CICERON LOS DEBERES INTRODUCCIÓN

 

            

 INTRODUCCIÓN

 

             El accidentado año 44 a. C .

 

            Al comenzar el verano del 44 a. C. Cicerón sufría en sus propias carnes la agitada situación de Roma ¹  . A comienzos de año había soportado como una pesada losa su exclusión de la vida política por culpa del imparable ascenso del poder personal de César tras la Guerra Civil y la subsiguiente degradación de la vieja República. El 15 de marzo fue una fecha clave, con el asesinato de este a manos de unos senadores conjurados. En Cicerón nació la esperanza de que podía abrirse un período de nuevas oportunidades, pero pronto comprobó que no era así. Se produjo una situación de caos e incertidumbre. Se proclamó una amnistía y Bruto y Casio dejaron Roma, aun ocupando el cargo de pretores, mientras que Marco Antonio permanecía como cónsul. Todo se había trastornado: la falta de programa político de los conjurados generó una notable inestabilidad y Marco Antonio mantuvo la línea de acción política del asesinado dictador, permitiendo que grupos armados de sus partidarios actuaran en la Ciudad. En abril siguiente Octaviano, el sobrino nieto adoptado por César y futuro Augusto, regresó apresuradamente a Roma y polarizó la situación entre sus partidarios y los de Antonio. Cicerón vio en este último y en sus medidas cada vez más radicales al enemigo real que debería haber perecido junto con el dictador.

            A esta ansiedad se unían los sinsabores de su vida familiar: poco más de un año antes su hija Tulia había muerto no mucho después de dar a luz y había sumido a Cicerón en una tristeza considerable, de la que tardó meses en recuperarse; además, estaba alejado de su gran esperanza, su hijo Marco, quien, una vez recibido el perdón de César por haber participado como oficial en el ejército de Pompeyo, se encontraba estudiando en Atenas desde el año anterior; y sobre él le llegaban informaciones no del todo alentadoras.

            En esta situación, el 17 de julio se embarcó en Pompeya rumbo a Atenas con la intención de reunirse con el joven Marco. Pero en una de las escalas, todavía en la península Itálica, recibió la noticia de que para el 1 de septiembre se había convocado una reunión especial del Senado en la que se esperaba que Antonio hiciera concesiones. Emprendió entonces el viaje de vuelta y llegó a Roma a tiempo. A pesar de ello, no acudió a la reunión ante las amenazas de muerte que había recibido; Antonio consideró su ausencia como un desprecio y lo atacó airadamente. Al día siguiente, 2 de septiembre, Cicerón sí habló ante el Senado y en su discurso insertó un virulento ataque contra los desmanes políticos de Antonio: el discurso se publicó inmediatamente como la Primera Filípica , título adoptado en recuerdo de los pronunciados por Demóstenes contra Filipo de Alejandría trescientos años antes. En este ambiente de tensión la presencia de Cicerón en Roma era muy arriesgada, de modo que, tal como ya había hecho entre abril y julio, emprendió un casi continuo peregrinaje por sus propiedades rurales con el objeto de no ser fácil objetivo de las bandas armadas.

             En medio de todos estos acontecimientos, Cicerón continuaba con su intensa actividad intelectual, a partir del 46 a. C. centrada especialmente en la composición de obras de contenido teorético. De officiis (Los deberes) , pensada según Cicerón para suplir el frustrado encuentro con su hijo en Atenas, es una más de ellas: en septiembre del mencionado 44 a. C., una vez abandonada Roma, debió de concebir la idea de escribirla ²  y emprendió su redacción con un ritmo muy acelerado: la primera referencia a ella en su epistolario es del 28 de octubre, y sin embargo tan solo ocho días después anuncia en otra carta que ha completado los dos primeros libros; además, mientras aguardaba la llegada del material del filósofo Posidonio que habría de servirle en la redacción del libro tercero, estaba ocupado simultáneamente con la Segunda Filípica y con el tratado La ancianidad . Su ritmo de trabajo era, por lo tanto, vertiginoso y seguramente con interrupciones debidas a los desplazamientos. No existe referencia ninguna sobre la conclusión y publicación de Los deberes, pero buena parte de los estudiosos consideran que para el 9 de diciembre —fecha de su regreso a Roma para dedicarse íntegramente a la política— debía de estar concluida. No son pocos los filólogos que detectan en esta obra señales de redacción apresurada e incluso defienden que quedó sin la última mano y que quizá solo se publicara póstumamente ³  .

            La obra está dedicada a su hijo Marco pero, como suele suceder, se destina a un público más amplio. Basta una somera lectura para percibir la importante presencia de cuestiones políticas. De hecho, Cicerón ofrece un planteamiento romanizado de ética cívica a partir de un modelo griego de virtudes según la doctrina estoica, con el objeto de presentarlas de cara a la batalla política del momento ⁴  . La forma adoptada se aleja del tratado (como en Panecio) y del diálogo (como en las obras filosóficas previas de Cicerón) para acercarse más a la redacción informal (sermo) propia de una carta; el objeto de esa forma es hacer su contenido más asequible a un público juvenil de elevada condición, los protagonistas de la actividad política de los años subsiguientes ⁵  . Estos son los destinatarios de la obra, antes que los filósofos; ante un público de estas características cobran sentido las referencias reiteradas al derecho civil, a la tradición romana, a los grandes ejemplos cívicos y a los peligros de una actividad pública desligada del sentido de la virtud.

            Por otra parte, la obra se aparta de la línea estoica también por la importante presencia de la retórica, tan amada por Cicerón. Desde el punto de vista de esta escuela filosófica, esta no sería necesaria para hombres plenamente racionales, que se convencen por la fuerza de los argumentos y no por la capacidad de persuasión, la cual sirve para los más débiles. Los filósofos censuran la ornamentación gratuita en cuanto que actúa sobre las pasiones más que sobre el entendimiento y genera más impresiones que certezas. Sin embargo, la retórica de la evidencia se justifica por sus capacidades pedagógicas y parenéticas —guiando desde lo sensible a lo inteligible—, tanto más cuanto que el público destinatario en este caso no es el sabio, sino la juventud romana de elevada condición ⁶  .

             Fuentes de «Los deberes»

 

            Como el propio Cicerón deja claro en múltiples pasajes de Los deberes , para su redacción se sirvió principalmente de una obra del filósofo estoico Panecio, El deber (Perì toû kathḗkontos) , en tres libros. Tanto es así que el título que escogió fue justamente el traslado del griego —pero en plural—, aunque Cicerón se ve forzado a tratar en su correspondencia sobre la adecuación del término latino officium  ⁷  . No era un título en absoluto novedoso, pues sabemos de sendas obras así llamadas escritas por Zenón, Cleantes, Esfero, Crisipo, Hecatón y Posidonio ⁸  . Lo que evidencia es la inserción de la obra en la corriente filosófica del estoicismo, pues a ella corresponde el llamar kathḗkon a lo que es apropiado, a lo que incumbe a uno; en cierto modo, al deber ⁹  .

            Esto puede resultar extraño, porque la formación filosófica de Cicerón no es estoica, sino académica; pero él mismo se detiene en I 6 y III 20 a exponer la cercanía de estoicos, académicos y peripatéticos en las cuestiones sobre la virtud y la moralidad, reconociendo las ventajas expositivas de la enseñanza estoica y minimizando las divergencias ¹⁰  . Por otra parte, su suave escepticismo académico le otorgaba licencia para adoptar los argumentos que en cada momento fueran más plausibles, siempre conservando su criterio y capacidad de juicio particulares. De hecho, Cicerón no se ve a sí mismo como un mero traductor, sino que su labor consiste, en sus dos primeros libros, en una adaptación compendiosa del tratado sobre el tema de Panecio, como se ha expuesto. Este fue un filósofo estoico (ca. 185-109 a. C.) natural de Rodas y discípulo de Diógenes de Babilonia y de Antípatro de Tarso, a quien sucedió en el 129 a. C. como cabeza de la Estoa. Fue amigo de Cornelio Escipión Emiliano, al que acompañó en su embajada a Oriente en el 140-139 a. C. Transformó algunas doctrinas físicas estoicas, y en moral trasladó el centro de interés del sabio al hombre bueno ordinario. La obra de Panecio desarrollaba en tres libros la cuestión del deber en relación con la honorabilidad y la utilidad.

            Sin embargo, no es posible realizar el cotejo directo entre Panecio y Cicerón porque no se conserva la obra del primero; no obstante, muchos estudiosos han intentado deslindar los elementos panecianos de los ciceronianos en Los deberes , con conclusiones no siempre homogéneas. Recientemente se ha planteado el problema comparándolo —no sin cierta ironía— con el famoso de las fuentes griegas de la comedia latina: estaríamos en ambos casos ante un modelo griego fielmente seguido, pero con contaminación de otras ideas, y sería necesaria una gran habilidad filológica para identificar los «elementos ciceronianos en Cicerón» ¹¹  . La «romanización» de su fuente por parte de Cicerón resultaría indudable, al menos, en los ejemplos romanos que se cuida de adjuntar a los griegos. De todos modos, el propio Cicerón manifiesta sobre esta cuestión en II 60: «este mismo Panecio al que sigo mucho en estos libros pero sin traducirlo».

            Pero, sin duda, la obra de Panecio no fue la única de que se sirvió Cicerón para redactar la suya. En I 159 y en III 8 menciona a Posidonio, que también había compuesto un libro titulado El deber . Ahora bien, por una carta de Cicerón a Ático, fechada el 5 de noviembre del 44 a. C. (Cartas a Ático XVI 11, 4), sabemos que había escrito a un tal Atenodoro Calvo pidiéndole un listado de contenidos ¹²  del libro de Posidonio; y una semana después, el 12 (XVI 14, 4) manifestaba que este le había enviado un comentario mucho más detallado ¹³  . Cicerón conoció personalmente a este estoico en Rodas y estudió bajo su autoridad en el 78 a. C., tras lo cual mantuvo siempre un gran aprecio por su obra. De todos modos, resulta claro que no disponía de El deber y que, una vez recibido el material, sintió una cierta decepción por el tratamiento tan sucinto de la materia, tanto más cuanto que Posidonio calificaba el asunto como vital. Parece, por lo tanto, que la doctrina de Posidonio pudo ser de ayuda a Cicerón en la redacción del libro III, al menos hasta III 34, donde declara que seguirá la redacción sin ayuda ninguna.

            No obstante esta última afirmación del autor, a partir de III 63 (y especialmente en III 89-95) se menciona y usa —probablemente de modo directo— otra obra también titulada El deber : en este caso, de Hecatón de Rodas, otro discípulo de Panecio contemporáneo de Posidonio ¹⁴  . Es posible que la obra de Hecatón estuviera redactada en forma de diálogo entre las dos cabezas de la Estoa que fueron maestros de Panecio: Antípatro de Tarso y Diógenes de Babilonia.

             Estructura y contenido de «Los deberes»

 

             Los deberes trata sobre la actuación que corresponde a un varón bueno (vir bonus) , es decir, a una persona de rango social elevado, ya sea por estirpe o por el reconocimiento de su virtud. Un deber es, según la definición estoica asumida por Cicerón, una acción «sobre la que puede darse un motivo razonable de por qué se ha hecho» (I 8, cf. infra , «elementos de moral estoica»). La obra trata sobre cómo un varón bueno puede decidir acertadamente: a) si una acción es honorable o ignominiosa; b) si es provechosa o no; c) qué solución dar al aparente conflicto entre lo honorable y lo provechoso. Cicerón adopta esta estructura tripartita de la obra de Panecio, quien la había formulado sin llegar a desarrollar el tercer punto. Así, el primer libro de la obra de Cicerón versa sobre lo honorable; el segundo, sobre lo útil, y el tercero, sobre la solución de aparentes conflictos.

             Dentro de cada libro el esquema de desarrollo se atiene, con flexibilidad, a las cuatro virtudes cardinales, según la descripción de Panecio: sabiduría (más prudencia), justicia (más generosidad), magnanimidad y decorum (que incluye la templanza) ¹⁵  . A ellas antecede una sección inicial que consiste en un proemio, una descripción y una divisio (un resumen de la estructura); tras los deberes correspondientes a estas virtudes sigue, en los dos primeros libros, una sección de contraposición entre ellas. Se cierra cada libro con una pequeña conclusión. Todos los estudiosos que proponen un esquema coinciden básicamente en la descripción del libro primero, muy nítidamente expresada por Cicerón; sin embargo, en los libros segundo y tercero las divergencias entre ellos son muy acusadas porque hay menos divisiones y recapitulaciones, o son menos explícitas. En mi opinión, la sinopsis de la obra es esta:

            LIBRO I

 

              

 

             LIBRO II

 

              

 

            LIBRO III

 

              

 

              

 

            Acudiendo a otro tipo de presentación ¹⁷  , puede decirse que el libro I trata de los atributos morales más importantes en un varón bueno: justicia —especialmente en cuanto asociada con el cumplimiento de los deberes sociales—, magnanimidad —tradicionalmente asociada al coraje y a la superación de límites— y corrección —llamada decorum por Cicerón y consistente en acertar con lo adecuado—. El libro II trata del reconocimiento (gloria ) como el mayor provecho que un varón bueno puede obtener de los demás: en este contexto la ambición y la liberalidad requieren atención especial, pues desenfocadas pueden ser terriblemente dañinas. El libro III aporta la regla de no dañar a nadie en beneficio propio y se aplica a multitud de ejemplos prácticos de problemas éticos, a menudo atendiendo a la tradición romana. Por otra parte, hay que tener siempre presente que Los deberes solo se comprende cabalmente como una obra de fuerte carga política ¹⁸  y atenta a materias relevantes para la difícil situación tras la dictadura y asesinato de César; su última obra filosófica de peso parece enviar a sus conciudadanos un mensaje sobre cómo afrontar la grave crisis política del momento, especialmente con un aviso acerca el peligro de la gloria mal entendida ¹⁹  .

             Elementos de moral estoica

 

            Para acceder al contenido de Los deberes es preciso poseer algunas nociones básicas de doctrina moral estoica y de la correspondencia entre la terminología griega y su adaptación latina, no siempre sencilla ²⁰  . Como consideración previa, es preciso liberarse de la idea popular que identifica «estoicismo» con la resignación: los primeros estoicos proponen la felicidad como el supremo bien. De hecho, Cicerón había expuesto la doctrina estoica sobre el supremo bien en el libro tercero de su Del supremo bien y del supremo mal (De finibus) . La felicidad se relaciona directamente con lo que es acorde con lo natural voluntariamente escogido. Ahora bien, al hablar de naturaleza hay que pensar en sentido humano, pero también cósmico: ambos aspectos son, en la doctrina estoica, partes de lo mismo.

            Los estoicos comparten con peripatéticos y académicos la idea de que la virtud es algo naturalmente arraigado en los seres humanos, de modo que la conducta virtuosa es el funcionamiento correcto del ser racional. Frente a esta idea, los epicúreos solo veían en la virtud un valor instrumental, ya que, según ellos, se observa incluso en las crías más jóvenes de cualquier animal, también el hombre, que el fundamento del obrar es el placer. La respuesta estoica es toda una teoría del desarrollo humano (o animal, en general) a la que llamaron oikeíōsis (traducible, aproximadamente, por 'apropiación', 'familiaridad'): el comportamiento neonatal de cuidado de sí, de búsqueda del bienestar y, en un estadio más avanzado, de preservación del otro (primero su prole, luego el conjunto de la sociedad) se fundamentan en el impulso natural que dirige al animal —incluyendo al hombre— a su propia preservación. El tránsito del impulso de amor a sí al amor a otros se basa en que la prole es parte en cierta medida de uno mismo y por eso es amada; y este amor no desaparece cuando se independiza. Cicerón expone esta doctrina en Los deberes I 11-12 ²¹  y la enlaza con la búsqueda de la virtud, entendiendo que esta es una extensión de la oikeíōsis correspondiente al carácter racional del ser humano.

            A fin de cuentas, la perspectiva cosmológica estoica sobre la unidad de toda la naturaleza permite defender que el comportamiento de los hombres, en cuanto partes de esa naturaleza, ha de emular la racionalidad, orden e interdependencia que en ella se observa ²²  . La tarea de llevar a plenitud nuestra naturaleza es el fin (télos) del hombre y su determinación no se fundamenta en la autoobservación, como en el caso de los epicúreos, sino que procede también de la observación de la realidad circundante. El fin es un concepto central en la teoría ética estoica y a partir de Crisipo se describe como «vivir de acuerdo con la naturaleza» (recogido por Cicerón en Los deberes III 13 y Del supremo bien y del supremo mal III 26, entre otros lugares). Una vida así será sólida, armoniosa, virtuosa y feliz; la naturaleza es la referencia para dirigir la vida. El problema que se impone es, en consecuencia, aclarar qué es exactamente lo natural en cada circunstancia, y a ello se dedican los muchos tratados sobre los deberes que escribieron los estoicos y tuvo en cuenta Cicerón al escribir el suyo.

            Según los estoicos, conectada con la noción de fin está la de bien —es el estado de perfección (teleíon) en el agente racional— y tiene la ventaja de ser natural en el hombre: se alcanza por la experiencia de la vida y se percibe según su relación con el fin de la vida. El bien está en aquellas cosas relacionadas con la virtud y el mal en aquellas que participan del vicio; ahora bien, la valoración de las cosas debe atenerse a si facilitan el bien último o lo dificultan. Fuera de estas, las demás realidades son indiferentes (adiáphora) . La virtud se alcanza siguiendo la razón (lógos) , que entre los estoicos es una concreción de la divinidad.

            La moral estoica está centrada en el sujeto como agente, por lo que dedica gran atención al fundamento, proceso y objeto de la acción. En el punto de partida de la teoría de la acción se encuentra el impulso (hormé en griego, traducido como appetitus por Cicerón y como impetus por Séneca) ²³  , que actúa sobre las facultades anímicas superiores ²⁴  y es previo a la actividad racional sobre el objeto. El impulso se genera por una representación fuerte de un objeto deseable —ya se ha dicho que Epicuro establecía como primer impulso el del placer, mientras que para Zenón era la virtud—. Las acciones pueden ser, por lo tanto, buenas (o virtuosas), malas (o viciosas), neutras (ni buenas ni malas). En la mayor parte de las ocasiones el impulso se da sobre realidades indiferentes para el fin último, que no contribuyen a la felicidad o infelicidad de la vida: en ellas debe imponerse la razón sobre el impulso, y en consecuencia hay que preferir las indiferentes «acordes con la naturaleza» (katà fýsin) mejor que las «contrarias a la naturaleza» (parà fýsin). La toma de decisiones en favor de «las cosas preferidas» (proēgména) es una actividad constante del sujeto racional, pero es independiente de la atención a los verdaderos bienes: salud y riqueza, por ejemplo, son preferibles, pero no son en sí ni buenas ni malas; tampoco son malos sus contrarios, enfermedad y pobreza, a pesar de ser no preferibles.

            La toma de decisiones depende de la noción de kathḗkon, término de difícil traducción que aproximadamente significa 'lo apropiado', 'lo que incumbe a uno'; en cierto modo, la obligación, el deber (usaremos este último término, consagrado por la tradición). Es algo —por lo general una acción— que es natural en el sentido de que normalmente mejora su vida; la definición genérica del deber es «aquello sobre lo que puede darse un motivo razonable de por qué se ha hecho» ²⁵  ; es decir, algo coherente con la naturaleza del agente. Evidentemente, una acción puede ser «apropiada» y a la vez moralmente correcta, pero la decisión de qué es el deber en cada circunstancia no garantiza su moralidad. Cuando un deber (kathḗkon) es perfecto se llama katórthōma , que es una acción correcta llevada a cabo por el sabio por un motivo recto y en la que se implican la virtud y la felicidad ²⁶  ; pero este tipo de acciones están fuera del alcance de la mayor parte de los hombres, según la doctrina estoica tradicional. Concepto estrechamente ligado al deber es la norma (paraínesis en griego, praeceptum en Cicerón): cada acción apropiada tiene una formulación verbal equivalente, ya sea absoluta («siempre hay que respetar a los padres»), ya sea condicional («hay que permitir perder los bienes en caso de que…») ²⁷  .

            Sin embargo, esta racionalidad de las decisiones se ve turbada muy a menudo: por una parte, la mayoría de la gente tiene un desarrollo racional imperfecto y comete errores que corrompen su mente; por otra, los hombres en general están sujetos a las pasiones (en plural, páthē)  ²⁸  . Estas últimas son perturbaciones del ánimo como consecuencia de un estímulo externo: es una reacción excesiva que altera la actividad de la razón alejando su juicio de lo natural e impidiendo la estabilidad, uno de los elementos característicos de la virtud. Las pasiones, por lo tanto, son siempre malas en la moral estoica; por contra, en el pensamiento académico y peripatético son connaturales al hombre y, bien controladas, podían llegar a ser provechosas de cara a alcanzar el justo medio (cf. Los deberes I 89).

             El texto de «Los deberes»

 

            La primera obra clásica que llegó a la imprenta es, con toda probabilidad, Los deberes (en Maguncia, 1465); además, es una de las que nos ha llegado en un mayor número de testimonios manuscritos, casi ochocientos. También el número de ediciones en los primeros siglos de la imprenta es muy abultado, nada extraño si se piensa en su uso escolar continuado en muchas partes de Europa.

            Desde el siglo XVIII el interés por Los deberes lleva a los estudiosos a trabajar en busca de un texto más fiable con métodos más cercanos a la filología. En ese siglo destaca la impresionante edición de J. Facciolati ²⁹  , que abunda en atétesis, es decir, supresiones de partes del texto transmitido por considerarlas interpolaciones espurias. Esto lo hizo porque en Los deberes ciertamente llama la atención la presencia de palabras y de frases enteras que, además de parecer inapropiadas al contexto en que se encuentran, dan la impresión de incurrir en una cierta reiteración de conceptos. Seguidor destacado de la línea iniciada por Facciolati fue el trabajo de A. Weidner ³⁰  . El objeto fundamental de estos estudiosos fue librar la obra de Cicerón de añadidos espurios que estarían desvirtuando su sentido originario. Pero el peligro inherente de este método es que su aplicación abusiva causaría pérdidas de contenido realmente ciceroniano. De hecho, las ediciones críticas de la segunda mitad del siglo XIX son testigo, en general, de una exagerada tendencia a dudar hasta de pasajes sobre cuya autoría no cabe duda razonable.

            A comienzos del siglo XX R. Sabbadini ³¹  observó en algunas secciones amplificaciones y alternativas, cuya explicación atribuyó más bien a añadidos del propio Cicerón como parte de un proceso de reelaboración de la obra: formuló así la hipótesis de que Cicerón debió de enriquecer un manuscrito con acotaciones marginales. Esta hipótesis fue firmemente apoyada y desarrollada poco después por A. Goldbacher ³²  : según él, no debió de existir una edición aprobada por el autor, sino una publicación póstuma bajo la responsabilidad de otra persona (quizá su querido secretario Tirón), quien habría insertado las notas marginales de Cicerón en el cuerpo de la obra con desigual fortuna. Pero no sería este el único problema, sino que también habrían pasado a la edición apuntes y notas que Cicerón ni siquiera habría llegado a redactar en forma literaria. En esta línea se sitúa la primera edición crítica de K. Atzert, la teubneriana de 1923. Un paso ulterior en esta teoría es el de M. Pohlenz ³³  , quien usó argumentos de estilo y de recurrencia para identificar presuntas adiciones. Es innegable que el método habitual de trabajo de Cicerón ³⁴  y las dificultades en que se vio envuelto hasta su muerte hacen muy razonable la hipótesis de la existencia de un manuscrito reelaborado como base del texto que ha llegado a nosotros. Las ediciones segunda y tercera de Atzert (1932 y 1949, respectivamente) ofrecen la mejor muestra de la aplicación de esta hipótesis de los añadidos ciceronianos.

             Una aportación relevante, como fue la de Jachmann —curiosamente, en un artículo dedicado a Propercio ³⁵  —, dio comienzo a una nueva tendencia en el acercamiento al texto de Los deberes . Este estudioso defiende que ya en la Antigüedad la obra debió de ser maltratada con un uso escolar descuidado en manos de maestrillos que a menudo ensuciaban sus copias con anotaciones resumidas y simplificaciones, en un estilo torpe e incomprensible; ante esta situación, debió de existir un intento de recuperación del mejor texto mediante una especie de edición crítica antigua. Ofrece como prueba de esto el pasaje de I 40, presente solo en una rama de la tradición y que repite esquemáticamente algo que se desarrollará por extenso en el libro tercero: su ausencia en ciertos manuscritos no se debería a un fallo mecánico de transmisión, sino que más bien podría proceder de una nota crítica antigua. Esta hipótesis fue posteriormente desarrollada por W. J. Brüser ³⁶  , quien llegó a la conclusión de que lo defendido como variantes de autor debían considerarse más bien como interpolaciones, si bien matizaba entre interpolaciones aditivas y expresiones alternativas. La tesis de Brüser convenció a K. Atzer, quien le dio amplia cabida en su cuarta edición, la teubneriana de 1963, manifiestamente diversa de las tres anteriores y que considera interpolaciones multitud de pasajes tenidos por genuinos en sus ediciones previas ³⁷  .

             Como reacción al extremo que supone la propuesta de Brüser, K. B. Thomas ³⁸  publicó en 1971 un estudio que relativizaba los fundamentos en que se apoyaba la hipótesis de la interpolación y reivindicaba muchos pasajes eliminados por Atzert, Brüser u otros estudiosos. Acumulaba argumentos importantes para poner coto al fervor interpolacionista: además, en esa línea moderada podía mostrar la edición de M. Testard ³⁹  , aparecida poco antes, que ofrecía un texto totalmente opuesto a esa tendencia y reacio a cualquier tipo de seclusiones.

            En esta situación se llega a la edición de M. Winterbottom, que es la usada para esta traducción ⁴⁰  . El filólogo británico llevó a cabo una profunda tarea de recensión, hasta el punto de llegar a censar y examinar más de setecientos manuscritos, al menos indirectamente ⁴¹  . El resultado es la simplificación del stemma codicum con la supresión de la tercera rama postulada por Atzert y la eliminación del códice Q, considerado hasta entonces relevante. Se muestra distante de las hipótesis de las interpolaciones y de las notas marginales de autor y opta por una postura conservadora, algo ecléctica, que ocasionalmente sí reconoce estos fenómenos (siete casos de interpolaciones y cinco de variantes de autor). Por lo demás, evita el uso de conjeturas (tan solo una: meson , en I 8): lo que podría haber sido un número considerable de buenas propuestas conjeturales, queda relegado al aparato crítico, con una honradez científica encomiable. El último paso en esta cuestión es el impresionante comentario de A. Dyck, de 1996, en el que se adopta una postura similar a la de Winterbottom de distanciamiento respecto a esas hipótesis, pero dándoles igualmente cabida cuando lo estima oportuno, cosa que hace con mayor frecuencia que el filólogo británico.

            A pesar de la existencia de tantos manuscritos, la tradición textual de Los deberes puede simplificarse de modo muy notable tras la eliminatio codicum . En concreto y sin perder de vista que muchos testimonios están fuertemente contaminados, se establecen dos familias que remiten al arquetipo: ζ y ξ (antes de Winterbottom llamadas Z y X respectivamente). En líneas generales las lecturas de ζ son más fiables y para su establecimiento se usan los siguientes códices:

            B

            =

            Bamberg, Königliche Bibliothek, Class. 26 (siglo X );

            P

            =

            París, BN, lat. 6601 (siglo IX med.); y

            V

            =

            Leiden, UL, Voss. lat. Q. 71 (siglo IX ).

            La otra rama de la tradición, ξ, está muy deficientemente representada:

            L

            =

            Londres, British Library, Harley 2716 (siglo X ), con pérdida de hojas;

            C

            =

            Berna, Bürgerbibliothek, ms. 104 (siglo XIII );

            además, para los lugares donde L ha desaparecido, se usan dos manuscritos descencientes de él y copiados antes de la pérdida de hojas:

            M

            =

            Múnich, Bayerische StB, ms. 7020 (siglo XV ex.); y

            S

            =

            Múnich, Bayerische StB, ms. 650 (siglo XV ex.).

            Estos códices son los usados por Winterbottom en su edición, si bien acude ocasionalmente a un buen número de recentiores para documentar en manuscritos conjeturas de críticos posteriores o propuestas del propio editor que quedan en el aparato crítico.

             «Los deberes» a través de los siglos

 

            La violenta muerte de Cicerón incluyó sin duda el deseo de muerte para su obra escrita, pero las letras sobreviven muy a menudo a sus autores y a sus enemigos. Muy poco después del suicidio del derrotado Marco Antonio en el 30 a. C., hay rastros de la circulación e influjo de Los deberes en Horacio y en Ovidio. Y si bien la identificación de tal presencia en textos poéticos ofrece un margen de incertidumbre al investigador, basta esperar a Valerio Máximo, quien en sus Hechos y dichos memorables , escritos durante el reinado de Tiberio (14-37 d. C.) usa directamente bastantes pasajes de la obra. Hay escasa duda de que Séneca la usó también, en concreto en Los beneficios (59 d. C.), uno de sus diálogos. Pocos años después Plinio el Viejo elogia la obra en el prefacio de su Historia natural y recomienda al emperador Tito no solo su lectura frecuente, sino incluso su memorización ⁴²  .

            Se ha identificado la presencia de Los deberes en un buen número de obras a partir de finales del siglo III . El cristiano Firmiano Lactancio (ca. 240-320 d. C.), que se convirtió al cristianismo cuando contaba ya sesenta años, usa profusamente el tratado de Cicerón en sus Instituciones divinas (extensa obra escrita entre el 305 y el 313 d. C.), en la idea de que la coincidencia de principios morales de los grandes filósofos con los del cristianismo redundaría en su más fácil reconocimiento; no obstante, en algunas cuestiones Lactancio muestra su disconformidad con Cicerón, como al tratar, por ejemplo, sobre la impasibilidad divina ⁴³  . Contemporáneo de Lactancio es Nonio Marcelo, quien a caballo entre los siglos III y IV compuso una gran obra lexicográfica, llamada a veces De compendiosa doctrina , que incluye numerosas citas de Los deberes y todavía hoy se revela en ocasiones de gran utilidad para la fijación del texto crítico. En pleno siglo IV se recopila la colección conocida como Panegíricos latinos , que contiene discursos en alabanza de emperadores, en la que también se ha señalado la influencia de Los deberes , aunque con carácter más bien alusivo. En la última parte del siglo se sitúa la figura enorme de san Ambrosio (Aurelio Ambrosio, ca. 340-397 d. C.), quien recibió una esmerada formación en retórica y leyes. Su tratado Los deberes es una completa reelaboración de la obra de Cicerón a partir de una fundamentación cristiana y bíblica ⁴⁴  . No solo conserva el título y la estructura en tres libros, sino que reconoce una intención similar a la de su modelo: si Cicerón escribía para dar normas a su hijo, él también lo hacía, pensando en sus hijos espirituales, los clérigos bajo su autoridad episcopal. Por lo demás, tanto en Ambrosio como en otros autores hay rasgos que permiten suponer que Los deberes era obra de uso escolar frecuente en aquella época.

            A la generación posterior a san Ambrosio pertenecen dos grandes autores cristianos y admiradores de Cicerón: san Jerónimo y san Agustín; sin embargo, en ellos desciende radicalmente la presencia de citas expresas, emprendiendo así una tendencia a evitar dar la impresión de que con ellas se aprueba la literatura pagana ⁴⁵  : en el siglo VI san Gregorio el Grande llega a afirmar que la misma boca no puede cantar las alabanzas de Júpiter y de Cristo.

            En los cuatro siglos que median entre san Ambrosio y el Renacimiento carolingio tan solo se encuentran algunos testimonios aislados del uso de Los deberes , como en la Consolación de la filosofía de Boecio (ca. 480-ca. 524), en la Fórmula de la vida honesta de san Martín de Braga (ca. 520-580, discutida por algunos estudiosos) y en Beda el Venerable (ca. 673-735). A partir de finales del siglo VIII se detecta la difusión del texto latino, especialmente en torno a Tours y al monasterio de Corbie; implica la progresiva difusión de Los deberes , que en tres siglos va a alcanzar una importancia notable.

            En el siglo XII se observa un gran interés por los escritos éticos, de modo que Los deberes se convierte en un tratado ampliamente usado, hasta el punto de generar multitud de copias fuertemente influidas por las escuelas episcopales, lo que da lugar a un texto llamado «vulgata del siglo XII », con el que se relaciona la mayor parte de los manuscritos conservados, más de setecientos. Entre los ejemplos del gran influjo de Los deberes en el siglo XII merece un puesto destacado Hildeberto de Lavardin (1057-1133), cuya obra Moralis Philosophia de honesto et utili  ⁴⁶  sigue estrechamente la estructura de Los deberes , aunque difiere de él decididamente cuando lo estima oportuno; enriquece el conjunto, además, con una amplísima erudición clásica y con un apéndice en dísticos elegíacos, donde replica poéticamente los contenidos más destacados de su fuente. Por otra parte, el debate sobre moral era especialmente cuidado en la Escuela de Chartres: vinculada a ella está un florilegio de textos bíblicos y filosóficos titulado Moralium dogma philosophorum (su atribución a Guillermo de Conches se discute) que incorpora extractos de Los deberes y de Séneca sobre la relación entre lo útil y lo honorable. El concepto ciceroniano del carácter inseparable de utilidad y honorabilidad lo desarrolla también Juan de Salisbury (ca. 1115-1180) en su Policraticus , que igualmente debe a él aspectos de la exposición de las cuatro virtudes cardinales y de la defensa del tiranicidio. Al final del siglo se sitúa el filósofo y poeta Alain de Lille (1128-1203), cuya obra De virtutibus, de vitiis, de donis Spiritus sancti compara la estructura de las virtudes cardinales tal como la presenta Cicerón con las virtudes en los textos bíblicos, sobre todo en Isaías.

            En el siglo XIII basta señalar dos ejemplos que ponen de manifiesto la relevancia y gran difusión de Los deberes : Vicente de Beauvais y santo Tomás de Aquino, ambos dominicos. Vicente de Beauvais (ca. 1190-1264) compuso un conjunto de obras de aire enciclopédico que serían de gran influjo en los siglos siguientes: en una de ellas, el Speculum doctrinale , incluyó secciones de Los deberes , y un resumen en otra, el Speculum historiale . Santo Tomás de Aquino (ca. 1225-1274) usó frecuentemente la obra de Cicerón, tal como había visto hacer a sus maestros, pero siempre subordinándolo a su gran guía, Aristóteles. En su Suma Teológica , especialmente en el tratado sobre las virtudes ⁴⁷  , Los deberes está presente de modo reiterado, aunque su uso es ciertamente matizado por los intereses específicos del Aquinate. En la Escolástica posterior destaca el uso de Los deberes en el Defensor Pacis de Marsilio de Padua (ca. 1290-1342), obra revolucionaria por sus propuestas políticas en favor de la democracia.

             Dante Alighieri (1265-1321), el primer autor que se orienta hacia el Renacimiento, demuestra ser un buen conocedor de Los deberes : en su Convivio (compuesto por comentarios a canzone) lo cita seis veces, y en su De monarchia , dos; pero la presencia más relevante es en la Divina Comedia , de modo más perceptible en los círculos octavo y noveno del Infierno. También en Petrarca (1304-1374), el redescubridor del estilo latino de Cicerón, en general, se percibe la presencia de Los deberes , muy especialmente en el elogio contenido en una carta al arzobispo Guido de Génova y en la famosa a Francesco da Carrara, escrita casi al final de su vida ⁴⁸  .

            A partir del Quattrocento , con la llegada del Humanismo, Cicerón se convierte en una autoridad máxima y Los deberes en una de las obras más leídas, continuando la idea de Petrarca de debatir la filosofía política sobre la base de la obra de Cicerón: ejemplo de ello son las obras filosóficas de Coluccio Salutati (1330-1406). En esta línea se inscribe la Laudatio Florentiae urbis de Leonardo Bruni (1369-1444), el tratado De nobilitate de Poggio Bracciolini (1380-1459) y una serie de manuales y espejos de príncipes, como el De principe de Giovanni Pontano (ca. 1427-1503) ⁴⁹  . Rudolf Agricola (1443-1485) propone una definición de filosofía basada en la de Los deberes I 153. Es también el siglo de las traducciones a las lenguas peninsulares, de las que se tratará en el siguiente apartado de esta Introducción.

             Es impensable trazar siquiera un bosquejo de la influencia de Los deberes en el siglo XVI , pues figura habitualmente en el currículo universitario y está presente en multitud de obras políticas y morales ⁵⁰  . Tres de los mayores humanistas no italianos con interés pedagógico lo usan y recomiendan: Juan Luis Vives (1492-1540) ⁵¹  , Erasmo de Rotterdam ⁵²  (1465-1536) y Felipe Melanchthon ⁵³  (1497-1560); y otro tanto sucede en el ámbito italiano ⁵⁴  , donde destaca la edición de Pietro Vettori (1499-1585). También es notable la influencia en Il Cortegiano de Baldassar Castiglione ⁵⁵  . En España la edición de Erasmo se imprime tres veces en este siglo: en Barcelona en 1526 y en Salamanca en 1567 y 1583 ⁵⁶  ; en traducción aparece en molde en fecha tan temprana como 1501, en Sevilla (la de Cartagena), y en 1549, en Alcalá (aunque quizá con una edición previa sevillana perdida) ⁵⁷  . Entre los humanistas españoles destaca el uso abundante de Los deberes por parte de Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573) en el desarrollo de las cuestiones de la guerra justa (Democrates) y de las virtudes del gobernante (De regno) , aparte de su notable presencia en otras obras filosóficas.

            También para el siglo XVII es preciso limitarse a unas pocas referencias, pues era un texto habitual en las escuelas y las universidades de media Europa. Fue objeto de amplio debate por parte de grandes teóricos, como Hugo Grocio (1583-1645) y Samuel Pufendorf (1632-1694). Este último escribió una obra que incluso recogía el nombre de la de Cicerón, De officiis hominis et civis . Por su parte, Grocio se basó en Los deberes para redactar su obra más famosa, De iure belli ac pacis , y para De iure praedae commentarius . En De cive y en Leviatán de Thomas Hobbes (1588-1679) no se cita explícitamente Los deberes —casi sería un insulto para el lector culto—, pero es el perpetuo término de debate ⁵⁸  . Es también el siglo de Johann Georg Graevius (1632-1703), discípulo de Heinsius que abordó la preparación de una riquísima edición variorum (Ámsterdam, 1688).

            En el Siglo de las Luces se encuentra por todas partes la sombra de Cicerón, a menudo, más que como modelo (algo difícil, habida cuenta de la falta de sistematicidad del pensamiento del Arpinate), como inspirador y proveedor de conceptos. Entre las figuras influidas por él es frecuente mencionar a Pierre Bayle, a Montesquieu, a Voltaire, a Hume o a Locke, e incluso señalar el poder inspirador de Los deberes en los padres de la Constitución americana ⁵⁹  . También se ha señalado su influencia en Kant ⁶⁰  . En España, mientras tanto, Los deberes mantiene su prestigio para el currículo de estudios, en una época en que la formación más prestigiosa estaba pasando a los escolapios: en el Plan de estudios de 1787 del colegio de Madrid se insiste en la utilidad de De Officiis de Cicerón, junto con Vives, para dotar a los alumnos de «una especie de curso de Filosofia moral que con aquellas excelentes máximas les ponga de manifiesto lo que deben al Criador» ⁶¹  . Y Gregorio Mayans escribía: «El primero y principal estudio de cualquier hombre debe ser el de su propia obligación; y es cosa vergonzosa que un cristiano ignore lo que sabía un gentil. Por eso deben leerse una y mil veces los tres libros que Cicerón escribió De officiis , que ciertamente contienen una utilísima doctrina, explicada con admirable elocuencia…» ⁶²  .

            Para los estudiosos del siglo XIX , Cicerón fue ante todo una cantera de la que extraer información sobre los filósofos helenísticos ⁶³  . Su reputación como hombre público, que había permanecido básicamente estable en los siglos precedentes, sufrió en cambio un declive absoluto, en buena medida a causa del severo ataque llevado a cabo por Theodor Mommsen (1817- 1903) en su Römische Geschichte , publicada en 1845-1846. Es en esta época también cuando se generaliza la idea de la escasa originalidad de producción filosófica de Cicerón, que sería mera trasposición de obras helenísticas mal digeridas y, para colmo de males, forzada para coincidir con posiciones romanas tradicionales ⁶⁴  . Habrá que esperar al último tercio del siglo XX para asistir al inicio del proceso de revalorización de la filosofía romana en general y de Cicerón en particular.

             Traducciones previas

 

            En el siglo XV comienzan las traducciones de esta obra a lenguas vulgares peninsulares, con una muy nutrida representación de ellas y a cuatro lenguas: castellano, catalán, aragonés y portugués. Presumiblemente la primera versión conocida de Los deberes es la que Alonso de Cartagena dedicó al escribano de cámara Juan Alfonso de Zamora en Lisboa en 1422. Ha llegado a nosotros a través de cinco manuscritos y una edición incunable sevillana; además, poco después de su realización dio lugar a una traducción portuguesa a cargo del infante Don Pedro ⁶⁵  . De la versión de Cartagena existe edición moderna a cargo de María Morrás ⁶⁶  .

             Estrictamente contemporáneas a la de Cartagena son dos traducciones al catalán. Una de ellas —se suele datar en 1425— es la del franciscano Nicolau Quilis, llena de glosas y amplificaciones ⁶⁷  . La segunda, conservada en un manuscrito anónimo e incompleto, se fecha tentativamente en el segundo tercio del siglo y solo recientemente ha sido descrita ⁶⁸  . Se anuncia su edición, pero todavía no está disponible.

            En fecha no muy posterior hay que situar la perdida traducción atribuida a Gonzalo de la Caballería —converso al igual que Cartagena— ⁶⁹  . Por último, a finales del siglo XV suele situarse el manuscrito de una traducción anónima al aragonés conservada en la Biblioteca Nacional, ms. 10246 ⁷⁰  . Esta última traduce a partir de la versión catalana anónima antes señalada, pero usando un manuscrito independiente del conservado y previo a él. Desde Nicolás Antonio se plantea si el manuscrito en aragonés de la Biblioteca Nacional y la versión no identificada de Caballería son la misma, habida cuenta del hecho de que este era zaragozano.

            Tras esta acumulación de seis (o cinco) traducciones en unas pocas décadas, es preciso dar un largo salto, hasta mediados del siglo XVI , para encontrar una nueva traducción, a cargo de Francisco Támara. Si bien Támara obtuvo licencia inquisitorial para imprimir en Sevilla en 1545, la primera edición que conocemos de su versión es la de Amberes, 1546, que se publicó sin nombre del traductor. Sería esta la traducción más veces imprimida hasta el siglo XVIII y la única realmente en uso durante mucho tiempo ⁷¹  . De hecho, más de dos siglos habrían de pasar hasta la traducción de Manuel de Valbuena, publicada en Madrid en 1777 y cuyas reimpresiones llegan hasta el siglo XX .

            La serie de traducciones hispánicas sobre la base de una edición crítica se desarrolla ampliamente en el siglo XX , si bien es preciso esperar hasta el segundo tercio del siglo para encontrar la primera. A partir de entonces asistimos a la extraordinaria multiplicación que supone la aparición de ocho de ellas en setenta años. La pionera fue la de Eduard Valentí i Fiol, quien entre 1938 y 1946 publicó los dos volúmenes de la colección Bernat Metge, con texto latino y versión catalana enfrentadas, reeditados posteriormente. Las traducciones al español vienen a continuación: la de Agustín Millares Carlo, exiliado en México, aparece en esa ciudad en 1945, seguida tan solo un año después al otro lado del Atlántico por la de Agustín Blánquez (Barcelona, 1946), numerosas veces reimpresa. Nuevamente en México, en 1948 se publica otra traducción, en esta ocasión a cargo de Baldomero Estrada Morán en la colección de la UNAM. Siguiendo en América, pero casi un cuarto de siglo más tarde, Francisco Samaranch imprime en Puerto Rico una nueva traducción, en 1972. Dos traducciones nuevas aparecen en España posteriormente: la de José Santa Cruz Teijeiro, en la desaparecida Editora Nacional, en 1975, y la muy difundida de José Guillén Cabañero, en 1989. Cierra el grupo la más reciente, a cargo de Rubén Bonifaz Nuño, publicada en México en 2009.

             Esta traducción

 

            La traducción que sigue está basada en la edición crítica publicada por Michael Winterbottom en la colección Oxford Classical Texts en 1994 (reeditada con leves retoques poco después), con escasas divergencias que se señalan a continuación:

              

 

              

 

              

 

            En la traducción se mantienen los signos usados en la edición de Winterbottom:

            †

 

            lugar pendiente de sanar;

            []

 

            palabras consideradas como interpolación y cuya supresión se propone;

            [[ ]]

 

            palabras consideradas originales de Cicerón pero situadas fuera de lugar;

            <>

 

            palabras restituidas por el editor;

            ***

 

            supuesta pérdida de palabras.

            La labor de traducción suele exigir el avance por lugares a menudo ásperos o intrincados, pero más aún cuando se trata de un texto filosófico; y todavía más cuando este intenta aclimatar a un horizonte cultural nuevo una doctrina filosófica generada en un ambiente diverso, como es el caso. Además, a la necesidad de intentar una imposible coherencia en el vocabulario filosófico en español, latín y griego se une el hecho de que Cicerón no se constriñe a un uso técnico del lenguaje, sino que se toma las grandes libertades que permite la redacción informal (sermo) propia de una carta. Se suma a esto que el traductor no parte de cero, sino que debe tener presente la larga tradición sobre cómo verter el léxico filosófico; es preciso reconocer que esta no siempre se ha respetado en esta ocasión. Así, por ejemplo, sí se mantiene el tradicional «deberes» para officia , en vez de otras opciones como «obligaciones» o «acciones adecuadas». Sin embargo, para appetitus se ha desechado el tradicional «apetito» en favor del más reciente «impulso»; y para honestum y honestas se ha preferido «honorable» y «honorabilidad» en vez de los consagrados «honesto» y «honestidad» ⁷⁵  . Para animus se ha usado preferentemente «ánimo», en vez de «alma».

            Hay otra serie de términos, aparte de los filosóficos, que generan dificultad porque es imposible encontrar un equivalente exacto en la lengua de destino, en este caso el español. Tal es el caso, por ejemplo, de res publica : es en latín un término de tal amplitud semántica que puede equivaler a 'república' como sistema de gobierno, a 'gobierno republicano', a 'comunidad' en general o 'comunidad política' en particular, a 'nación', a 'actividad pública', a 'asuntos públicos'… En esta traducción se ha tendido a privilegiar el término castellano «república», muy arraigado en la tradición, pero no se ha hecho así cuando el contexto exigía una mayor especificación. Problemas similares surgen con términos complejos relacionados con la vida pública romana, como fides , societas , decorum , dignitas … En las notas a pie se da oportunamente noticia del sentido de estos términos y de las palabras usadas para traducirlas.

            Esta es la primera traducción castellana con anotación abundante. Esta tarea ha resultado mucho más asequible al disponer del fundamental comentario de Dyck y de otras traducciones con rica anotación, especialmente las de Testard, Gunermann, Griffin-Atkins y Walsh. La existencia de esas obras, sobre todo del mencionado comentario de Dyck, permite aliviar las notas para reflejar solo una bibliografía mínima: para las referencias prosopográficas, por ejemplo, se reducen a RE , NP , MRR y FS (cuando corresponden).

             Agradecimientos

 

            La amplitud de temas tratados en esta obra ha exigido acudir al consejo de muchas personas más avezadas que yo en tantas cuestiones. Igual que Cicerón, debería reconocer primeramente mi agradecimiento a tantos investigadores que a lo largo de los siglos han aportado su saber y con quienes podemos mantener contacto gracias a sus escritos: de esa deuda queda constancia en la bibliografía. Por otra parte, también deseo agradecer su ayuda a los bibliotecarios de las bibliotecas de la Universidad de Castilla-La Mancha, de la Universidad Complutense de Madrid y de la Bodleian Library. Y muchas mejoras de la traducción que ahora se publica se deben a la generosa ayuda y consejos de Vicente Cristóbal, Juan Antonio Estévez, Carlos Gilly, Miriam Griffin, Stephen Harrison, Gregory Hutchinson, Salvador Mas, Luis Rivero, Alicia Valmaña y Michael Winterbottom. Y en capítulo aparte y destacado es preciso agradecer la minuciosa revisión a cargo de Francisco Socas. También la gran acogida que tuve en Oxford, en Corpus Christi College y en Grandpont House, cooperó de modo importante para que el trabajo progresara adecuadamente.

             Ediciones, traducciones y comentarios

 

            Se señalan a continuación una selección de las ediciones de Los deberes más importantes a lo largo de la historia, por motivos críticos o por su influencia:

            Erasmo (1511)

            Anemoecius (1535)

            Vettori (1536)

            Fabricius (1581)

             Graevius (1688, variorum )

            Pearce (1745)

            Facciolati (1747)

            Ernesti (1776)

            Unger (1852)

            Müller (1882)

            Sabbadini (1911)

            Atzert (1923¹ , 1932² , 1949³ , 1963⁴ )

            Büchner (1964² )

            Fedeli (1965)

            Testard (1965)

            Winterbottom (1994)

            Entre las traducciones, han servido de contraste las españolas de Guillén Cabañero y Blánquez, ya señaladas; de las de otras lenguas, destacan por su utilidad las siguientes ⁷⁶  :

             Les devoirs (ed. y trad. de M. TESTARD ), París, 1965.

             On Duties (trad. de M. GRIFFIN y E. M. ATKINS ), Cambridge, 1991.

             On Obligations (trad. P. G. WALSH ), Oxford, 2000.

             Vom rechten Handeln (trad. K. BÜCHNER ), Múnich, 1994⁴ .

             De officiis. Vom pflichtgemäßen Handeln (trad. y notas de H. GUNERMANN ), Stuttgart, 2010.

             

 

              ¹  Las referencias cronol?gicas, salvo aviso en contra, se atienen a N. MARINONE , Cronologia ciceroniana , Bolonia, 2004² .

              ²  Aunque nada impide suponer que Cicer?n tuviera desde antes la idea de la obra; en concreto, en julio hab?a acabado La gloria , hoy perdida, y el nexo conceptual entre ambas obras parece claro. En cualquier caso, en I 1 se afirma que el joven hijo de Cicerón llevaba un año en Atenas, adonde no pudo llegar antes de mediados de abril del 45 a. C.; la redacción de la obra corresponde, por lo tanto, a la segunda mitad del 44 a. C.

              ³  Cf. DYCK 10.

              ⁴  E. GABBA , «Per un'interpretazione politica del De officiis di Cicerone», RAL 34 (1979) 117-141; paralelamente, las contemporáneas Filípicas muestran una notable presencia de expresiones filosóficas: ambas obras deben ser leídas como facetas de una misma realidad.

              ⁵  Cf. D. KRIES , «On the Intention of Cicero's De Officiis », The Review of Politics 65, 4 (2003), 375-393, 378-379.

              ⁶  Sobre la relaci?n entre filosof?a y ret?rica en Roma cf. J. DROSS , Voir la philosophie. Les représentations de la philosophie à Rome , París, 2010, esp. 365-366.

              ⁷  Cf. DYCK 7.

              ⁸  Cf. DYCK 3-4.

              ⁹  F. MALDONADO VILLENA , «Introducción general» en CRISIPO , Fragmentos morales , Madrid, 1999, 11-115, 61-62; se vuelve sobre el concepto de kathḗkon más adelante, al tratar de la moral estoica. La difícil traducción del término griego y del officium de Cicerón es objeto de debate en la reseña de B. INWOOD en BMCR (2003.01.29) a M. MORFORD , The Roman Philosophers: from the Time of Cato the Censor to the Death of Marcus Aurelius , Londres-Nueva York, 2002, pág. 89.

              ¹⁰  Cicer?n hab?a criticado abiertamente la ense?anza estoica; ante la inevitable pregunta de por qu? la sigue en una obra tan importante han sido variadas las respuestas. Entre ellas, resulta convincente la fuerte motivaci?n pol?tica que encierra: la doctrina acad?mica, con su apertura al gobierno ideal mon?rquico, no pod?a satisfacer el amor republicano del romano ?en contraste con La república , escrita diez años atrás—; cf. LEFÈVRE 201 y 215.

              ¹¹  Parodiando as? el Plautinisches im Plautus de Fränkel, cf. LEFÈVRE 9-12. Este estudioso critica la idea de una fuerte dependencia de Cicerón respecto a Panecio, como la presente, por ejemplo, en el trabajo de F. A. STEINMETZ , Die Freundschaftslehre des Panaitios , Wiesbaden 1967, quien asumía que incluso la doctrina del Laelius ciceroniano era en realidad paneciana.

              ¹²  En la carta original, en griego, tà kephalaía , que también puede interpretarse como 'argumentario'.

              ¹³  Nuevamente un t?rmino griego, hypómnēma , 'memorial' o 'memorándum'.

              ¹⁴  Sobre el tipo de acceso de Cicer?n a la obra de Hecat?n, cf. DYCK 573-574; sobre Hecatón, cf. nota a III 63.

              ¹⁵  Cicer?n usa el t?rmino decorum para traducir el griego tò prépon , aproximadamente 'lo apropiado'; cf. nota a I 93.

              ¹⁶  Se adopta aqu? el punto de vista, en cuanto a la inseparabilidad del an?lisis de estas dos virtudes en el libro III, de E. M. ATKINS , « "Domina et Regina Virtutum": Justice and Societas in De officiis », Phronesis 35 (1990), 258-289, 262.

              ¹⁷  Cf. M. SCHOFIELD , «Writing Philosophy», en C. STEEL (ed.), The Cambridge Companion to Cicero , Cambridge, 2013, 73-87, 85.

              ¹⁸  Cf. LEFÈVRE 11.

              ¹⁹  A. A. LONG , «Cicero's Politics in De officiis », en ID ., From Epicurus to Epictetus: Studies in Hellenistic and Roman Philosophy , Oxford, 2006, 213-240.

              ²⁰  Este apartado de la introducci?n es deudor, principalmente, de B. INWOOD y P. DONINI , «Stoic Ethics», en K. ALGRA , J. BARNES , J. MANSFELD y M. SCHOFIELD (eds.), The Cambridge History of Hellenistic Philosophy , Cambridge, 1999, 675-738; MALDONADO VILLENA , «Introducción general», op. cit .; T. BRENNAN , The Stoic Life: Emotions, Duties, and Fate , Oxford, 2005. En las notas diseminadas a lo largo de Los deberes se detallan a menudo los términos griegos y latinos que están detrás de la expresión española adoptada.

              ²¹  Otra exposici?n del mismo asunto puede leerse en Del supremo bien y del supremo mal III 16. Sobre el carácter neonatal de la oikeíōsis , cf. J. BRUNSCHWIG , «The Craddle Argument», en M. SCHOFIELD y G. STRIKER (eds.), The Norms of Nature , Cambridge, 1986, 113-144; en general, R. RADICE , «Oikeiosis». Ricerche sul fondamento del pensiero stoico e sulla sua genesi , Milán, 2000.

              ²²  Igualmente, se postula la unidad de la virtud, que recibe diversos nombres pero esencialmente es ?nica.

              ²³  Su contrario es la repulsa (aphormḗ) . El impulso es el verdadero núcleo psicológico de la moral estoica, pues los otros dos aspectos, la sensación y el asentimiento, son los que lo hacen posible; cf. T. BRENNAN , «Reservation in Stoic Ethic», Archiv für Geschichte der Philosphie 82/2 (2000), 149-177, 165.

              ²⁴  En Los deberes I 132, Cicerón expone que estas o bien corresponden al pensamiento, y se orientan a la pesquisa de la verdad, o bien corresponden al impulso, y se orientan hacia la acción. La parte del alma en que se producen las impresiones, impulsos y asentimientos es el hegemonikón , o parte rectora, capaz de convertirse ella misma en sabiduría. Una buena descripción de la discusión dentro del estoicismo acerca de las ocho partes del ánimo puede verse en F. J. CAMPOS DAROCA y M. NAVA CONTRERAS , «Introducción», en CRISIPO DE SOLOS , Testimonios y fragmentos I , Madrid, 2006, 7-98, 82-84.

              ²⁵  Los deberes I 8; cf. también Del supremo bien y el supremo mal III 58.

              ²⁶  Dentro del propio estoicismo se debat?a si el katórthōma es un tipo de deber o es esencialmente distinto, como parece desprenderse de lo expresado en el párrafo anterior; cf. D. TSEKOURAKIS , Studies in the Terminology of Early Stoic Ethics , Wiesbaden, 1974, 35.

              ²⁷  Cf. D. SEDLEY , «The Stoic-Platonist Debate on kathêkonta », en K. IERODIAKONOU (ed.), Topics in Stoic Philosophy , Oxford, 1999, 128-152, 129-130.

              ²⁸  Por otra parte, en Crisipo las pasiones se consideran juicios, con lo que los dos aspectos se?alados se resuelven en uno solo; no obstante, se ha alegado que Panecio y Posidonio se alejan de este monismo de Crisipo, al menos en parte, dejando lugar a la existencia en el alma de partes no racionales; cf. M. BONAZZI , «Eudorus Psychology and Stoic Ethics», en M. BONAZZI y C. HELMIG (eds.), Platonic Stoicism-Stoic Platonism. The dialogue between Platonism and Stoicism in antiquity , Lovaina, 2007, 109-132, 115.

              ²⁹  Venecia, 1747.

              ³⁰  A. WEIDNER , Die Interpolationen in Ciceros Offizien , Magdeburgo, 1872.

              ³¹  I tre libri De officiis di M. Tullio Cicerone. Commentati da R. Sabbadini , Turín, 1911.

              ³²  A. GOLDBACHER , Zur Kritik von Ciceros Schrift de officiis, I , Viena, 1921.

              ³³  En dos de sus publicaciones: Antikes Führtentum (Cicero de officiis und das Lebensideal des Panaitios) , Leipzig-Berlín, 1934 y Cicero de officiis III , Göttingen, 1934.

              ³⁴  Sabemos, por ejemplo, que Cicer?n prepar? hasta tres ediciones de sus Académicos y que el proemio a su perdido Sobre la gloria había sido publicado antes en otro sitio; cf. K. B. THOMAS , Textkiritsche Untersuchungen zu Ciceros Schrift de officiis , Münster, 1971.

              ³⁵  G. JACHMANN , «Eine Elegie des Properz – Ein Überlieferungsschicksal», RhM 84 (1935) 193-240, 215: en I 101 el pasaje «ita fit ut… descriptio officii » (en la traducción, «Y resulta… del deber»), aunque ya incorporado en época de san Ambrosio, tiene muchos rasgos que apuntan a un añadido; de hecho, si se suprime, es mucho más clara la continuidad argumentativa; cf. la nota ad loc .

              ³⁶  Der Textzustand von Ciceros Büchern de officiis , Colonia, 1951.

              ³⁷  Tambi?n partidario de la hip?tesis de las interpolaciones es P. Fedeli, como puede comprobarse leyendo su rese?a de la cuarta edici?n de Atzert en Gnomon XXXVII, 3 (1965) 263-267, 267, y su propia edición (Milán-Verona 1965).

              ³⁸  Cf. nota 34.

              ³⁹  Par?s, 1965.

              ⁴⁰  En la Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis , Oxford, 1994: existe una reimpresión posterior (s. f.) con un post scriptum de 1996 del autor al final del prefacio, en el que da cuenta de pequeñas correcciones por indicación de amigos y de su artículo de 1995; se han tenido en cuenta en esta traducción.

              ⁴¹  M. WINTERBOTTOM , «The Transmission of Cicero's De officiis », CQ 43 (1993), 215-242.

              ⁴²  PLINIO EL VIEJO , Historia natural, pref., 22.

              ⁴³  M?s detalladamente se trata del uso matizado de Los deberes por parte de Lactancio en S. MAC CORMACK , «Cicero in Late Antiquity», en C. STEEL (ed.), The Cambridge Companion to Cicero , Cambridge, 2013, 251-305, 260-261.

              ⁴⁴  Cf. C. CASTILLO GARCÍA , «La cristianización del pensamiento ciceroniano en el De officiis de san Ambrosio», Anuario Filosófico 34 (2001), 297-322.

              ⁴⁵  Por ejemplo, en el tratado De ordine de san Agustín es muy patente la influencia de Los deberes ; sin embargo, en una carta llega a señalar que ya nadie enseña esas doctrinas ni en Roma ni en África; cf. AGUSTÍN de HIPONA , Cartas CXVIII 2. Se trata de la presencia de Cicerón en san Agustín en R. DODARO , Christ and the Just Society in the Thought of Augustine , Cambridge, 2004.

              ⁴⁶  PL clxxi, 1007-1056.

              ⁴⁷  Sobre las virtudes en general, trata en Suma Teológica 1-2, qq. 55-67; en particular, en 2-2: sobre la prudencia, qq. 47-56; sobre la justicia, qq. 57-122; sobre la fortaleza, qq. 123-140; sobre la templanza, qq. 141-154.

              ⁴⁸  En Familiares , XXIII 12 (agradezco la noticia a Francisco Socas) y en Seniles , XIV 1; cf. D. G. GARFAGNINI , «Petrarca e i filosofi. Le "Senili" e i loro "auctores"», Rinascimento 33 (1993), 145-156.

              ⁴⁹  Un panorama de la presencia de Los deberes en manuscritos y comentarios del siglo XV en bibliotecas florentinas puede leerse en los apéndices de R. BLACK , Humanism and Education in Medieval and Renaissance Italy: Tradition and Innovation in Latin Schools from the Twelfth to the Fifteenth Century , Cambridge, 2004.

              ⁵⁰  Una lista provisional de m?s de setenta comentarios human?sticos impresos sobre las trece obras filos?ficas de Cicer?n puede verse en J. HANKINS y A. PALMER , The Recovery of Ancient Philosophy in the Renaissance: a Brief Guide , Florencia, 2008.

              ⁵¹  Especialmente en su Praelectio in leges Ciceronis , París, 1514, y en sus Declamationes Sullanae , Amberes, 1520.

              ⁵²  Erasmo public? su edici?n de Los deberes en 1501; fue reimpresa en multitud de ocasiones, a menudo con paratextos del propio Erasmo, en alabanza de la obra; se observa la impronta de su influencia en muchas obras suyas, como por ejemplo en la Institutio principis Christiani (Basilea, 1516) y en su De civilitate morum puerilium (1530).

              ⁵³  Tambi?n public? una edici?n con escolios (Hagenau, 1525), repetidas veces reimpresa con modificaciones. Por otra parte, el conocido como praeceptor Germaniae propuso Los deberes como parte habitual en los estudios escolares.

              ⁵⁴  Cf. A. Buck, ??berlegungen zur moralistischen Literatur des italienischen Renaissance-Humanismus?, en S. REVARD et al. (eds.), Acta conventus neo-latini Guelpherbytani: proceedings of the Sixth International Congress of Neo-Latin Studies: Wolfenbüttel, August 1985 , Binghamton, NY, 1988, 581-596.

              ⁵⁵  Sobre ?l y sobre otros autores italianos, cf. E. NARDUCCI , «Appunti sulla fortuna del De officiis nelle lettere italiane (de Baldassar Castiglione a Carlo Emilio Gadda)», en ID . (ed.), Cicerone tra antichi e moderni. Atti del IV Symposium Ciceronianum Arpinas , Florencia, 2004, 38-55.

              ⁵⁶  No he podido consultar otra edici?n de Los deberes , de Barcelona, 1599, catalogada en A. COROLEU , «Translating Cicero in Renaissance Catalunya», Renaissance Studies 27, 3 (2012) 341-355, 354.

              ⁵⁷  Sobre todo esto, vide J. M. NÚÑEZ GONZÁLEZ , El ciceronianismo en España , Valladolid, 1993.

              ⁵⁸  Cf. D. ?LVAREZ GARCÍA , «Hobbes: cooperación, retórica y estabilidad tras la óptica de Cicerón», Ágora 26, 1 (2007), 55-77, 65-66.

              ⁵⁹  Una visi?n de conjunto, con la bibliograf?a all? apuntada, puede verse en M. Fox, ?Cicero in the Enlightenment?, en C. STEEL (ed.), Cambridge Companion to Cicero , Cambridge, 2013, 318-336.

              ⁶⁰  C. MELCHES GIBERT , Der Einfluss von Christian Garves Übersetzung Ciceros «De officiis» auf Kants «Grundlegung zur Metaphysik der Sitten» , Ratisbona, 1994.

              ⁶¹  V. MORENO GALLEGO , La recepción hispana de Juan Luis Vives , Valencia, 2006, 691.

              ⁶²  Citado en A. MESTRE , Don Gregorio Mayans y Siscar, entre la erudición y la política , Valencia, 1999, 265.

              ⁶³  J. G. F. POWELL , BMCR 2002.08.40.

              ⁶⁴  N. P. COLE , «Nineteenth-century Ciceros», en C. STEEL (ed.), Cambridge Companion to Cicero , Cambridge, 2013, 337-349.

              ⁶⁵  El manuscrito completo se conserva en la Real Academia de la Historia, ms. 9-5487; hay un fragmento en la Biblioteca Nacional de Par?s, cf. BITAGAP 1102 y M. FRADE (coord.), Scrinium. Traduções Medievais Portuguesas <URL: http://www.scrinium.pt/pt/001> (09/06/2012). No se va a tratar en adelante de las traducciones portuguesas de Los deberes .

              ⁶⁶  M. MORRÁS , De Officiis de Cicerón, MS. 7815, Biblioteca Nacional de Madrid , [microforma] Madison, Wis., 1989 y A. DE CARTAGENA , Libros de Tulio: De senectute, De los oficios (ed., pról. y notas de M. MORRÁS ), Alcalá de Henares, 1996.

              ⁶⁷  TRANSLAT n^⍜ 29.1.1. (09/06/2012); conservado en la Biblioteca de Catalunya, ms. 228 y 285; cf. G. COLÓN , «Traduir y Traducció en catalán, con una ojeada a los romances vecinos», en T. MARTÍNEZ I ROMERO y R. RECIO (eds.), Essays on Medieval Translation in the Iberian Peninsula , Castellón, 2001, 153-171, 162. El artículo clásico sobre esta traducción es el de C. J. WITTLIN , «"Sens lima e correció de pus dols estill": fra Nicolau Quilis trauint el llibre "De officiis" de Ciceró», Boletín de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona 35 (1973-1974), 125-156.

              ⁶⁸  L. CABRÉ y J. TORRÓ , «Una nueva traducción catalana del De officiis de Cicerón (con noticia de su versión aragonesa y de otra del De amicitia)», Boletín de la Real Academia Española 87 (2007) 201-213; cf. TRANSLAT núm. 29. 1. 2. (09/06/2012): se trata tan solo de Los deberes III 81-121, en el resto del pliego «f», el único conservado de ese manuscrito, en el Arxiu Renom-Llonch de Sabadell. Por la filigrana se sitúa su copia entre 1430 y 1460.

              ⁶⁹  Cf. C. ALVAR y J. M. LUCÍA MEGÍAS , Repertorio de traductores del siglo XV  , Madrid, 2009, 67-68.

              ⁷⁰  G. GRESPI , Traducciones castellanas de obras latinas e italianas contenidas en manuscritos del siglo XV en las bibliotecas de Madrid y El Escorial , Madrid: Biblioteca Nacional, 2004, 95-96. El manuscrito está disponible en la Biblioteca Digital Hispánica .

              ⁷¹  La escueta menci?n del cat?logo de la biblioteca de la Universidad de Toledo en 1577 (?Tulio de officiis en rromance, de mano?) no nos permite saber si se trataba de una copia de una de las mencionadas o bien de otra diferente, en cualquier caso perdida; cf. P. M. CÁTEDRA , «La biblioteca de la Universidad de Toledo (siglo XVI )» Bulletin of Spanish Studies 81 (2004) 927-956, 947.

              ⁷²  Cicer?n, Vom rechten Handeln , Múnich, 1994⁴ .

              ⁷³  En G. F. G. LUND , De emendandis Ciceronis libris De officiis observationes criticae , Nykiøbing, 1848, 38.

              ⁷⁴  Ibid . 39.

              ⁷⁵  Cf. los motivos para esta ?ltima preferencia en nota a I 4.

              ⁷⁶  No he tenido acceso a Vom pflichtgemäßen Handeln / De officiis (ed. y trad. de R. NICKEL ), Düsseldorf, 2008.

 

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              ¹  El comentario de DYCK recoge la bibliografía hasta 1996: a él hay que acudir para un repertorio de las obras imprescindibles sobre Los deberes ; por lo tanto, a continuación se recogen solo las citadas en este volumen y una selección de la bibliografía posterior a aquella fecha. A las aquí presentes deben añadirse las obras que figuran en la lista de abreviaturas incluida al principio.