con las implicaciones morales de profundizar en los misterios infernales que han fascinado a la humanidad durante milenios. El encanto del conocimiento prohibido El concepto de conocimiento prohibido ha fascinado a la humanidad a lo largo de la historia, entrelazándose en el tejido mismo de nuestras narrativas culturales, doctrinas religiosas e investigaciones filosóficas. En el contexto de la demonología y las artes oscuras, este encanto es particularmente poderoso, atrayendo a los individuos hacia los misterios de lo infernal y lo oculto. El deseo de comprender lo desconocido, de abrazar las verdades ocultas que se encuentran más allá del velo de la sabiduría convencional, a menudo guía a los individuos por senderos llenos de peligros y dilemas éticos. Dentro de ello, el encanto del conocimiento prohibido deriva de una profunda curiosidad humana, un deseo de explorar los límites de la existencia y de rasgar el velo de la realidad. Esta curiosidad ha sido un catalizador para avances significativos en diversos campos, desde la ciencia hasta la filosofía. Sin embargo, la búsqueda del conocimiento que la sociedad considera prohibido a menudo implica una serie de peligros. En el ámbito de la demonología, este conocimiento no se refiere solo a la comprensión de los demonios; Comprende la exploración del poder, del control y de la misma naturaleza del bien y del mal. El mito y la historia están llenos de relatos de individuos que han buscado conocimientos prohibidos, que a menudo han llevado a su caída. Refiérase a la figura bíblica de Adán y Eva, cuyo deseo de alcanzar la sabiduría a través del fruto prohibido condujo a su expulsión del paraíso. Esta narración arquetípica significa un tema más amplio: la búsqueda del conocimiento puede conducir a la iluminación, pero también puede llevar al sufrimiento y a la alienación. En la demonología, esta dualidad es particularmente pronunciada, ya que los practicantes recorren la línea entre la iluminación y la destrucción. El debate ético que rodea el estudio y la práctica de la demonología es una componente significativa de su encanto. Muchas personas se sienten atraídas por la idea de ejercer el poder, ya sea para obtener intuiciones, influencia o control sobre sus propias circunstancias. La promesa de aprovechar los poderes infernales a través de rituales y pactos con los demonios puede resultar atractiva, especialmente para quienes se sienten privados de derechos o impotentes en su vida. Este deseo puede manifestarse de varias maneras, desde deleitarse casualmente en prácticas ocultas hasta compromisos serios en las artes oscuras. Sin embargo, las posibles consecuencias de tales actividades son profundas y pueden llevar a altibajos psicológicos, ostracismo social o incluso desorden espiritual. Además, el concepto de conocimiento prohibido a menudo se romantiza en la literatura y la cultura popular, reforzando su atractivo. Los personajes que se adentran en las artes oscuras suelen ser retratados como héroes trágicos o villanos que poseen habilidades extraordinarias, pero sufren de las consecuencias de sus elecciones. Este marco narrativo ha creado un encanto con figuras como Fausto, que notoriedad intercambiaba su alma por el conocimiento y el poder, acentuando los riesgos intrínsecos asociados a tales investigaciones. La representación de los demonios tanto como adversarios temibles como como entidades incomprendidas añade capas a la narración, invitando a los individuos a explorar las complejidades de la moralidad, del poder y de la condición humana. La intersección entre curiosidad y peligro en la búsqueda de un conocimiento prohibido no es solo un aviso; Es una reflexión profunda de nuestro deseo de comprender lo desconocido. El estudio de la demonología representa una dimensión única de esta exploración, ofreciendo aportes sobre los aspectos más oscuros de la existencia humana y sobre la naturaleza del mal. Mientras la tentación de adentrarse en los misterios del inframundo es fuerte, es fundamental que los investigadores se acerquen a ese conocimiento con un sentido de responsabilidad y conciencia de las potenciales repercusiones. En definitiva, el encanto del conocimiento prohibido, particularmente en el rango de la demonología, invita a las personas a enfrentarse con sus miedos, deseos y límites morales. Sirve para recordar que el conocimiento es un arma de doble filo, capaz de iluminar al buscador, pero también capaz de llevarlo a su caída. Mientras las personas navegan en este terreno peligroso, las implicaciones éticas y las posibles consecuencias de sus investigaciones deben permanecer en primer plano en sus mentes, porque la búsqueda de la comprensión puede conducir a la iluminación con la misma facilidad con que puede conducir a la desesperación. El debate ético: estudiar, practicar o evitar? La exploración de la demonología, un intrincado tapiz tejido de historia, mito y ocultismo, provoca profundas consideraciones éticas. Cuando los individuos se adentran en los reinos esotéricos de los poderes infernales, se encuentran con un debate crucial: ¿debería estudiarse, practicarse o evitarse por completo involucrarse en estas artes oscuras? Esta investigación nos empuja a reflexionar sobre las implicaciones de nuestras elecciones, no solo para nosotros mismos sino también para la sociedad en general. Los defensores del estudio de la demonología sostienen que el conocimiento es poder. Al comprender los contextos históricos y culturales de los demonios, los individuos pueden desmitificar los miedos que los rodean. Este enfoque académico puede favorecer el pensamiento crítico, permitiendo a estudiantes y estudiosos analizar las narrativas y los símbolos que modelan la comprensión humana de lo sobrenatural. Además, el estudio de la demonología puede revelar ideas sobre la psicología humana, los miedos sociales y los dilemas morales, ofreciendo una lente a través de la cual examinar nuestras creencias y miedos. Además, los defensores sugieren que la comprensión de los mecanismos de la demonología —sus rituales, símbolos y el contexto histórico— puede servir como una medida protectora. El conocimiento de lo oculto puede permitir a los individuos navegar y contrarrestar los posibles peligros de las fuerzas malévolas. El estudio de la demonología, en este sentido, no es simplemente una investigación académica, sino un medio para cultivar la conciencia y el discernimiento en un mundo donde lo invisible a menudo guía el comportamiento humano. Por otro lado, algunas personas sienten la llamada a practicar las artes de la demonología, considerándolas como un camino hacia el empoderamiento personal y el crecimiento espiritual. Los practicantes a menudo creemos que la interacción con estas fuerzas pueda producir experiencias transformadoras, proporcionando intuiciones sobre uno mismo y sobre el universo. Los rituales y los pactos asociados a la demonología se ven no solo como simples actos de evocación, sino como oportunidades para la liberación personal y la exploración del subconsciente. Sin embargo, esta práctica está llena de implicaciones éticas. Interactuar con entidades demoníacas plantea preguntas sobre las intenciones detrás de tales acciones. ¿El objetivo es el beneficio personal, la venganza o una verdadera búsqueda de comprensión? Las motivaciones detrás de la práctica de la demonología pueden llevar a consecuencias no deseadas, entre ellas malestar psicológico o daños a uno mismo y a otros. En cuanto a ello, la responsabilidad ética del profesional es fundamental, y requiere una profunda reflexión sobre el impacto que sus acciones pueden tener en su vida y en la de quienes lo rodean. Al contrario, muchos sostienen la eliminación total de la demonología y de las artes oscuras. Esta perspectiva suele estar enraizada en creencias religiosas y morales que ven la búsqueda de tal conocimiento como un camino hacia la corrupción espiritual. El miedo a la influencia demoníaca, a la posesión o a las consecuencias de pactar con entidades infernales puede disuadir a las personas de explorar estos ámbitos. Las narrativas históricas que rodean los peligros de la brujería, de la hechicería y del compromiso demoníaco funcionan como relatos admonitorios que enfatizan el potencial de daño psicológico y físico. Además, las implicaciones éticas del “entusiasmarse” con la demonología se extienden a las preocupaciones sociales. La glorificación o la banalización de las artes oscuras en la cultura popular puede llevar a una desensibilización frente a problemas de salud muy reales. mental, de traumas y de las repercusiones de la interacción con las fuerzas oscuras. Aquellos que apoyan la evitación subrayan la importancia de mantener los límites y la responsabilidad ética de garantizar que su exploración no contribuya a dañar a la sociedad o a perpetuar estereotipos dañinos. El debate ético que rodea el estudio, la práctica o la evitación de la demonología es complejo y multifacético. Subraya la necesidad de una autorreflexión crítica y una comprensión matizada de las implicaciones del compromiso con lo desconocido. Ya sea que elijas estudiar, practicar o mantenerte alejado de estas artes oscuras, las consideraciones éticas son vitales para navegar el delicado equilibrio entre conocimiento y poder, exploración y responsabilidad. En definitiva, la investigación para entender los misterios infernales debe abordarse con precaución, respeto y compromiso con la integridad ética.

Jacques Sadoul EL TESORO DE LOS ALQUIMISTAS PLAZA & JANES, S.A Editores

 

PRÓLOGO 

La vida no és fácil en el Nuevo Mundo, ni siquiera para un boticario —se decía, cavilosamente, Mr. Starkey, quien ha bía emigrado de Inglaterra a América hacia principios del siglo xvn. Mientras pronunciaba tales palabras, quitó el letrero, «Se alquila habitación», que había colocado en el escaparate de su establecimiento. El nuevo arrendatario, un tal John Smith —sin duda un nombre ficticio—, era un hombre de edad inde finida, estatura mediana y rostro vulgar, aunque inteligente. Bueno, por lo menos éste no le causaría tantos trastornos como aquel borracho que el invierno anterior había importu nado a la hija del vecino. En efecto, Mr. Smith fue un modelo de inquilinos, hasta el punto de que Starkey olvidó casi su existencia. 

Pero cierto día su arrendatario le pidió permiso para utilizar el pequeño labo ratorio de la farmacia. Al parecer —según sus explicaciones— deseaba ensayar un nuevo colorante. Mr. Starkey accedió de buen grado; pero al encontrar algo extraña aquella solicitud, sugirió a su hijo George que observara la operación por un resquicio del postigo. Así, pues, el joven se apostó donde se le había dicho y vio que Mr. Smith entraba en el laboratorio con un saco poco vo luminoso, pero evidentemente muy pesado. Sacó de él algunos trozos de metal grisáceo y mate, probablemente plomo, para colocarlos en un crisol, bajo el cual encendió un fuego muy vivo. Cuando el metal alcanzó su punto de fusión, el hombre se rebuscó los bolsillos y extrajo una cajita, que contenía un polvo rojizo. Entonces George le vio coger una pulgarada de aquella sustancia pulverulenta, para mezclarla con un poco de cera y arrojar al metal en fusión la bolita así obtenida; luego el experimentador se sentó y esperó con gran parsimo nia. Tras unos quince minutos largos, George vio que Mr. Smith vertía el humeante metal en una rielera. La estupefacción le hizo enarcar las cejas: aquel metal colado era amarillento y tenía reflejos verdosos; dicho con otras palabras: había ad quirido el color del oro fundido. 

Entonces fue cuando el alquimista —pues nos parece obli gado denominarlo así— se volvió hacia el postigo desde donde lo observaba George Starkey y dijo: —Vamos, entra, muchacho; entra, si tanto te interesa lo que hago. El extraño personaje no se enojó por haber sido objeto de semejante acecho; regaló a sus caseros una parte del producto de aquella transmutación, pero se negó categóricamente a ini ciarlos en su arte, diciendo a George, quien se mostraba más apremiante que su padre: —Amigo mío, si Dios te ha elegido para practicar este arte, te comunicará su ciencia cuando Él lo estime conveniente; pero si te juzgara inepto o capaz de cualquier abuso, bien loco sería el hombre que armase el brazo de un ignorante cuyos ma nejos pudieran perjudicar al prójimo. En el relato que hizo de aquel acontecimiento, Starkey pre cisó: «Confieso que no me satisfizo nada aquella lección de la divinidad.» Observando su despecho, el alquimista agregó: —Sabed que nosotros nos hemos comprometido estricta mente, mediante unos votos rigurosos, a no divulgar jamás los conocimientos de nuestro arte entre aquellos que pudieran sem-, brar confusión en el mundo, con los consiguientes males si dispusiesen de ellos. El adepto que suscite indirectamente tales actos deberá responder ante Dios. —Lo comprendo, señor —repuso el viejo Starkey—. Pero, ¿querríais decirnos al menos cuál es vuestro nombre? —Se me llama Irineo Filaleteo. Inglés de nacimiento y habitante del Universo \ 1 Así comienza la obra de Eirenaeus Philophonos Filaleteo, The Marrcnv of Alchemy (La médula de la alquimia), publicada el año 1665 y conservada actualmente en el Museo Británico. George Starkey fir mó su prólogo con el seudónimo de «Egregius Christo».

BIBLIOTECA DE LA KÁBALA FRAGMENTO

 

LIBRO I — 

FUNDAMENTOS DE LA KÁBALA Entender el significado, origen y propósito de la sabiduría cabalística. ¿Qué es la Cabalá? Antes de adentrarnos en símbolos, conceptos y caminos internos, es necesario comprender el terreno que pisamos. La Cábala suele despertar curiosidad, fascinación y, con frecuencia, confusión. A lo largo del tiempo, su nombre se ha asociado con ideas imprecisas, usos distorsionados y promesas que no corresponden a la verdadera naturaleza de esta tradición. Por lo tanto, el punto de partida de esta obra es simple y, a la vez, crucial: ofrecer al lector una guía fiable sobre lo que se estudia y su importancia. La Cábala surgió como una forma particular de investigación sobre la realidad, la consciencia y el sentido de la existencia. No es un sistema cerrado de creencias ni un conjunto de fórmulas prefabricadas de aplicación inmediata. Su valor reside en cómo organiza el pensamiento simbólico, guía la mirada más allá de la superficie de las cosas y propone una relación ética entre el conocimiento y la vida. Comprender esto desde el principio es fundamental para que el camino no se confunda con caminos paralelos que simplemente comparten el mismo nombre. A lo largo de estas páginas iniciales, se invitará al lector a observar la Cábala desde diferentes perspectivas complementarias. Será posible percibir cómo encaja en el campo más amplio de la espiritualidad, sin limitarse a la religión institucional ni a la filosofía abstracta. También se comprenderá por qué ciertas interpretaciones populares se desvían de su espíritu original y cómo esta tradición siempre ha exigido cuidado, preparación y responsabilidad por parte de quienes la estudian. Así como un mapa no define el territorio, sino que ayuda a recorrerlo, estas ideas iniciales sirven para guiar la mirada antes del viaje. Hay una progresión silenciosa en este movimiento. Primero, se establece el significado general de la Cábala como tradición viva. Luego, se definen sus contornos, disipando interpretaciones erróneas. A continuación, surge la necesidad de situarla en relación con otras formas de conocimiento humano, comprendiendo tanto sus similitudes como sus diferencias. Finalmente, surge un tema decisivo: la forma en que se transmite este conocimiento, no como información común, sino como un aprendizaje que requiere tiempo, madurez y transformación interior. Este texto no pretende agotar ninguno de estos puntos ni ofrecer respuestas definitivas. Su propósito es preparar al lector, ajustando sus expectativas y perfeccionando sus habilidades de escucha. Se profundizará paso a paso, con más detalles, ejemplos y desarrollos. A medida que el lector avance, encontrará un camino estructurado, donde cada idea se conecta con la siguiente, formando un todo coherente. La invitación es: proceda con atención, apertura y disposición para comprender una tradición que habla menos de fórmulas y más de procesos. La Cábala como tradición espiritual Cuando se habla de Cábala, el término suele evocar imágenes dispersas y a menudo contradictorias. Para algunos, parece un conjunto de enseñanzas secretas; para otros, una práctica esotérica asociada con símbolos misteriosos o promesas de acceso a realidades ocultas. Sin embargo, antes de profundizar, es necesario centrarnos en un punto más sólido. La Cábala se presenta, ante todo, como una tradición espiritual, y comprender su significado es el primer paso hacia cualquier enfoque honesto. Una tradición espiritual no nace de un gesto aislado ni de una revelación instantánea. Se forma lentamente, como un camino trazado por muchas generaciones, cada una dejando huellas, ajustes y profundizaciones. En este sentido, la Cábala no es obra de un solo autor ni el resultado de una escuela cerrada. Surge de un largo proceso de reflexión sobre la realidad, lo divino y la condición humana, sustentado por el estudio riguroso, la práctica interior y la responsabilidad ética. Su carácter tradicional no apunta a la rigidez ni a la repetición mecánica, sino a una continuidad viva, en la que lo esencial se preserva mientras la forma se adapta al tiempo. Llamar a la Cábala una tradición espiritual implica reconocer que no se limita a la transmisión de información. Su objetivo no es solo explicar cómo funciona el mundo, sino transformar la forma en que los seres humanos se relacionan con este funcionamiento. El conocimiento cabalístico no es neutral ni distante; involucra a quienes lo estudian, exige una postura interior y un cambio gradual de percepción. Así como aprender un idioma altera la forma en que uno escucha y piensa, entrar en contacto con la Cábala modifica gradualmente la forma en que uno comprende la realidad y a sí mismo. Esta dimensión espiritual no debe confundirse con una evasión del mundo concreto. Al contrario, la Cábala surge de una profunda observación de la vida cotidiana, las relaciones humanas, las decisiones morales y los conflictos internos. Lo espiritual, en este contexto, no es un territorio separado, sino una capa más profunda de experiencia común. La tradición cabalística parte del principio de que el mundo visible no agota el significado de la realidad, sino que la expresa de forma velada. Corresponde a los seres humanos aprender a interpretar estas señales, así como aprendemos a reconocer el ritmo de las estaciones observando atentamente el ciclo de la naturaleza. Otro aspecto fundamental de una tradición espiritual es su comprensión del tiempo. La Cábala no opera con la lógica de la urgencia ni de las soluciones inmediatas. Su desarrollo histórico revela una profunda paciencia y un respeto por los lentos procesos de maduración. El estudio no se concibe como una rápida acumulación de ideas, sino como un cultivo continuo, en el que cada comprensión depende de la anterior. Este ritmo único protege la enseñanza de simplificaciones y usos apresurados, a la vez que preserva su profundidad. En esta tradición, el conocimiento nunca se separa de la ética. En la Cábala, no se puede avanzar intelectualmente sin que esto se refleje en su conducta. El conocimiento, cuando es genuino, debería generar mayor responsabilidad, no un sentimiento de superioridad. Este vínculo entre comprensión y acción es una de las características más destacadas de la Cábala como tradición espiritual. No busca crear especialistas desconectados de la vida, sino individuos capaces de armonizar pensamiento, intención y práctica. Es importante destacar que esta tradición no se impone como una verdad absoluta que deba aceptarse sin cuestionamientos. Al contrario, valora el estudio, la reflexión y el discernimiento. El estudiante no es visto como un receptor pasivo, sino como alguien que necesita desarrollar gradualmente su propia capacidad de comprensión. En este proceso, hay espacio para la duda, la revisión y el estudio profundo. Lo que se requiere no es una fe ciega, sino un compromiso con el camino de la comprensión. La transmisión de este conocimiento siempre se ha realizado con cuidado. Históricamente, la Cábala se enseñaba mediante relaciones directas entre maestros y discípulos, no por elitismo, sino reconociendo los riesgos de una comprensión superficial. Ciertos conceptos, al malinterpretarse, pueden generar confusión o distorsionar la propia experiencia espiritual. Por lo tanto, la tradición desarrolló mecanismos de protección, enfatizando la necesidad de una preparación intelectual y emocional antes de adentrarse en temas más complejos. Entender la Cábala como una tradición espiritual también ayuda a distanciarla de la idea de una técnica utilitaria. No ofrece métodos para manipular la realidad ni herramientas para obtener ventajas personales. Se centra en la transformación de la conciencia, el refinamiento de la percepción y la alineación del ser humano con un orden más amplio. Es un camino exigente, que requiere constancia y honestidad, pero que, a cambio, ofrece una visión más integral de la existencia. Esta tradición se mantiene vigente porque responde a preguntas fundamentales que trascienden todas las épocas: quiénes somos, cuál es el sentido del mundo, cómo actuar con justicia en medio de la complejidad de la vida. La Cábala no pretende responder estas preguntas de forma definitiva, sino proporcionar herramientas simbólicas y conceptuales para que cada persona pueda profundizar su propia comprensión. En este sentido, funciona como un horizonte de significado, no como un manual cerrado. Al reconocer la Cábala como una tradición espiritual, el lector comienza a comprender que el estudio propuesto no es meramente intelectual. Implica una disposición interior, una apertura a revisar las certezas y un compromiso con la maduración gradual. Esta comprensión inicial es esencial para evitar frustraciones y expectativas poco realistas. La Cábala no promete atajos, sino que ofrece un camino estructurado, en el que cada paso tiene su tiempo y su función. Lo que la Cábala no es: mitos y conceptos erróneos comunes Si comprender qué es la Cábala requiere cuidado, aclarar qué no es se vuelve igualmente necesario. Con el tiempo, su nombre se ha asociado con prácticas, ideas y promesas que poco o nada tienen que ver con su naturaleza original. Estas ideas erróneas no surgieron por casualidad; reflejan tanto la fascinación humana por el misterio como la tendencia a simplificar lo complejo. Disipar estas confusiones no pretende descalificar a quienes las sostienen, sino restaurar la claridad necesaria para un estudio serio. Uno de los conceptos erróneos más extendidos es la idea de que la Cábala es una forma de magia destinada a obtener poder, protección o control sobre los acontecimientos de la vida. Esta asociación suele basarse en el uso de símbolos, letras y nombres considerados sagrados, interpretados como instrumentos de influencia directa sobre la realidad. Sin embargo, la tradición cabalística siempre ha tratado estos elementos como expresiones simbólicas de procesos espirituales, no como herramientas operativas. Al reducirlos a objetos de uso práctico, pierden su significado más profundo y se convierten en caricaturas de lo que representan. Otro mito recurrente es la creencia de que la Cábala ofrece soluciones rápidas a problemas personales, financieros o emocionales. En esta concepción, aparece como un recurso especial, accesible a pocos, capaz de producir resultados extraordinarios sin requerir una transformación interior. Esta perspectiva ignora el principio fundamental de que, en la Cábala, no hay separación entre conocimiento y responsabilidad. Toda verdadera comprensión implica un cambio de actitud, una revisión de intenciones y madurez ética. En este camino, no existe beneficio sin esfuerzo ni ganancia sin compromiso. También es común encontrar la Cábala presentada como un sistema secreto y cerrado, reservado para iniciados, casi como un club exclusivo. Si bien es cierto que, históricamente, su enseñanza fue restringida, esta restricción nunca se basó en un deseo de exclusión. La preocupación estaba vinculada a la complejidad de los conceptos y al riesgo de interpretaciones erróneas. Con el tiempo, este aspecto se transformó en una narrativa de misterio, alimentando fantasías sobre secretos ocultos y conocimiento prohibido. En la práctica, lo que la tradición siempre ha buscado es la responsabilidad, no la ocultación arbitraria. También existe la idea errónea de tratar la Cábala como una filosofía abstracta, desconectada de la vida concreta. En esta interpretación, se convierte en un sofisticado ejercicio intelectual, interesante desde un punto de vista teórico, pero sin implicaciones prácticas. Este enfoque ignora que el pensamiento cabalístico nació de una profunda preocupación por la vida humana en sus dimensiones más reales: decisiones, relaciones, sufrimiento, justicia. La reflexión simbólica no es un fin en sí misma, sino un medio para comprender y vivir de forma más consciente. Otro error frecuente ocurre cuando la Cábala se mezcla indiscriminadamente con otras tradiciones espirituales o sistemas de pensamiento, como si fueran variaciones del mismo conjunto de ideas. Si bien existen puntos de contacto entre diferentes caminos espirituales, la Cábala tiene su propio lenguaje, supuestos y objetivos. Cuando estos elementos se diluyen en una amalgama genérica, se pierde la precisión que da fuerza a la tradición. El resultado suele ser una espiritualidad vaga que habla de todo sin profundizar en nada. También cabe destacar la idea de que la Cábala es incompatible con la razón o el pensamiento crítico. Dado que se ocupa de símbolos y realidades invisibles, a menudo se la considera irracional o puramente mística. Esta percepción ignora el rigor con el que sus conceptos se han desarrollado a lo largo de los siglos. La Cábala ha desarrollado su propia lógica, coherente en sus términos, que requiere un estudio minucioso y capacidad de abstracción. No rechaza la razón, pero reconoce sus límites, proponiendo otras formas de comprensión cuando el lenguaje conceptual resulta insuficiente. También existe la tendencia a reducir la Cábala a un conjunto de creencias fijas que deben aceptarse tal como se presentan. Esta postura transforma el estudio en dogma y lo vacía de vitalidad. La tradición cabalística siempre ha valorado el cuestionamiento responsable y la búsqueda de una comprensión profunda. Lo que se espera del estudiante no es una adhesión automática, sino un compromiso consciente. El conocimiento, en este contexto, es algo que se construye, no algo que se impone. Estos conceptos erróneos, al no reconocerse, actúan como obstáculos silenciosos. Crean expectativas que la Cábala no puede satisfacer y, al mismo tiempo, alejan al lector de su verdadero potencial transformador. Aclararlos desde el principio es como preparar el terreno antes de comenzar la construcción: evita que estructuras frágiles comprometan lo que se construirá posteriormente. Al dejar de lado estas interpretaciones distorsionadas, es posible percibir la Cábala con mayor claridad. Deja de ser un objeto de proyecciones y se reconoce por lo que realmente es: una tradición espiritual exigente, simbólica y profundamente ética, centrada en la maduración de la conciencia. Esta aclaración no empobrece el tema; al contrario, le devuelve su profundidad y seriedad, abriendo espacio para un estudio más consistente y fiel a su esencia. Cábala, religión y filosofía Situar la Cábala entre la religión y la filosofía exige abandonar las clasificaciones rígidas. No encaja plenamente en ninguna de estas categorías, aunque interactúa intensamente con ambas. La Cábala se origina en la tradición judía, comparte sus textos, símbolos y horizonte ético, pero no se reduce a la práctica religiosa normativa. Al mismo tiempo, desarrolla profundas reflexiones sobre la realidad, el conocimiento y el ser humano, acercándose al campo filosófico sin limitarse jamás al ejercicio puramente abstracto del pensamiento. La religión, en su sentido más común, organiza la vida espiritual mediante rituales, leyes, narrativas fundacionales y prácticas comunitarias. Ofrece una estructura que guía el comportamiento, marca el tiempo y establece vínculos colectivos. La Cábala reconoce plenamente este universo y se inserta en él, pero su enfoque no se centra en la observancia externa como fin último. Su interés se dirige a las capas internas del significado religioso, buscando comprender lo que los rituales, las narrativas y los mandamientos expresan en términos de procesos espirituales y transformaciones de la conciencia. En lugar de simplemente preguntar «qué se debe hacer», la Cábala investiga «qué se mueve internamente cuando se hace algo». Por lo tanto, no se presenta como una alternativa a la religión ni como un sistema paralelo. Su función es profundizar, iluminar y hacer consciente aquello que a menudo permanece implícito en la práctica religiosa. Podría decirse que la Cábala observa la tradición como se observa una partitura musical, no solo para interpretarla, sino para comprender su armonía, sus tensiones y su lógica interna. El gesto externo sigue existiendo, pero ahora se acompaña de la escucha interna. En comparación con la filosofía, la Cábala también revela afinidades y diferencias. La filosofía, desde sus orígenes, busca comprender la realidad mediante la razón, el cuestionamiento y la argumentación. Construye conceptos, establece distinciones y busca la coherencia lógica. La Cábala comparte este impulso de comprensión, pero opera con un lenguaje diferente. En lugar de conceptos estrictamente racionales, utiliza símbolos, imágenes y estructuras narrativas que apuntan a realidades que escapan a la definición directa. Su pensamiento no por ello es menos riguroso; simplemente reconoce que ciertos aspectos de la existencia no pueden ser plenamente captados por el discurso conceptual. Esta diferencia de lenguaje no implica oposición. Al contrario, la Cábala aborda con frecuencia cuestiones filosóficas clásicas: el origen del mundo, la relación entre la unidad y la multiplicidad, el problema del mal, la libertad humana, el significado del conocimiento. Lo que cambia es el enfoque. Mientras que la filosofía tiende a analizar estas cuestiones mediante la argumentación lógica, la Cábala las explora como dinámicas vivas que involucran tanto el intelecto como la experiencia interior. El pensamiento no se limita a la idea; busca influir en la forma de vida. En este punto, la Cábala ocupa una posición única. Opera en una zona fronteriza donde la religión, la filosofía y la experiencia espiritual se encuentran sin confundirse. Esta posición exige un enfoque igualmente cuidadoso por parte del estudiante. Quienes se acercan esperando solo prescripciones religiosas pueden decepcionarse; quienes buscan solo especulación filosófica pueden encontrar el camino excesivamente simbólico; quienes desean experiencias místicas rápidas lo encontrarán exigente, requiriendo estudio y disciplina. La Cábala no se adapta fácilmente a las expectativas preconcebidas porque invita a una reorganización de la perspectiva. Esta reorganización implica principalmente reconocer las limitaciones de cada enfoque. La religión ofrece pertenencia y práctica; la filosofía, claridad conceptual y cuestionamiento; la Cábala propone la integración. No reemplaza una por la otra, sino que busca mostrar cómo estas dimensiones pueden interactuar sin anularse mutuamente. Su objetivo no es resolver todas las tensiones, sino fecundarlas, permitiendo a los seres humanos pensar, sentir y actuar de forma más consciente. A lo largo de su historia, la Cábala ha sido a menudo malinterpretada precisamente por esta posición intermedia. Para algunos religiosos, parecía excesivamente especulativa; para algunos filósofos, excesivamente simbólica. Sin embargo, esta aparente ambigüedad es parte de su fortaleza. Indica que la realidad es más amplia que cualquier sistema de explicación y que una comprensión profunda requiere múltiples niveles de enfoque. Comprender la Cábala dentro de este marco interconectado ayuda a evitar reducciones simplistas. No es una teología dogmática, ni una filosofía esotérica, ni un conjunto de prácticas místicas aisladas. Es un camino de comprensión que utiliza los recursos de la religión y la filosofía, pero los reorganiza en torno a una pregunta central: ¿cómo pueden los seres humanos comprender su lugar en el mundo y actuar en consonancia con un orden más profundo de la realidad? Esta perspectiva prepara al lector para comprender que, en la Cábala, pensar es también un acto espiritual, y vivir conscientemente es una forma de conocimiento. No existe una separación rígida entre saber y ser. La reflexión, cuando es auténtica, transforma; la práctica, cuando es consciente, clarifica. Es en este movimiento continuo donde se sitúa la Cábala, invitando a una comprensión que no fragmenta la experiencia humana, sino que la integra en un horizonte más amplio de significado. La transmisión del conocimiento cabalístico Si la Cábala se define como una tradición espiritual, la forma en que se transmite su conocimiento se convierte en un elemento central. A diferencia del conocimiento que se aprende simplemente leyendo o repitiendo procedimientos, el conocimiento cabalístico siempre se ha entendido como algo que implica una transformación interior. Por esta razón, su transmisión nunca se ha limitado a la entrega de contenido, sino que ha incluido, desde el principio, una cuidadosa atención a la forma, el tiempo y la madurez del aprendiz. Históricamente, la Cábala se transmitía de persona a persona a través de relaciones directas de estudio. Esta elección no se basaba en el secretismo per se, sino en la responsabilidad. Ciertos conceptos, al presentarse fuera de contexto o sin preparación previa, pueden malinterpretarse y generar profundas distorsiones. Así como no se aprende a apreciar una obra musical compleja sin antes cultivar la escucha, el estudiante de Cábala necesita desarrollar gradualmente su capacidad de comprensión simbólica y reflexiva. Esta cuidadosa transmisión reconoce que el conocimiento no es neutral. Influye en cómo una persona percibe el mundo, toma decisiones y se posiciona en la vida. En la Cábala, aprender no se trata de acumular información, sino de reorganizar la perspectiva. Esto requiere tiempo, paciencia y guía. El rol del maestro, en este contexto, no es el de una autoridad absoluta, sino el de alguien que ya ha recorrido parte del camino y puede guiar, corregir desviaciones y ayudar al estudiante a mantener un equilibrio entre el entusiasmo y el discernimiento. A lo largo de los siglos, parte de este conocimiento se registró en textos, ampliando su accesibilidad. Aun así, la tradición mantuvo la consciencia de que la lectura por sí sola no garantiza la comprensión. Los textos cabalísticos son densos, simbólicos y, a menudo, escritos de forma deliberadamente no lineal. Esta característica no se debe a una oscuridad innecesaria, sino a un intento de preservar la profundidad del contenido. La lectura requiere participación activa, reflexión continua y la disposición a revisar el mismo pasaje desde diferentes perspectivas. Otro aspecto importante de la transmisión cabalística es el énfasis en la preparación ética y psicológica del estudiante. La tradición siempre ha sostenido que el conocimiento profundo, al disociarlo de la responsabilidad moral, puede resultar perjudicial. Por lo tanto, antes de adentrarse en temas más sutiles, se espera que el individuo desarrolle equilibrio emocional, humildad intelectual y un compromiso con su propia transformación. Esta atención no es de naturaleza moralista; reconoce que la expansión de la conciencia intensifica tanto las virtudes como las debilidades humanas. La transmisión también respeta el ritmo individual. En la Cábala, no existe el concepto de progreso uniforme o estandarizado. Cada persona tiene su propio tiempo para comprender, desarrollar resiliencia y madurar. Forzar el progreso puede llevar a la confusión o a la superficialidad. Por lo tanto, el estudio se concibe como un proceso gradual, en el que ciertas ideas solo cobran sentido una vez que se han asimilado otras. Esta secuencia no es arbitraria; refleja una lógica interna de la propia tradición. Con la difusión moderna de la Cábala, muchas de estas salvaguardias se han debilitado. Un acceso más amplio ha traído consigo beneficios innegables, pero también riesgos. Conceptos complejos han comenzado a circular fuera de contexto, a menudo reducidos a eslóganes o prácticas simplificadas. Retomar la comprensión de la transmisión tradicional no significa negar el acceso contemporáneo, sino recuperar el espíritu de responsabilidad que siempre ha acompañado a este conocimiento. En este contexto, estudiar la Cábala hoy implica adoptar una postura activa y consciente. El estudiante no puede delegar la tarea de comprender a otros ni buscar garantías externas de avance espiritual. La tradición ofrece mapas, no caminos automáticos. El camino se construye mediante la interacción entre el estudio, la reflexión y la vida concreta. El conocimiento transmitido sirve de guía, pero su asimilación depende del trabajo interior de cada individuo. La transmisión cabalística también enseña que el conocimiento no termina en un punto final. No hay diploma, conclusión definitiva ni dominio completo. El aprendizaje es continuo porque la realidad y la consciencia están siempre en movimiento. Esta visión protege contra la ilusión de la llegada y mantiene viva la actitud de búsqueda. El conocimiento, en este sentido, es menos un objeto poseído y más un proceso vivido. Comprender cómo la Cábala transmite su conocimiento ayuda a ajustar las expectativas y a establecer una relación más sana con el estudio. En lugar de la ansiedad por los resultados inmediatos, se cultiva la atención en el proceso. En lugar de acumular conceptos, se busca la integración. Este enfoque no solo preserva la integridad de la tradición, sino que también ofrece al estudiante una base más sólida para avanzar con claridad, equilibrio y profundidad.

Raimon Arola y Lluïsa Vert LA ACTUALIDAD DEL HERMETISMO El mensaje de Louis Cattiaux

 

PRESENTACIÓN

 La alquimia Las leyendas creadas alrededor de la figura de Hermes y de la tradición hermética son bellas y merecen ser leídas, si bien no deben confundirse con la propia historia de este movimiento, todavía con lagunas y en construcción. En ellas se pretende sobre todo transmitir una enseñanza que insiste en la unidad de todas las filosofías y religiones. Las leyendas que se refieren a los orígenes de la tradición hermética, evidentemente fabulosos, son muchas y variadas; pero, a causa de su intención, que supera cualquier falta de rigor histórico, hemos recogido la que aparece en la Concordance Mytho-PhysicoCaalo-Hermétique atribuida a Fabre du Bosquet y publicada en 1769. 

En una larga nota de este tratado se explica el nacimiento del hermetismo a partir de un hombre de una sabiduría extraordinaria llamado Hermes, a propósito de quien el autor escribe lo siguiente: La casa de Canaán vio surgir de su seno un hombre de una sabiduría consumada, llamado Adres o Hermes; fue el primero que instituyó escuelas, inventó las letras, las ciencias y las artes, y, entre las ciencias había una que no comunicó más que a sus sacerdotes, con la condición de que la guardaran para sí como un secreto inviolable. Los obligó bajo juramento a no divulgarla más que a quienes hubieran encontrado dignos de sucederlos, después de someterlos a largas pruebas. Los reyes les prohibieron revelarla bajo pena de muerte. 

Al andi y Gelaldinus mencionan al segundo Adris o Hermes, el apodado por excelencia Trismegisto y ambos autores se expresan así: «En los tiempos de Abraham vivía en Egipto Hermes o Adris segundo, que la paz esté con él; se le llamó Trismegisto porque era a la vez profeta, filósofo y rey; enseñó el arte de los metales, la alquimia, la ciencia de los números, la magia natural, la ciencia de los 1 espíritus y fue la ciencia de la Naturaleza la que lo llevó a todas las demás ciencias». La ciencia secreta a la que se alude en la primera parte del texto sería la alquimia, una ciencia de la que, con el tiempo, se conocieron sus enunciados, que son precisamente los que aparecen en la Taula smaragdina, atribuida a Hermes Trismegisto. 

Allí se hallarían explicados, bajo unas sentencias misteriosas, todos los secretos del arte de la transmutación y la obtención del oro filosófico. La Taula smaragdina comienza enseñando que lo que está arriba es como lo que está abajo para hacer los milagros de una única cosa, es decir, los milagros de la misteriosa materia que es el fundamento de todas las tradiciones religiosas o filosóficas. Hay distintas versiones y traducciones de la Taula, así como una gran cantidad de leyendas respecto de cómo se encontró. 2 En palabras de Mircea Eliade, Hermes sería un héroe civilizador, es decir, alguien que conocía los secretos del fuego y, con ellos, los de la creación, por lo que su aportación a la humanidad no solo se redujo a una organización del mundo o cosmología, sino que su influencia también fue de orden espiritual. Un héroe o un herrero celeste que, como explica Eliade, «continúa y perfecciona la obra de ios haciendo al hombre capaz de comprender sus misterios». 

3 El nombre de este descendiente de Cam es el de un dios, Hermes, con el epíteto de «Trismegisto», que significa «el tres veces grande» —pues era rey, sacerdote y profeta. Fue también el inventor de la escritura, de la agricultura, de la política y, sobre todo, de la alquimia, el gran arte en el que se concentraba el poder del cielo y la tierra y que buscaba perfeccionar la vida de los seres humanos hasta convertirlos en inmortales. Por esta razón, la palabra «alquimia» es sinónimo de «hermetismo», pues, si bien se la define a menudo como una búsqueda de oro o de riquezas, se trata asimismo, y fundamentalmente, de la ciencia de la salvación enseñada por el gran Hermes. Se cuenta que las enseñanzas de Hermes Trismegisto se transmitieron a su discípulo más querido y que este, a su vez, las transmitió al suyo, y así, desde la más remota Antigüedad, la sabiduría de Hermes, el hermetismo, se perpetuó a través de los siglos. 

Igualmente se extendió a representantes de distintas tradiciones que viajaron a Egipto en busca de este saber, que, de este modo, se convirtió en la parte más íntima y original de todas ellas. Michael Maier (1568-1622), el famoso autor de la Atalanta fugiens y adepto rosacruz, se refiere a este aspecto de la transmisión del saber hermético en la dedicatoria de su obra Symola aureae mensae duodecim nationum…, cuyo título completo y traducido sería «Símbolos de la mesa áurica de las doce naciones, o las fiestas dedicadas a Hermes, o Mercuriales, que celebran doce héroes escogidos, compañeros por su práctica del arte químico, su sabiduría y autoridad». 

4En esta obra, los representantes de doce naciones, desde el más antiguo, Hermes, que representa a Egipto, hasta Alberto Magno o Ramon Llull, que representan a Alemania y España respectivamente, reúnen su saber hermético en torno a una mesa áurica, imagen de la obra alquímica. Pues bien, según Maier, «el sujeto de la alquimia» o «el milagro de una sola cosa», otra frase que aparece en la Taula atribuida a Hermes, es, precisamente, lo que une las diferentes tradiciones y las distintas épocas en una única verdad o tradición primordial. Los filósofos herméticos consideran que las religiones y las filosofías de los hombres son el reflejo de una verdad oculta que busca manifestarse a través de lenguajes particulares, dependiendo de las distintas épocas y lugares. La verdad, que según la antigua iconología reside en el interior de un pozo, no puede emerger de él si no es con la ayuda de su ancestro, el tiempo, que acaba por revelarla. 

Entretanto, este ocultamiento es origen de las distintas sectas que se escinden en una infinidad de opiniones separadas de la unidad de la verdad. En la obra que ya hemos mencionado, Maier expresa la misma opinión y advierte de lo siguiente: «entre las cosas sublunares, hay una, que es única y que parece muy abstrusa, como si no existiera», y que, sin embargo, se ofrece a «todos los que tratan de la filosofía en todas las épocas y en todos los países». Esta cosa es despreciada por la gente común, pero es sumamente apreciada por «innumerables hombres que no se adhieren a la superficie, sino que buscan penetrar la cosa en profundidad, a fin de observarla con los ojos y percibirla por el intelecto, como un punto inmóvil». 

5 Esta misma cosa, que es la única verdad hermética, es también el sujeto de la alquimia, pues, según Maier, consigue poner de acuerdo a: Los filósofos de todas las épocas, incluyendo las más primitivas; los poetas más antiguos con sus alegorías y ficciones primordiales; los pueblos de todas las naciones, sean cual fueren sus talentos, lenguas, costumbres, religiones, leyes y otros usos en los numerosos reinos, no solo de Europa, sino también de África y Asia.6 Resumiendo, la leyenda contada por Maier, y por otros muchos autores con distintas variantes, se refiere a que existe algo, una cosa, como él mismo dice, que representa la verdad que une todas las tradiciones. 

Esta verdad habría sido instaurada por Hermes y transmitida a través de los tiempos y las civilizaciones bajo la forma de un conocimiento nuclear, y muchas veces reservado, en el que los sabios de cada tradición coinciden y se reconocen. 1 F. du Bosquet, Concordance Mytho-Physico-Caalo-Hermétique, Le Mercure euphinois, Grenoble, 2003, p. 34. 2 Véase R. Arola, La cá ala y la alquimia en la tradición espiritual de Occidente. Siglos XV- XVII, Palma de Mallorca, José J. de Olañeta, 2002, en particular el capítulo titulado «El origen. Hermes Trismegisto», pp. 125ss. 3 M. Eliade, Herreros y alquimistas, Madrid, Alianza, 1974, p. 86. 4 M. Maier, La ta le d’or, Grez- oiceau, Beya, 2015. 5 I id., p. 6. 6 I id., p. 8.

Texto bilingüe 29 Asclepius Ἑρμοῦ τρισμεγίστου βίβλος ἱερὰ πρὸς Ἀσκληπιὸν προσφωνηθεῖσα Asclepio. Libro sagrado de Hermes Trismegisto proclamado a Asclepio

 

Introducción

 Asclepio, un texto sapiencial Claudia D’Amico 

Presentar un texto hermético no carece de cierta fasci nación. En primer lugar, por su carácter de inclasificable. No sabemos con certeza si estamos pisando suelo filosófi co, teológico, religioso o mágico, y entonces aludimos a la ambigua palabra “sapiencial” que lo reúne todo. No erra mos completamente: el Asclepio es un texto que pretende trasmitir una sabiduría antigua que se remontaría más allá de Platón y hasta de Pitágoras: la sabiduría trasmitida por Hermes, Mercurio o el dios egipcio Thot. 

 Sin embargo, nuestro oficio de historiadores del pensa miento nos lleva siempre a buscar pisar suelos más firmes. El tratado que conoció el mundo occidental bajo este títu lo, Asclepius, es una versión latina del siglo IV de un texto en griego titulado Lógos Téleios, probablemente del mun do greco-egipcio de los siglos II-III d. C., que parece haber contado con una amplia difusión en el Imperio romano. Se trata de una época compleja. No pocas escuelas proponen la búsqueda de la salvación mediante la contemplación y las prácticas. 

En ese marco general, en el cual las exposiciones teóricas y las intervenciones activas no se oponen sino que 9 más bien se complementan, debe ser ubicado este escrito que contiene ambos ingredientes en una síntesis helenizan te de doctrinas egipcias de la Antigüedad tardía. 

La figura de Hermes o Mercurio ya era conocida en el mundo latino antes de la recepción de este texto. Cicerón menciona la existencia de no menos de cinco diferentes Mercurii en su De natura deorum (cfr. Moreschini, 2011: 33). 

 En el mundo cristiano y con valoraciones muy diversas, las referencias al hermetismo o a los llamados “seguidores de Hermes” son tempranas y rastreables en autores como Clemente de Alejandría, Tertuliano y Arnobio de Sicca. Con todo, el valor de la obra que se conoció como Asclepius –en otras varias denominaciones–, reside en gran medida en el hecho de ser la única del Corpus hermeticum que co noció el mundo latino hasta el siglo XV, cuando Marsilio Ficino tradujo la totalidad del corpus conservado en griego. La primera noticia de la obra nos llega a través del tes timonio de Lactancio, quien en sus Divinae institutiones, a comienzos del siglo IV, ofrece citas textuales del original griego, así como acaso su propia versión de citas en latín. Lactancio mismo menciona el título griego, Lógos téleios, que traduce al latín como Sermo perfectus, y rescata la ex hortación de Hermes a Asclepio. 

La actitud positiva de Lactancio inaugura una línea de búsqueda de concordan cias entre hermetismo y cristianismo que se extenderá precisamente hasta la consideración en el Renacimiento de una prisca philosophia o cadena de sabiduría, en la cual la revelación de Hermes Trismegisto –el tres veces grande–, es evaluada como un eslabón fundamental (cfr. Moreschini, 2012). 

En efecto, mucho de lo que Asclepio es exhortado a escuchar revela aspectos comunes con una visión cristiana de la realidad: el dios es señor y creador de todo, ha hecho su propia imagen en un mundo bello, ha creado además otra imagen suya, el hombre, como un maravilloso milagro 10 Claudia D’Amico el cual, por su condición espiritual, puede volverse al dios, y por su condición material, puede procurar el bien y conser var el orden mismo del cosmos. 

Ciertamente, no todos serán elogios para este discur so exhortativo entre los cristianos. Un siglo después de Lactancio, y presumiblemente en posesión de la traduc ción completa que nos ha llegado, Agustín de Hipona en el libro octavo de su De civitate dei, convierte aquel valo rado discurso profético en peligroso discurso idolátrico. 

 Ciertamente la alusión a una multiplicidad de dioses, a los horóscopos y hasta a la posibilidad humana de “fabricar dioses” son, en el texto, tópicos tan insoslayables como los mencionados más arriba. Sin pretender realizar en esta introducción una historia de la recepción –tal como ofrecimos en un trabajo reciente y ciertamente complementario con lo que aquí presenta mos (Buffón y D’Amico, 2015)– resulta necesario poner de manifiesto que las referencias más importantes anteriores a la reedición de Ficino se encuentran en un discípulo direc to de Agustín, Quodvultdeus, en los maestros de Chartres, en Alain de Lille, en Thomas de York, en Alberto Magno y algunos albertistas como Bertoldo de Moosburgo, en Thomas Bradwardine y en Nicolás de Cusa: en todos ellos, en términos generales, se destaca una mirada positiva que preanuncia la exaltación de la tradición en la Academia de Florencia. 

Así pues, perdida la versión griega original, se ha conser vado completa solo la versión latina. Escasos testimonios aparecen en el mundo griego posterior: hay menciones del Lógos téleios en Iohannes Lydus y en Stobeo. Asimismo, el papiro parisino datado entre los siglos III-IV conoci do como Papiro Mimaut, contiene una versión griega de la plegaria final del capítulo 41 (Preisendanz, 1928 I: 56-58). Merece mencionarse también una versión en copto de los Asclepio, un texto sapiencial 11 parágrafos 21 a 29, cuyo valor se ha discutido en relación con su mayor cercanía al texto griego respecto del latino. Después del trabajo de edición fundacional de Nock y la anotación y traducción de Festugière, Mahé edita, en varias etapas, las fragmentarias versiones copta y armenia de este y otros textos del corpus. Estos trabajos procuran destacar no sólo el trasfondo he lenístico sino también el egipcio. 

Al complejo panorama de fuentes se añade el descubrimiento en 1945 de la llamada Biblioteca de Nag Hammadi, una serie de códices coptos que datarían del siglo IV. Entre los últimos tratados del sex to códice hay un extenso fragmento paralelo al texto del Asclepius (cfr. Doresse, 1956: 54-69), y según se ha mostra do, la versión parece ser más fiel a la original que la lati na (cfr. García Bazán, 1999: 25-42). En 1951, Oellacher re conoce como “herméticos” cuatro fragmentos del Papyrus Vindobonensis Graecus 39777 que datan de fines del siglo II o comienzos del siglo III (editados en Mahé, 1984: 51-64). Luego, en 1956 se editan por primera vez los textos hermé ticos conservados en armenio, siendo reeditados por Mahé en 1982 (Mahé, 1982: 355, 405). Lo cierto es que la versión latina, base de nuestra versión castellana, aunque más lejana, refleja el texto completo con algunas pocas lagunas. En 1986, Lucentini inició el progra ma de edición crítica y estudio del Hermes latinus. 

La apari ción del texto latino completo del Asclepius con los fragmen tos hallados en griego y en copto, se encuentra prevista en el Corpus Christianorum. Continuatio medievales, pero aún no ha aparecido. Contamos, sin embargo, con una nueva edición que llevó a cabo Moreschini en 1991 que confronta más de diez manuscritos medievales. Asimismo, también en 1991, Paramelle y Mahé editan los nuevos fragmentos herméticos provenientes de los folios 79 a 82 del manuscrito de Oxford Clarkianus 11, del siglo XIII (Paramelle y Mahé, 1991: 108-139). 12 Claudia D’Amico Completa la introducción de nuestro libro una exposición acerca del contexto en el cual aparece este escrito, y otra con precisiones acerca de la familia textual y los criterios ge nerales que orientaron la traducción. 

Se posponen al texto bilingüe notas complementarias que no intentan ser erudi tas sino más bien orientadoras de la lectura y comprensión del texto. La edición se completa con un glosario que hemos discutido a lo largo de todo el tiempo de elaboración de la traducción, y un apéndice bibliográfico. Auguramos que este sugestivo texto atraiga la atención de los lectores tal como ha atraído la nuestra; sin duda, en él se oculta una antigua sabiduría que ha atravesado los siglos. El contexto histórico y doctrinal 13 El contexto histórico y doctrinal Lucas Oro Los autores de la denominada “literatura hermética” per manecen anónimos y evitan las referencias a su época his tórica (cfr. Van der Broek, 2005: 487-499). 

En los estudios contemporáneos suele considerarse que los “textos hermé ticos” fueron producidos entre fines del siglo I y fines del siglo III de la era cristiana. En particular, el Asclepio latino pa rece haber sido escrito en la última etapa de producción de los textos herméticos “filosóficos” (cfr. Copen haver, 2000: 57 ); es decir, entre los años 100 y 300 d. C. 

El conjunto de la li teratura hermética habría sido escrito originariamente en griego, y luego traducido al copto, al latín, al armenio y al siríaco. Es interesante mencionar el contexto lingüístico en el que se originan los textos herméticos, no solo por lo que las tempranas traducciones del griego al copto pueden decir sobre las relaciones entre lenguas y culturas en aquel tiem po, sino por todo aquello que dichos lazos pueden aportar para comprender integralmente las obras a partir de la con sideración del universo intelectual en el que aparentemente fueron originadas. 15 Es posible decir que “el copto apareció en el siglo III, cuan do la iglesia creyó que era necesario seguir utilizando un dialecto egipcio, pero decidió que se escribiera con letras griegas parcialmente modificadas” (Copenhaver, 2000: 26). Sin embargo, también es posible plantear que, tal vez, la re lación entre el griego y el copto –el egipcio escrito con letras griegas– obedeció menos a un proceso deliberado y más a la interacción entre los lenguajes vulgar y culto que predomi naban en aquel entonces, en el marco de una sociedad que ya era bilingüe en gran medida.

 A fines del siglo II y comienzos del siglo III, el cristianis mo de Alejandría comenzó a penetrar en Egipto. En las ciudades egipcias vivía un gran número de griegos, como consecuencia de lo cual la lengua griega estaba difundida entre los egipcios de dichos centros urbanos. 

El cristianis mo se extendió principalmente en tales ciudades, es decir, entre los habitantes que entendían el griego. Por ende, no se vio como necesaria una traducción del griego de los textos cristianos que existían en aquel tiempo, ya que bastaba el acceso oral que era accesible para la mayoría de los habitan tes de las ciudades, tanto egipcios como griegos. Sin embargo, hacia fines del siglo III se desarrolló una gran afluencia de los egipcios de los pueblos a las ciudades, generando la necesidad de traducir al lenguaje autóctono los textos cristianos, ya que el griego no era accesible a quienes recién arribaban a los centros urbanos. 

En ese sentido, la ex pansión del cristianismo fue la primera causa de la produc ción de una amplia literatura copta (cfr. Till, 2013: 24-27). A la hora de acercarse a los textos herméticos, lo primero que debe ponerse en duda es la categoría misma de “her metismo”: ¿fue aquello a lo que se denomina “hermetismo” un fenómeno social e histórico, o el “hermetismo” es ex clusivamente una categoría historiográfica? Al respecto, es posible distinguir dos grandes perspectivas. Por un lado, se 16 Lucas Oro encuentran aquellos estudiosos que afirman que ha existido una corriente de pensamiento a la que puede denominarse “hermetismo”, e incluso comunidades unidas por lazos es pirituales cuyos textos litúrgicos habrían sido, al menos en parte, la literatura hermética conservada en la actualidad (cfr. Reitzenstein, 1904: 214). 

Esta es también la opinión, por ejemplo, de García Bazán, quien afirma: Se debe entender estrictamente por “hermetismo” a la escuela hermética. Un grupo de creyentes fácilmen te identificable cuya fuente de inspiración y de apo yo para su establecimiento y advocación asociativa es Hermes Trimegisto, es decir, Thoth, el dios egipcio equivalente, pero no idéntico al Hermes heleno. (Gar cía Bazán, 2009: 9, ver también 152) Por otro lado, ciertos estudiosos afirman no solo que nunca existieron “comunidades herméticas”, sino que ni siquiera es posible considerar los textos que se conservan como expresión de una hipotética doctrina sistemática a la que podría calificarse unívocamente de “hermetismo” (cfr. Mahé, 1982: 26-28; Festugière, 1986: 84). 

En consecuencia, incluso el mismo término “hermetismo” debería ser tal vez abandonado (cfr. Van der Kerchove, 2012: 15). Una perspectiva contemporizadora entre ambas posicio nes es sostenida por Renau Nebot, quien afirma: El hermetismo no se limita a una discusión teórica, la suya es una experiencia religiosa que comienza en el diálogo, continúa en la plegaria y acaba en el recogi miento místico (iluminación divina). 

Y las dos prime ras etapas se realizan en comunidad. [El “hermetis mo”] no fue una secta, pero pudo ser una comunidad; hubo de existir algún lazo, si no orgánico, al menos El contexto histórico y doctrinal 17 intelectual o teórico (religioso) entre los herméticos. (1999: 25) La literatura hermética suele ser dividida en dos grupos de textos: los textos “técnicos”, es decir los astrológicos, mágicos y alquímicos, los cuales según Festugière, consti tuían un “hermetismo popular” (Festugière, 1967: 50-69; categoría criticada en Copenhaver, 2000: 47); y los textos “teóricos”, es decir los filosóficos o sapienciales (cfr. Mahé, 1982: 22). Sin embargo, estas clasificaciones son puestas en cuestión por quienes destacan la necesidad de entender los textos como expresión de un medio intelectual concreto, en el cual estas distinciones entre elementos más “prácticos” o más “teóricos” (cfr. Fowden, 1989: 4-5), y en particular entre “astrología” y “filosofía” (cfr. Festugière, 1967: 87), no eran relevantes. 

Nuevamente, es Renau Nebot quien tiende un puente entre ambas posiciones, sosteniendo: En torno al s. II a. C. comenzaron a traducirse al grie go algunos de los tratados egipcios de alquimia, ma gia y astrología que, lógicamente, fueron puestos bajo la advocación de Hermes-Tot, el patrón de las cien cias ocultas. El éxito fue extraordinario, puesto que venían a satisfacer la necesidad de certidumbres que una filosofía envejecida y desengañada era incapaz de proporcionar. 

Algún tiempo después, probablemente a comienzos de nuestra era, la misma filosofía grie ga (un ecléctico conglomerado de Platón, estoicismo y mística pitagorizante) se vio arrastrada por esa im petuosa necesidad de certezas y acabó embarrancan do en la religión, un ámbito en el que la civilización egipcia no tenía rival. De este flujo y reflujo entre la f ilosofía griega y la civilización egipcia nació el her metismo culto, erudito o filosófico. (1999: 11-12) 18 Lucas Oro En el Asclepio no se encuentra una “teoría de la magia” que sustente la praxis teúrgica que aparece en el texto (cfr. Copenhaver, 2000: 48), pero sí se presenta una teoría sobre la “salvación”, la cual es concebida como el desenlace de un camino que se cruza con lo que hoy se denomina “religión” o “magia” (cfr. Fowden, 1986: XVI, 76-79). En este sentido, el Asclepio es un ejemplo de la aparición simultánea de ele mentos “prácticos” y “teóricos” reunidos en un mismo texto hermético (cfr. Yates 1964: 44).

 El estudio del contexto intelectual en el que ha surgido el Asclepio cobra relevancia si se advierte que la interpreta ción de parte de sus doctrinas puede depender de cuál sea el universo simbólico que se le adjudique como propio a sus autores. La determinación del contexto intelectual de los textos es una tarea difícil. Si bien hay menciones explícitas a “Egipto” (§§ 24, 25, 27), las referencias a supuestos hechos externos (“históricos”) en los textos herméticos es virtual mente inexistente, y cuando ocurre, como por ejemplo con la “profecía” del Asclepio, es casi imposible determinar a qué acontecimiento estaría haciendo alusión (Renau Nebot, 1999: 17). Sin pretender realizar un estado de la cuestión exhaus tivo, es posible dividir a los autores que han estudiado el contexto histórico de producción del Asclepio en dos gru pos: por un lado, aquellos que defienden la hipótesis de un contexto griego; y por otro lado, aquellos que refieren a un contexto egipcio como el medio, sino histórico al menos in telectual, de composición del texto. Según un cierto número de destacados investigadores, el contexto histórico de los textos herméticos es fundamental mente griego. 

Zielinski sostiene que los textos herméticos se corresponden específicamente con distintas etapas del pen samiento griego (cfr. Zielinski, 1905: 322). Según Festugière, los elementos egipcios que aparecen en los textos no son más El contexto histórico y doctrinal 19 que artilugios literarios que no implican, en ningún caso, un trasfondo filosófico egipcio (cfr. Festugière, 1989: 85). 

Desde la mirada de Nock, solamente los personajes que aparecen en los textos herméticos son egipcios, pero las ideas son propias del pensamiento griego popular (cfr. Nock, 1960: V). Yates afirma, por su parte, que el presunto carácter egip cio de los textos herméticos no es más que una “ilusión” (cfr. Yates, 1964: 21) de la que los estudiosos deberían apartarse. Ahora bien, las afirmaciones de los autores menciona dos son puestas en duda por otros importantes estudiosos. El primer autor en reivindicar los orígenes egipcios de los textos herméticos es Pietschmann (1875), en una línea de investigación continuada luego por Reitzenstein (1904). Mahé sostiene que las ideas que se encuentran en los textos herméticos pueden ser comprendidas en su totalidad en un marco intelectual egipcio (cfr. Mahé, 1978: 7-15; 1982: 33-40, 275-276, 320-328). Un análisis similar es sostenido por Fowden (1986: 4-5, 170-174). La misma posición, proclive a defender la importancia del medio egipcio en la composi ción de los textos herméticos es sostenida por García Bazán (2009: 11) y por Renau Nebot, quien afirma: Es manifiesta la presencia de Egipto [en los textos herméticos]: su geografía, sus ciudades, sus dioses, los míticos fundadores de sus dinastías, sus templos y su culto; y todo ello, expuesto a veces con tal intensidad emocional, que cuesta creer que no se trate de expe riencias vividas. (1999: 23) El mundo de estas “experiencias vividas” reflejadas en los textos herméticos era resultado de un proceso de interac ción cultural entre las sociedades egipcia, griega y romana en el transcurso de varios siglos durante los que se sucedie ron en el gobierno de Egipto los Ptolomeos, los romanos 20 Lucas Oro y los bizantinos (cfr. Copenhaver, 2000: 21-31). 

Los proce sos económicos y políticos fueron la base para el desarrollo de formas religiosas simbióticas, ejemplo de lo cual son las equivalencias helénicas para las divinidades egipcias que aparecen en el Asclepio. El contexto histórico y doctrinal 21 El texto, su historia y el presente libro Julieta Cardigni Si bien el Asclepius pertenece al Corpus hermeticum, su transmisión textual es básicamente la misma que la de la opera philosophica de Apuleyo, a quien se le atribuyó la au toría del texto que nos ocupa durante algún tiempo, y bajo cuyo nombre aún hoy se edita este diálogo.1 Enigmático en su lengua y contenido, el Asclepius cuenta con una historia textual que tampoco suma muchos detalles que ayuden al esclarecimiento de su sentido o su contexto de producción. De acuerdo con Reynolds (1983), este sería un stemma senci llo de la tradición textual del Asclepius: En principio la obra filosófica de Apuleyo se transmitió por medio de dos familias de manuscritos, a y d (cfr. Reynolds, 1983: 15-18 y Moreschini, 1991), que parecen descender de un arquetipo de no muy buena calidad. 

Dentro de la primera, el manuscrito más antiguo que contiene las obras filosóficas de Apuleyo (De deo socratis, De Platone y De mundo, además del 1 Sobre la atribución del Asclepio a Apuleyo, opinión que la crítica casi unánimemente descarta hoy en día, cfr. Hunink (1996) quien hace un breve estado de la cuestión para reevaluarla. Algo similar ocurre con De deo Socratis y con De Platone, cuya autoría, atribuida tradicionalmente a Apuleyo, es también discutida. 23 Asclepius) es B (Bruxellensis) datado en la tercera parte del si glo IX, un ejemplar excelente y bellamente escrito, con toda probabilidad producto del renacimiento carolingio. Por su parte M (Munich Clm 621, de los siglos XI-XII) y V (Vaticanus latinus 3385, de los siglos X-XI) son textualmente muy cer canos a B, y de origen alemán. El tercer grupo de manuscri tos de esta familia (A, p, G) es posterior y parecen provenir de una rama francesa de esta misma tradición (A, Parisinus Latinus 8624, del siglo XII; p, Parisinus Latinus 6286, de fines del siglo XIII; G, Wolfenbüttel, Gud. Lat. 168, del siglo XIII). La rama d de la tradición se considera inferior a a y pare ce tener sus raíces en Francia. 

El manuscrito F (Florencia, Laur. S. Marco 284), fue escrito en Francia a fines del siglo XI y es más conocido por contener la tradición de los diez libros de las Epistolas de Plinio. Los restantes ma nuscritos de esta familia, N (Leiden, Vossianus Lat. Q 10, del siglo XI), L (Florencia, Laut. 54.32, del siglo XIV) y P (Paris. Lat. 6634, del siglo XII) son probablemente tam bién de origen francés. A este esquema sencillo presentado por Reynolds (1983), Moreschini (1991) suma algunas precisiones más. 

En su opinión, G y A pertenecen a una familia intermedia entre las dos señaladas por Reynolds, y comparten lecciones con ambas. A esta misma rama Moreschini suma dos ejempla res más, R y O, del siglo XIV, que completarían el conjunto. Con respecto a la familia deterior, Moreschini coincide con este punto de vista, pero señala también que a menudo los manuscritos de esta familia consignan pasajes completos donde la familia melior presenta lagunas, y en particular en el caso del Asclepius, que nos interesa, revaloriza la impor tancia de R dada su afinidad con F por un lado, y con B –el mejor de los códices que poseemos– por otro. Estas precisiones y recategorizaciones de Moreschini modifican su valoración de los códices que poseemos y su 24 Julieta Cardigni f ijación del texto, si bien en cuanto al Asclepius se vale de los mismos manuscritos que Nock (Festugière-Nock, 1960).2 

 Por estos motivos hemos decidido tomar como base, en nuestro presente libro, la edición de Moreschini (1991) y la hemos reproducido de manera textual; como no hemos in cluido el aparato crítico, dado que no se trata de una edición de esas características, es necesario hacer algunas aclara ciones. 

Moreschini fija su texto y opta entre las diferentes variantes que, como es de esperar, consigna en el aparato crítico. Sin embargo, como se desprende de la lectura de este, cuando el autor utiliza los paréntesis angulares < > está señalando que incluye en su texto una variante producto de la conjetura de editores previos, pero que no figura en los códices. Por otro lado, en las contadas ocasiones en que nos apartamos del texto de Moreschini y optamos por to mar la propuesta de Nock (Festugière-Nock, 1960), lo indi camos en una nota al pie del texto en latín, y la retomamos en la traducción al español. En todos estos casos, nuestras decisiones tienen que ver con la comprensión del texto del Asclepius y con respetar la coherencia interpretativa que guía nuestro trabajo. La traducción que ofrecemos intenta ser lo más amable posible, sin dejar de respetar la literalidad de un texto que resulta por momentos oscuro y complejo, e intentando re crearlo de manera clara y legible. 

Es esencial señalar que, como toda traducción, nuestra tarea es ante todo una inter pretación del texto latino. El lector puede encontrar en la sección de las notas temáticas exposiciones y explicaciones que ayudan a aclarar tanto el universo del Asclepius, como las razones que guiaron nuestra propia traducción. Asimismo, dado que presentamos una edición que incluye el original latino, muchas de las decisiones tomadas –sobre todo con 2 Para otras obras de Apuleyo, Moreschini suma C y H, dos manuscritos del siglo XIII. 

 El texto, su historia y el presente libro 25 respecto al léxico– pueden ser confrontadas, verificadas, aceptadas o refutadas por el lector. Buscamos así presen tar un texto cuya lectura no se vea interrumpida, pero que ofrezca, al mismo tiempo, un acercamiento global a ciertas cuestiones relevantes para la comprensión del texto. 

Esperamos, finalmente, que este libro funcione como guía y acompañante en el abordaje de una obra de lectura ardua, que habita un espacio complejo, pero que resultó lo suficientemente interesante como para generar multiplici dad de repeticiones y reflexiones en su posteridad filosófica. 26 Julieta Cardigni Asclepio. Texto bilingüe 29 Asclepius Ἑρμοῦ τρισμεγίστου βίβλος ἱερὰ πρὸς Ἀσκληπιὸν προσφωνηθεῖσα Asclepio. Libro sagrado de Hermes Trismegisto proclamado a Asclepio

Luc Benoist El Esoterismo fragmento

 

Luc Benoist 

 El Esoterismo Ediciones de la GRAN LOGIA DE CHILE 4 Edición digital gratuita para masones Portada: María Francia Prado Ediciones de la Gran Logia de Chile Oriente de Santiago, junio 2020 

LA GRAN LOGIA DE CHILE 5

 Luc Benoist Nació en 1893, destacó inicialmente como historiador del arte francés. En esa condición realizó una importante labor intelectual. Entre 1921 y 1928 destacan sus libros Adolescentines, Paris, A. Bessire, 1921; “Les Tissus, la tapisserie, les tapis”, Paris, F. Rieder et Cie, 1926; y La Sculpture romantique, Paris, La Renaissance du Livre, 1928. Fue curador asistente de arte en el Palacio de Versalles y conservador del Museo de Bellas Artes de Nantes entre 1947 y1959. 

 Se dice que, en 1928, descubrió dos libros de René Guénon, y su trabajo enfrente una notable reorientación intelectual, focalizándose en la espiritualidad, en el esoterismo y el simbolismo, abriéndose sobre todo a la metafísica oriental Dotado de una capacidad de síntesis poco común, Luc Benoist, aborda temas y problemas arduos y complejos con una notable sencillez y exactitud. En 1939, Jean Paulhan le encargó que escribiera un artículo sobre el trabajo de Guénon para La Nouvelle Revue française, que no se publicaría hasta 1943. Eso abre una relación que permite que Benoist colabore regularmente en la revista Études Traditionnelles. Benoist ayuda a esclarecer la noción de esoterismo precisando otros conceptos tan necesitados de claridad, como la iniciación, la Tradición, los misterios, la cábala, los que expone en un estilo conciso y elegante, mientras aborda las doctrinas metafísicas del Oriente: taoísmo, budismo, zen, islamismo. 

 6 Ello está presente en esta obra, donde aborda esas escuelas metafísicas, dedicando además sendos capítulos al tratamiento del hesicasmo y el esoterismo cristiano. Sin duda, El esoterismo es su obra más conocida en América Latina, habiendo sido publicada en Paris, siendo editora la Presses universitaires de France, en su colección Que sais-je, en 1963. Ese mismo sello publicará otros dos notables obras de su pulcra pluma Le Compagnonnage et les métiers (1966) y Signes, symboles et mythes(1975). 

 Murió en 1980. Para las Ediciones de la Gran Logia de Chile es un profundo agrado, poder repartir esta edición digital, para este tiempo de lectura, como consecuencia de la pandemia que sufre la Humanidad, en la esperanza de que se convierta en un medio más de estudio para nuestra membresía, y ojalá que, a alguna de sus ediciones impresas, adorne la biblioteca de los masones ansiosos de un mayor saber. El editor 7 8 9

 ÍNDICE Introducción …………………………………………… PRIMERA PARTE PERSPECTIVAS GENERALES ………………………. I Exoterismo y Esoterismo ………………………….. II Los tres mundos……………………………………. III Intuición, razón, intelecto ………………………….. IV La Tradición ……………………………………… V El simbolismo ……………………………………. VI Rito, ritmo y gesto ………………………………… VII La iniciación ……………………………………… VIII El centro y el corazón …………………………….. IX Grandes y pequeños misterios……………………. X Los tres caminos. Castas y oficios ……………….. XI Los cuentos populares……………………………. XII El mundo intermediario………………………….. XIII Misticismo y magia……………………………….. XIV Acción, amor, belleza………………………………. XV La Gran Paz. La oración del corazón ………………… XVI Los lugares y los estados…………………………… XVI El tiempo cualificado. Los cielos…………………… XVIII La identidad suprema. El "Avatara" eterno ……. SEGUNDA PARTE FORMAS HISTÓRICAS …………………………….. Capítulo A – Oriente……………………………………. I La Tradición hindú …………………………………. 11 15 17 21 24 27 29 32 34 38 41 44 47 51 54 57 61 65 69 72 77 79 81 10 II El Budismo ……………………………………… III El Taoísmo chino ……………………………….. IV El Budismo zen ………………………………… V La Tradición hebrea …………………………….. VI La Tradición islámica ……………………………… Capítulo B – Occidente ………………………………. I El esoterismo cristiano ……………………………. II El hesicasmo ortodoxo ……………………………. III Templarios, fieles del amor y rosacruces ……………… IV La cosmología hermética ………………………… V El Compagnonnage y la Masonería ………………. VI El maestro Eckhart y Nicolás de Cusa …………… VII Los teósofos ……………………………………… VIII El tradicionalismo romántico …………………… IX El renacimiento oriental ………………………… Conclusión ………………………………………………. Bibliografía sumaria ………………………………….. 86 90 95 100 105 111 111 116 119 123 127 132 135 137 140 146 149 11

 INTRODUCCIÓN 

 El mundo no subsiste, sino por el secreto. Sepher ha Zoar Más de uno probablemente se admirará al encontrar un estudio sobre el esoterismo en una colección tan moderna como ésta, puesto que la doctrina que él propone está entre las que la ciencia actual considera como arcaicas y que no corresponden a un objeto experimentable y preciso. No obstante, semejante posición confunde la razón, la ciencia y la técnica.

 En efecto, si es lógico respetar los principios de la razón, que no están en discusión, no lo es menos restringir sus límites. “Todo sistema es verdadero en lo que afirma y falso en lo que niega”, decía hace tiempo Leibniz, uno de los fundadores del cálculo infinitesimal. 

Toda negación priva a la realidad de una parte de lo posible, que la ciencia debe esclarecer. No es, por consiguiente, razonable reducirla a sus aspectos racional y técnico, por valederos que sean en sus dominios. La historia antigua del hombre primitivo también pertenece a la ciencia. ¿No se percibe en qué medida el hombre actual, viviente y total, es en gran parte primitivo y en qué medida sus exigencias siguen siendo arcaicas e irracionales? 

 Desde un punto de vista simplemente técnico, la máquina más perfecta no suprime al útil original o a la función primitiva que pretende reemplazar. El avión supersónico no suprime el uso de nuestras piernas. La calculadora no impide al cerebro del hombre razonar de su grado. La química aplicada a la agricultura debe respetar la ley de las estaciones y la marcha del sol. La 12 logística más ambiciosa debe tener en cuenta a una sensibilidad y espiritualidad que ella no puede satisfacer. Moral, intuición, religión, contemplación, escapan de la mecanización generalizada.

 Por el contrario, una ley de equilibrio universal exige que, en compensación de este materialismo general, una libertad equivalente, se dispense en el polo superior del espíritu. El esoterismo constituye la disciplina que mejor puede cumplir esta función de equilibrio. Su tarea consiste, en primer lugar, en hacer comprender las escrituras sagradas de antiguas civilizaciones, tanto del Oriente como de Occidente, que hasta el presente han podido parecer incomprensibles arcanos, siendo que ellas correspondían a una realidad permanente de la que sólo la expresión podía parecer arcaica y ocultar su actualidad. Seguidamente nos permite comprender la naturaleza de nuestra propia Tradición y la aspiración a la que responde. 

En esta forma los hombres de espíritu más moderno, que han permanecido próximos a su naturaleza originaria para respetar en ellos un mundo desconocido, llegarán a ser aptos para comprender un secreto que sólo les puede ser confiado por alusiones. En la primera parte, nuestra exposición toma por guía la obra de René Guénon, cuyo lenguaje racional y casi matemático, empleado para traducir verdades suprarracionales, desempeña la función de simple símbolo de exposición. 

Su perspectiva metafísica sirve de introducción a la segunda parte consagrada al aspecto interior de las principales religiones del mundo y al esoterismo de los métodos iniciáticos que se relacionan con ellas. El punto de vista que él nos propone se imponía por su carácter de universalidad lógica, independiente de todo sistema, de todo dogma, de toda superstición de raza o de lengua. 

Sin embargo, exigencias de tamaño nos han obligado a realizar síntesis sincopadas con las que hemos tratado de 13 disminuir el desarrollo, sin lograrlo siempre. También ellas nos han obligado, en el caso de doctrinas menores, a guardar silencios que no lamentamos. En efecto, estamos tentados a reprochar a los aficionados a las curiosidades históricas una perversidad intelectual que los impulsa a cultivar el misterio por el misterio mismo, cuando las verdades que ellos persiguen están expuestas por las grandes religiones del mundo en textos explícitos capaces de satisfacer las mayores apetencias. Nuestro solo deseo ha sido, a expensas de atractivos más tentadores, la precisión y la exactitud, en un dominio de donde generalmente son desterradas.

Alexandrian Historia de la filosofía oculta Traducción Francisco Torres Oliver FRAGMENTO.

 

La doctrina del siglo dorado Entonces aparece en Francia un hombre que encarna el espíritu de la Kabbala filosófica del Renacimiento, el cual se sirve de ella para crear un sistema personal que concilia el cristianismo, el judaismo y la filosofía árabe: Guillermo Postel, erudito prodi gioso, al que Francisco I y la reina de Navarra consideraron el sabio más grande de su tiempo, y al que Carlos IX llamó «mi filó sofo». Nacido en 1501 en Dolerie, cerca de Avranches, huérfano a los ocho años, Postel fue primero maestro de escuela en un pue blo, antes de ser, en París, doméstico del colegio de Santa Bárba ra. Durante sus horas libres estudió griego y hebreo. 

Señalado por su inteligencia, lo asignaron en 1537 ajean de la Forest, encarga do de concertar una alianza con Solimán en Constantinopla; Pos tel aprovechó la ocasión para visitar Grecia, Asia Menor y parte de Siria, perfeccionarse en árabe y coleccionar manuscritos. De este viaje trajo un ejemplar de la Kabbala que le había regalado un médico judío del sultán. A su regreso a París, Postel publicó en 1538 doce alfabetos orientales, Linguarum duodecim characteri- bus, la primera gramática árabe de Europa, Grammatica arabica, y un tratado destinado a demostrar que todas las lenguas, incluso el griego y el latín, procedían del hebreo. Desde 1539, nombrado profesor de matemáticas y de lenguas orientales del Colegio real (el actual Colegio de Francia), se benefició del favor del canciller Poyet que le concedió el deanato de treinta y dos parroquias de la diócesis de Angers. Pero después, Postel se creyó llamado por Dios para llevar a cabo la paz universal, y con este propósito escribió De orbis terrae concordiae (1544). Pensaba que todos los hombres debían estar reunidos cristianamente bajo la autoridad religiosa del papa y la autoridad temporal del rey de Francia, único aspirante legítimo al título de rey del mundo, en cuanto descendiente por línea directa del hijo primogénito de Noé.

 «El primer hombre nacido en este mundo después del Diluvio es Gomer, hijo de Jafet, hijo de Noé; el cual Gomer es padre y fundador de la raza y jurisdicción galas y celtas145». Postel fue a Fontainebleau con el propósito de conven cer a Francisco I de que reivindicara la monarquía universal; lue go, decepcionado por su actitud, abandonó su cátedra del Cole gio real, y partió para Roma con el propósito de ganar para su idea a Ignacio de Loyola; se ordenó sacerdote en el seno de la Compañía de Jesús, pero Loyola lo expulsó al cabo de dieciocho meses, exasperado por su obstinación en ver en él al papa angélico de la concordia final. Postel fue encarcelado, y a su salida se refu gió en Venecia en 1547, donde se hizo capellán del hospital San Giovanni e San Paolo. 

El nuncio Della Casa lo nombró censor de los libros en hebreo impresos en esta ciudad. Postel se procuró un manuscrito del Zohar e hizo una tra ducción cuyo original está en el Museo Británico, la copia en la Biblioteca de Múnich y los prefacios en la de Gotinga. Tradujo igualmente el Bahir, una parte del Bereshit Rabba, publicó De Nativitate Mediatoris ultima, 1547 (El último nacimiento del Mediador), que afirma haber escrito al dictado del Espíritu Santo, Absconditorum clavis a constitutiones mundis, 1547 (Clave de las cosas ocultas desde la constitución del mundo) y, bajo el seudónimo de Elias Pandochacus, un tratado de la «panthenosía» (o reconci liación de las discrepancias), Postel había tomado de la Kabbala la creencia en la era mesiánica, que realiza la redención final de la humanidad. Pretendía preparar «el Estado de Restitución y Con cordia en el que todas las cosas volverán a su estado primitivo». 

 En su Absconditorum clavis dice que hay cuatro edades de la Igle (145) Guillaume Postel, Les Raísons de la monarchie (París, 1551). sia: la edad de la ley de la naturaleza, la de la ley escrita, la de la ley de la gracia, y la de la Concordia que reintegra al hombre a su condición anterior al pecado original. Pero mientras que la Kab bala hacía del judaismo el principio rector de la era mesiánica, Postel atribuía este papel al cristianismo, absorbiendo a las demás religiones de manera que fuese «la Comunión perfecta de todos los hombres piadosos». En el hospital de San Giovanni e San Paolo, Postel fue el confesor de la cocinera Joanna, una quincuagenaria analfabeta. Sorprendido ante lo elevado de sus propósitos, le preguntó de qué maestro había aprendido a expresarse así: «Del que está vivo en mí y en quien yo estoy muerta», respondió ella; es decir, de su «dulce esposo Jesús»; para serle fiel había hecho voto de virgini dad y entrega a los pobres. Maravillado de sus profecías, Postel vio en Joanna a «la Madre sagrada del mundo», destinada a salvar el anima (la parte inferior, sensual, del alma humana), a restituir la al animus (la parte superior, espiritual, hasta ahora la única res catada del pecado original). El encuentro con Joanna incitó a Postel a adoptar una curiosa idea del Zohar: la pretensión de que había dos Mesías, y que la era mesiánica empezaría con la apari ción del segundo Mesías. Le pareció, pues, que este nuevo Mesías era la madre Joanna, que completaba la obra del primero. El Zohar decía así: «Alma y Espíritu, he ahí el varón y la hembra». Para Postel, el espíritu femenino del hombre, el anima, compro metido por el pecado de Eva, no había sido objeto de redención de Cristo: hacía falta un Mesías mujer, en este caso Joanna, que lo redimiera. Sus relaciones exaltadas con la madre Joanna molestaron a sus superiores, que lo alejaron de ella. 

La Inquisición examinó su doctrina y lo declaró amens (loco). En 1549, Postel empren dió una nueva peregrinación a Oriente que le llevó de Constan- tinopla a Jerusalén, de donde volvió con el embajador de Fran cia provisto de manuscritos destinados a componer una Biblia políglota. A su regreso a Venecia, en 1551, se enteró de que Joanna había muerto; Postel perdió las ganas de comer y de beber, cayó enfermo de consunción, sintió que ella le enviaba desde el más allá «el sobrevestido de la redención y la restitu ción», y que una fuerza invisible envolvía su ser para hacer de él «el primogénito del mundo restituido». Su éxtasis fue tal que pudo mirar el sol fijamente durante una hora. Escribió en ita liano la Virgen veneciana, apología de la madre Joanna, y desde entonces asumió enteramente ese tipo de relación entre muerto y vivo que la Kabbala llamaba el gilgoul: el alma de Joanna se reencarnó en él, y él se sintió habitado por ella al extremo de someter toda su personalidad. Postel regresó a París, y reanudó su enseñanza en el colegio de los lombardos. Acudían tantos a escuchar a este majestuoso maestro de barba gris (le llegaba a la cintura) que, como no cabían en la sala, tenían que acomodarse en el patio, y él les hablaba desde una ventana. Publicó La Doctrine du siecle doré (1553), donde decía que el mundo había sido hecho para el hombre y no el hombre para el mundo, y enseñaba a purificarse de las malas ambiciones mundanas; el «siglo dorado» era el que había visto morir a la madre Joanna y comenzar la era de la Res titución. Esta era arrancaba de 1551, fecha de la muerte de Joan na. Isaac Luria, contemporáneo de Postel, la sitúa en 1568; este kabbalista cristiano y este kabbalista judío son de la misma fami lia espiritual. En Les Raisons de la monarchie, donde vuelve a la idea de la monarquía universal, demuestra «cómo por derecho de primogenitura, por derecho de institución, por derecho divi no y bendición profética, por derecho de todas las gentes y de la natural ocupación, en razón de la celestial influencia y del méri to soberano merecedor de soberanía y elección primera, la Monarquía pertenece a los príncipes elegidos y aprobados por los pueblos galos». Aconsejó al rey de Francia, «pues él solo des de Adán puede llamarse en verdad Monarca del mundo», orga nizar un concilio, a fin de que «en todo el mundo se lleve a cabo primeramente la victoria de los corazones autorizada por la razón». Postel provocó un escándalo al revelar en Merveilleuses victoires des femmes du Nouveau monde (1553) que la madre Joanna era el segundo Mesías y que desde su muerte se identifi caba con él. Como era difícil hacer que los parisinos, ignorantes de la Kabbala, admitiesen este caso de gilgoul único en la litera tura francesa, Postel tuvo que huir otra vez. Se hizo profesor de la Universidad de Viena, y colaboró en la edición del Nuevo Testamento siríaco. Pero la madre Joanna había hecho de él «el que comprende» y «el que viaja», de modo que Guillaume Postel volvió a emprender viaje, estuvo en Venecia, en Pavía, en Roma (donde fue encarcelado una vez más) y en Basilea, polemizó en 1561 con los prelados del concilio de Trento, y no regresó defi nitivamente a Francia hasta 1562. 

A causa de sus teorías, el gran humanista fue tachado de ateo, de padre de los deístas, y sufrió las peores injurias sobre todo de los calvinistas; fue llamado perro por Lambert Daneau, mons truo execrable por Henri Estienne, cloaca de todas las herejías por Béze, y acusado por Flaccius Illyricus de estar poseído por una legión de demonios. Para que le dejaran tranquilo, Postel escribió Retractaciones, donde confesó que ya no estaba habitado por la madre Joanna: el gilgoul había puesto fin. Se retiró en 1564 al monasterio de Saint-Martin-des-Champs, donde pasó el resto de su vida meditando, y donde no se cansaba de rezar el rosario en el jardín, ni de tocar el violín. El padre Marrier escribe: «Era afable y su conversación estaba llena de gravedad. El sonido de su voz, la expresión de su rostro, su larga barba, todo su exterior predispo nía en su favor a las personas que se acercaban a él... Los príncipes y los grandes del reino, los sabios sobre todo, y los literatos, lo visitan a menudo146». 

Murió en 1581, en presencia de amigos tales como el doctor Filesac, decano de la Sorbona. Postel tuvo discípulos eminentes, como Blaise de Vignére, Palmin Cayet (futuro historiógrafo de Enrique IV), Guy Le Févre de La Borderie, autor de La Galliade (1578), sobre «la revolución de las artes y las ciencias»; tuvo tantos que se habló de una secta de «postelianos». Su originalidad consiste en haber vivido y recreado en él mismo la Kabbala, más que analizado, mostrando que no era especialidad de una etnia, sino uno de los medios uni versales de investigación del terreno de lo oculto.