Filosofía política Las grandes obras Luis García San Miguel (Editor) INTRODUCCIÓN

 

I. INTRODUCCIÓN 

INTRODUCCIÓN LUIS GARCÍA SAN MIGUEL Universidad de Alcalá

 Este libro fue, originariamente, una tesina de Licenciatura de Filosofía, leída hacia el año 60 en Madrid, bajo la dirección del profesor Aranguren. O, para ser más exac tos, la parte histórica de la misma. Siguiendo el modelo del libro de Chevalier Las grandes obras políticas de Maquiavelo a nuestros días, realicé entonces un resumen amplio de varias obras clásicas de la filosofía política, que son las que aquí figuran bajo mi firma,con algunos añadidos posteriores. Nunca había pensado en publicar una obra cuya preparación me habría enrique cido personalmente (nada enriquece más que la lectura de los clásicos), pero que me parecería incompleta e imperfecta, como suelen ser las tesinas de licenciatura, a me nudo borradores de lo que luego será la tesis doctoral. Pero una circunstancia fortuita me hizo pensar en la posibilidad de la publicación: nuestro plan de estudios incluyó una asignatura optativa de historia del pensamiento político para cuyas clases aquéllos resúmenes antiguos me pareció que pudieran ser de alguna utilidad, claro está que a condición de completarlos y perfeccionarlos con vistas a la publicación de un texto. Por un momento pensé en acometer por mí mismo la tarea, aunque no llegué a decidirme por falta de tiempo. Afortunadamente otros jóvenes compañeros universitarios, colaboradores de la cátedra, se ofrecieron a redactar algunos capítulos y completar la obra: Patricia Barbadillo y Juan José García Ferrer, Ana Isabel Vega, Cristina Hermida (profesora de la Autónoma y de cuyo tribunal de tesis tuve el honor de formar parte), Ignacio Sánchez Cámara, antiguo compañero de la Complutense y ya catedrático de La Co ruña, Andrés Suárez, catedrático de Economía queridísimo amigo recientemente fa llecido, Iñigo Álvarez, Encarnación Carmona, Fernando Centenera, Juan Manuel He rreros, Virgilio Zapatero, compañero y sucesor en Alcalá (y ahora rector). Vaya para 

14 LUIS GARCÍA SAN MIGUEL todos mi agradecimiento. De todos es este trabajo y, aunque yo revisé los textos, cada uno es responsable de lo que ha escrito y firmado y nadie tendrá que asumir opiniones que no son suyas. Permítaseme añadir que Patricia Barbadillo, tuvo a bien revisar los pasajes escritos por mí y hacer valiosas observaciones, que agradezco. No hemos pretendido escribir una historia del pensamiento político. Las historias han de tratar de todos los autores de cierta relevancia, no solo de los “grandes” sino también de los “menores” y dar cuenta del pensamiento político realmente existente en los diferentes momentos, independientemente de su calidad. No hemos querido abarcar tanto. Pero, en cambio, intentamos resumir detenidamente algunas de las obras clásicas y particularmente creativas del pensamiento político, las obras por así decirlo dotadas de mayor vigor y originalidad, representativas de cada una de las principales ideologías o tendencias. Así que, aunque no todo, sí hay algo aquí de las ideologías liberal, democrática, comunista, fascista, tradicionalista, etc. Hemos tratado de ofrecerle al lector ejemplos de cómo los grandes autores han elaborado teóricamente (pues de teoría se trata) las ideologías que han ido aparecien do a lo largo de la historia. Y presentamos las obras en su secuencia cronológica, pues esa secuencia resulta necesaria para entender teorías que se forman en relación unas con otras y también frecuentemente (en esto sí parece tener razón Hegel) unas frente a otras. Así la Política aristotélica no se entiende sino a partir de y frente a La República platónica. Santo Tomás tampoco se entiende sino a partir de y frente a los clásicos griegos. Y lo mismo se diga de Lutero y Santo Tomás, Hobbes y el protestantismo, Locke y Hobbes y así sucesivamente. Lo que por supuesto no quiere decir que la obra de estos autores se agote en esa labor de asimilación y enfrentamiento. Por el contra rio: cada uno aporta elementos nuevos, originales, quizás no completamente origina les, pues ideas auténticamente originales hay pocas, incluso entre los grandes creado res. En muchos casos nos encontramos con la reelaboración de elementos preexistentes y el que uno y no otro autor pase a la historia depende, a menudo, de la forma en que expuso ideas que estaban en el ambiente, de que hubiera gente dispues ta a escucharle en el momento en que escribía. ¿Filosofía de la Historia? La mutua relación de dependencia-distanciamiento entre las obras y los sistemas políticos establecidos conduce inevitablemente a la pregunta por una posible ley de desarrollo interno, a la pregunta por la filosofía de la historia. Como es sabido San Agustín, Bossuet, luego Hegel, pensaban que todo el acon tecer humano, incluidos los sistemas políticos y las teorías, se producía con arreglo a un plan trazado por la providencia divina. Condocert, Comte y Marx piensan tam bién que hay una ley de desarrollo histórico que hace necesarias las diferentes trans formaciones. 

FILOSOFÍA POLÍTICA. LAS GRANDES OBRAS 15 Pocos darán por buenas hoy semejantes pretensiones y desde luego yo no las doy. ¿Cómo fundamentarlas? ¿Acaso la razón es capaz de descubrir a priori esas le yes? Desde Hume no parece razonable pensar que la razón pueda descubrir hechos. De los hechos sólo puede dar cuenta la experiencia y los hechos son contingentes, podrían haber ocurrido de otra forma. Cuando más podemos descubrir ciertas regu laridades (que el día sucede a la noche, que los cisnes son blancos) pero nada garan tiza que eso vaya a seguir ocurriendo. En el mundo de la organización y la teoría política también es posible descubrir empíricamente ciertos hechos, incluso algunas regularidades, aunque desde luego ninguna tan respaldada por un caudal de experiencias como la sucesión de la noche y el día. Pero también aquí las cosas pudieron haber sucedido de manera diferente. Pudo haberse instaurado inicialmente un sistema político y haber permanecido hasta ahora. Hay sistemas que pudieron no haberse implantado nunca. Nada es necesario aunque algunas cosas parecen probables. Ahora bien ¿qué nos dice la experiencia hasta ahora? ¿qué nos muestra la historia (no la filosofía de la historia)? Aproximadamente lo siguiente: en la Antigüedad, en Roma y especialmente en Grecia, se produce en la práctica una lucha entre los siste mas democráticos y los totalitarios, que tiene su reflejo en la teoría (como expresión de la ideología democrática es paradigmático el discurso de Pericles). Se trata, sin duda, de expresiones embrionarias, si se quiere “imperfectas”, de lo que luego estas ideologías llegarían a ser, pero ya se afirman dos modos contrapuestos de entender la organización política: aquél en el que el poder reside en una persona o en un grupo reducido de personas, que lo transmiten a quien o quienes ellos designen y aquél otro en el que el poder reside en el pueblo (en aquella época no en todo el pueblo) quien nombra y separa los gobernantes. Posteriormente, en el occidente culto (que, como el lector habrá notado, es nuestra referencia) triunfa el principio autoritario o totalitario bajo la forma de la monarquía absoluta, respaldada por la iglesia católica. Hacia mediados del siglo XVI, en Ingla terra se produce una revolución liberal, o, para ser más cautos, en la que aparecen formulados muchos de los principios del gobierno liberal. Posteriormente estos prin cipios se implantan y desarrollan en América en Europa, a partir de la revolución francesa. Durante siglos en toda Europa (también en Inglaterra, donde la corona si gue teniendo el poder) asistimos a la lucha entre el principio absolutista, representado por las monarquías y el liberal, representado por los parlamentos, que aún no son democráticos pero constituyen un límite al poder monárquico y, en cuanto tales, de sarrollan el principio del gobierno del pueblo. Paulatinamente la democracia va ga nando terreno, bajo la forma republicana, hasta llegar a imponerse casi por completo en el occidente civilizado, pero no bien establecida reaparece el principio autoritario bajo la forma del fascismo y comunismo. Recientemente, tras la segunda guerra mundial y luego tras la caída del muro de Berlín, los gobiernos democráticos se im ponen en todo el occidente y la democracia aparece, incluso a nivel mundial, como la 

16 LUIS GARCÍA SAN MIGUEL forma de gobierno más aceptable y a la que todos aspiran o dicen aspirar. En esto sí parece tener razón Fukuyama con su conocida tesis del “final de la historia”. Otra cosa es lo que nos depare el futuro: ¿seguirá vigente la legitimidad democrática, pese a los evidentes signos de crisis que se perciben en ella? Eso parece probable, pero no hay que excluir la vuelta del totalitarismo, de lo que ya se perciben síntomas en varios países occidentales. No hay ninguna necesidad histórica que lo haga posible o que lo impida. En cualquier caso, la experiencia parece mostrar también lo siguiente: 1) el prin cipio autoritario y el democrático están sometidos a un cierto movimiento pendular: no bien uno se ha establecido el rival renace y, a menudo, gana terreno. 2) el princi pio democrático responde más adecuadamente a las aspiraciones de los ciudadanos de los países cultos y ricos que quieren nombrar a los gobiernos y disponer de dere chos frente a ellos y no aceptan pasivamente el gobierno, obtenido por la legitima ción histórica o por la fuerza, de uno o de unos pocos. ¿Cabe decir, por tanto, como Hegel, que la historia es una larga marcha hacia la libertad? Probablemente, pero a condición de añadir inmediatamente que las cosas han ocurrido así pero que nada garantiza que la tendencia no se invierta. No es inima ginable que personas cultas acepten la dirección dogmática de una persona o una minoría. En las iglesias cristianas (especialmente en la católica) y en los sistemas fas cistas y comunistas hay abundantes ejemplos. Por poner sólo uno: Sartre, que había vivido y escrito en un régimen de libertades, terminó renegando del mismo y hacién dose pro-chino. No todo el mundo quiere decidir por sí mismo. Hay quien prefiere que decidan por él, quizás porque no aprecie la libertad o porque piense que conduce a la injusticia o al desorden y ponga otros valores en primer plano. Así pues no hay “final de la historia”, si por tal cosa se entiende que el sistema liberal-democrático se ha asentado definitivamente en la realidad y en la conciencia. El final no está escrito, en mi opinión, ni por ninguna providencia ni por ninguna ley de desarrollo social. Filosofía política y filosofía Para los estudiantes y no iniciados en estos problemas conviene añadir una adver tencia que puede evitar algunas confusiones: toda filosofía política descansa en cierta concepción del mundo (lo que los alemanes llaman Weltanschauung). El ejemplo más claro es el de La República platónica, en donde encontramos desarrollada una teoría del conocimiento (el racionalismo o intuicionismo), muy gráficamente en el mito de la caverna; una metafísica (la teoría de las ideas); una ética (el bien como idea de las ideas) y hasta una filosofía de la historia (sucesión de los regímenes políticos y sus causas), además de opiniones sobre el racismo, la transmigración de las almas y otras muchas. El problema de la justicia, de la buena organización de la ciudad, aparece enlazado con todos ellos. Para poner otro ejemplo: el gobierno de los filósofos se 

FILOSOFÍA POLÍTICA. LAS GRANDES OBRAS 17 justifica por una teoría epistemológica: que el conocimiento de las ideas es patrimonio de una minoría, lo que, a su vez, tiene que ver con su metafísica. Santo Tomás basa también su teoría del gobierno monárquico en una concepción del mundo católica y en una ética (el jusnaturalismo). Y lo mismo puede decirse de Hegel, Marx y, en general, de todos los filósofos de la política. Pero no hay que “de ducir” de aquí que a cada Weltanschauung corresponda una única teoría política o a la inversa. Por extraño que pueda parecer al no iniciado lo que sucede es que de una Weltanschauung “salen” varias teorías políticas, diferentes e incluso contrapues tas. Así del catolicismo han “salido” la justificación de la monarquía de derecho divi no, la democracia cristiana y la teología de la liberación, por señalar solo algunas, y del marxismo “salieron” la socialdemocracia y el comunismo. No debemos por tanto dejarnos engañar por el hecho de que algunas teorías políticas presenten cierta Weltanschauung como exclusivamente “suya” o viceversa. Ciertamente algunos ca tólicos dirán que de “su” religión no cabe “deducir” conclusiones revolucionarias y habrá marxistas que consideren a los socialdemócratas como traidores, o extraviados. Pero, como la experiencia muestra con abrumadora cantidad de ejemplos, la conexión entre Weltanschauung y filosofía política no es unívoca sino accidental. ¿Por qué? La respuesta más sencilla pudiera ser que la teoría política y la postura política que cada uno adopta en su vida corriente depende de la preferencia que conceda a deter minados valores y de la jerarquía que quiera establecer entre los mismos. Algunos dictadores anteponían la paz a los demás valores. La democracia pretende realizar la libertad, igualdad, seguridad, justicia y quizás algún otro. Los sistemas comunistas an teponen la igualdad a los demás valores. Claro es que en el batiburrillo de la propaganda política esto no suele reconocerse abiertamente. Así un fundamentalista probablemente proclamará a los cuatro vientos que defiende la igualdad, si bien no la pervertida de los demás sino la auténtica. Pero el observador imparcial (y el historiador de la política habrá de serlo en lo posible) que no se deje atrapar por la apariencia, distinguirá enseguida qué valores trata de implantar una teoría o un discurso de propaganda política. Por lo demás, aunque no siempre, algunas veces las teorías hacen explícitos los valores que quieren implantar y la jerarquía que establecen entre los mismos y el modo cómo los entienden. No dicen lo mismo un fundamentalista y un liberal cuando ambos hablan de la libertad. La pregunta que surge inmediatamente es: ¿acaso esa preferencia es irracional? Lo que dije hasta ahora es sencillamente que hay preferencia no que sea irracional. Algunos presentarán esa preferencia como basada en la razón, otros quizás en la fe o en el simple deseo y eso ha de ser objeto de discusión. Más adelante aventuraré una opinión personal. Lo que me importa señalar por el momento es que en todas las obras que aquí se recogen hay como un núcleo de índole política, exclusivamente política, indepen diente de las envolturas o apoyaturas filosóficas o religiosas con las que se presenta. Las palabras derechas, izquierdas, liberalismo, socialismo, fascismo o comunismo, aunque no tengan un sentido unívoco, tratan de designar ese núcleo. 

18 LUIS GARCÍA SAN MIGUEL Filosofía política, ciencia política e ideología y política El tema central de la filosofía política es el de la sociedad justa o bien ordenada y en cuanto tal se ocupa de los problemas de la titularidad del poder político y econó mico, organización de la enseñanza, la defensa, etc. etc. Como estudio generalista que es, aspira a configurar las estructuras de una socie dad justa, sin entrar en las luchas partidistas por ocupar el poder. Dice o trata de decir cómo ha de ser el poder pero no qué partido o individuo ha de ocuparlo en concreto. Lo que no debe entenderse en el sentido de que la filosofía política no se ocupa de la historia, de las luchas por el poder que tienen lugar en la sociedad y de la figura con creta que el poder va adquiriendo. Al contrario: sin el conocimiento de la sociedad y de la historia no habría filosofía política, o ésta se transformaría en una elucubración sin sentido. Pero, aunque el acontecer histórico sea la savia de la filosofía política, lo transciende situándose en el nivel de abstracción que es propio de la filosofía. Lo que tampoco debe entenderse en el sentido de que esta disciplina se configure como un discurso aséptico y neutral que no incida para nada en la práctica. Al con trario: no hay filosofía política neutral. Platón era comunista, Aristóteles demócrata o predemócrata, Locke liberal o preliberal, Rousseau demócrata y aunque el filósofo lo intentara no podría escapar de la “afiliación”. Y en cuanto partidario de un tipo determinado de estructura política puede ejercer cierta influencia sobre la práctica y de hecho la ejerce. Toda gran obra política incide en la opinión o quizás la expresa, dando forma a las ideas y aspiraciones que se en contraban confusamente en la mente de muchas personas que luego participarán en la praxis política. O también puede ser tomada como bandera por grupos o partidos que la utilizan como cobertura de su acción. El ejemplo más claro pudiera ser el del marxismo, utilizado como doctrina por los partidos de izquierda. Por otra parte expre siones como “la suprema dignidad del hombre”, “la infalibilidad de la voluntad gene ral” y otras semejantes tienen acogida en los discursos políticos e incluso en los textos legales. Con todo sigue siendo cierto que la filosofía política de las grandes obras se mantiene en un nivel de generalidad y abstracción que las aleja de las luchas partida rias en las que los políticos se enzarzan. Caso distinto es el de la llamada ideología política que viene a situarse a medio camino entre la filosofía y la práctica. El discurso de los políticos suele ser una mez cla de descalificación de los adversarios y elogio de la actividad propia, en la que sólo de vez en cuando aparece alguna referencia a los principios y a las “grandes” ideas. Pero, como Michels observó, los partidos y grupos que participan en la lucha por el poder necesitan algún tipo de “fórmula” o justificación de su actividad. Para ello uti lizan el “programa”, especie de contrato social que ofrecen a los electores y también algún documento más elaborado, que suele llamarse “programa básico” o “máximo” y que contiene una serie de argumentos y razones justificativas de las pretensiones políticas del partido o grupo. Es el programa que contiene la doctrina del partido, su 

FILOSOFÍA POLÍTICA. LAS GRANDES OBRAS 19 análisis de la realidad, los valores que defiende y los medios que quiere poner en práctica para alcanzarlos, pero sin descender a las cifras y acciones concretas reserva das para el programa electoral. Pues bien ese programa básico tiene bastante que ver con la filosofía política de la que a veces no resulta fácil distinguirlo. La distinción es más bien formal: la obra filosófica, aparte de ser unipersonal y no colectiva como suele ser el programa, se distingue por la variedad de argumentos y por la densidad de los mismos. Suele ser obra destinada a la lectura y la meditación y no una invita ción a la acción al servicio de los intereses de un grupo o partido. Aunque en defini tiva ambas lo estén , la una está más vinculada con la praxis que la otra. Lo que tiene que ver, por cierto, con la llamada independencia del intelectual. La filosofía política es la obra de algún escritor que, aunque sabe que puede ser utilizado en las luchas políticas, escribe a título personal y no al dictado de ningún grupo o partido. Ni Montesquieu, Rousseau, ni Marx estarían probablemente de acuerdo con los manejos y mezquindades de quienes se consideraran sus seguidores. La filosofía también se distingue de la ciencia política, aunque como es obvio se relacione con ella. Dijimos que la filosofía trata de delinear la estructura de una socie dad justa; su actividad es preferentemente valorativa. Pero claro es que junto a las valoraciones encontramos en las obras de filosofía política numerosas observaciones y descripciones de la realidad, como pudiera ser la famosa distinción entre monarquía, aristocracia y democracia o el análisis de las causas de la decadencia de los regíme nes, que ya se encuentran en Platón y Aristóteles. Y es por esta actividad descriptiva, generalmente basada en la observación directa del autor, por donde la filosofía se aproxima a la ciencia. Pues ésta trata de conocer, describir y explicar, la realidad política, aunque inevitablemente esta actividad esté teñida de valoraciones. Mucho de lo que dijo la ciencia, en este como en otros cam pos, había sido anticipado por la filosofía. Aristóteles, Hobbes, Maquiavelo, Montesquieu y tantos otros, fueron grandes científicos de la política, o al menos pre cursores de la ciencia aunque también fueran filósofos, quizás porque una actividad puramente valorativa no sea posible, si no va entreverada con la observación de la realidad o apoyada en ella. De la construcción de un modelo de sociedad justa tratan las obras recogidas y resumidas en este libro. Como cualquiera que conozca mínimamente la realidad po lítica sabe, entre ellas no hay ni puede haber unanimidad. Son la obra de pensadores individuales, casi siempre geniales, que expusieron y trataron de fundamentar su idea de la justicia. En todas ellas hay preferencias valorativas, explícitas o no, pero clara mente perceptibles, preferencias que, en mi opinión ciertamente discutible, obedece a lo que Chevalier llama la “sed” del autor, su deseo o su voluntad más bien que a su razón. En cuanto expresión articulada de pensamiento claro es que son obras raciona les y a veces bellas, pero sus supuestos últimos no vienen, me parece, de la razón sino, como Hume decía, del corazón. Con lo que formulamos una opinión relativa a una pregunta que antes habíamos dejado abierta. 

20 LUIS GARCÍA SAN MIGUEL Apenas hace falta recordar lo que es de sobra sabido: que la civilización de la antigua Grecia contiene, en germen, todas o casi todas las ideas de que nosotros vivi mos. Desde entonces, también esto es sabido, ha habido grandes avances en el terre no de las ciencias exactas y experimentales, pero todo, o casi todo lo que pensamos sobre el mundo, su origen y su final, sobre el sentido de la vida y sobre la sociedad y el mejor modo de organizarla, fue anticipado por los griegos. Cierto que el cristianismo aportó una forma nueva de religiosidad; pero no menos cierto que su visión del mundo no es muy diferente de la expresada por Platón, para el que la auténtica realidad estaba en el mundo de las ideas, presididas por la del Bien que ya preludia al Dios del cristianismo. La imagen de otra vida en la que seremos juzgados por nuestra conducta en esta, se encuentra también en Platón. Lo que posiblemente, como también se ha dicho, constituya la mayor innovación del cristianismo es la idea de un Dios unipersonal, creador del mundo de la nada y del hombre a su “imagen y semejanza”. Pero sea lo que sea de las posibles aportaciones del cristianismo a la filosofía, es lo cierto que, en el campo que ahora nos interesa, el de la filosofía política, casi todo ha sido anticipado por los grandes autores de la Gre cia clásica. Allí nos encontramos con una exposición y defensa del régimen democrático en la oración fúnebre de Pericles (siglo V a.C.) en honor de los caídos, que nos ha sido transmitida por Tucídides; con la idea de la igualdad natural de los hombres, defendi da por el sofista Antifón; la crítica de la democracia, en la República de los Atenienses; explicaciones sociológicas del origen del Derecho en Trasímaco y Caliclés, que a la vez justifican el dominio de los fuertes; consideraciones de relacio nes interestatales en Isócrates. Todas las grandes opciones que se ofrecen a los hom bres de todas las épocas ya están planteadas allí: democracia-dictadura; aristocratismo-igualitarismo; jusnaturalismo-positivismo; belicismo-pacifismo; religosidad-ateísmo, etc. etc. Cuando nos dejamos absorber por los problemas del presente solemos perder de vista que problemas similares se presentaron ante los antiguos y que nuestras soluciones fueron anticipadas por ellos. Lo que cambian, a menudo, son las formas, tanto de los problemas como de las soluciones. Lo que cam bia es el lenguaje, las referencias personales y espacio-temporales. Nadie habla ahora de la guerra del Peloponeso pero es fácil apreciar que los problemas con que hoy nos enfrentamos: la unión europea, la guerra fría no son, en el fondo, diferentes de aque llos con que se enfrentaban los antiguos. Y hoy como ayer sabemos que en el campo de la política no hay soluciones unánimemente aceptadas, que toda solución es sec taria, en el sentido literal del término y que la unanimidad es rara y, cuando se produ ce, es impuesta por la fuerza. Lo dijo bien Hayek, en su Introducción a los Fundamentos de la Libertad (Ed. Centro de Estudios sobre la Libertad, Buenos Aires, 4ª. edición, por Unión Editorial, Madrid, 1982): “Para que las viejas verdades mantengan su impronta en la mente humana deben reintroducirse en el lenguaje conceptos de las nuevas generaciones. 

FILOSOFÍA POLÍTICA. LAS GRANDES OBRAS 21 Las que en un tiempo fueron expresiones de máxima eficacia, con el uso se gastan gradualmente, de tal forma que dejan de tener un significado definido. Las ideas fun damentales pueden tener el valor de siempre, pero las palabras, incluso cuando se refieren a los problemas que coexisten con nosotros, ya no traen consigo la misma convicción; los argumentos no se mueven dentro de un contexto que nos sea familiar y raramente nos dan respuesta a los interrogantes que formulamos. Esto quizás sea inevitable, porque no existe una declaración de ideas tan completa que satisfaga a todos los hombres. Tales declaraciones han de adaptarse a un determinado clima de opinión y presuponen mucho de lo que se acepta por todos los hombres de su tiempo e ilustran los principios generales con decisiones que les conciernen” (pág. 19). La República platónica y la Política aristotélica, pese a bastantes ingenuidades y al tributo que pagan a las ideas aceptadas en su época, constituyen, en mi opinión, las dos grandes creaciones de la filosofía política de todos los tiempos y la base en que se asientan las construcciones posteriores. Casi todos los análisis y argumentos que aparecen en las diferentes ideologías tienen su antecedente en las dos grandes obras de la antigüedad clásica, quizás con la importante excepción de los derechos huma nos, cuya formulación aparece vinculada al liberalismo posterior. Platón y Aristóteles son los primeros exponentes de los principios del autoritarismo y el autogobierno res pectivamente.

perspectivas y problemas de la filosofía contemporánea josé salvador arellano rodríguez [ coordinador - presentación.

 

Presentación 

La difusión de la filosofía y su vinculación con otras disciplinas constituye una de las tareas sustantivas del quehacer universi tario. La reflexión académica se comparte, se distribuye y sobre todo se sitúa en el ámbito de discusión donde puede encontrar sus interlocutores. En este sentido, el objetivo de este libro es dar a conocer los resultados de las investigaciones personales y compartidas, gra cias a las cuales se han puesto en diálogo estudiantes y docentes, así como investigadores. 

Se espera que dichas discusiones trasciendan a la universidad. Los artículos de investigación que componen este volumen son la culminación de los trabajos realizados por las y los estudiantes del posgrado en Filosofía Contemporánea Aplicada, así como del doc torado en Estudios Interdisciplinarios sobre Pensamiento, Cultura y Sociedad, en diálogo con profesores del Núcleo Académico Básico de ambos programas; además, se sortean los propios límites y se abre la discusión a colegas investigadores de la Universidad Autónoma del Estado de México y de la Universidad de Guadalajara, con quienes se ha comenzado a fortalecer una red de colaboración académica. 

En este trabajo se reúnen nueve artículos de investigación con te mas afines a la filosofía, la ética, la política y la ciencia. Se desarrollan problemas y conceptos transversales, como libertad, decisión, racio nalidad, metodología, comunicación, entre otros, que son encuadrados en problemáticas contemporáneas. Por esta razón, consideramos que los lectores encontrarán variados referentes que los pondrán en inter locución con las propuestas aquí reunidas. Facultad de Filosofía, Universidad Autónoma de Querétaro Junio 2023

Mélanie Mettra Santo Tomás de Aquino La unión de la razón y la fe En 50 minutos Historia - fragmento

 

Santo Tomás de Aquino, doctor en teología y profesor en varias universidades, es el autor de una obra colosal en la que aúna dos materias que se consideraban irreconciliables: la filosofía y la teología. Durante toda su vida, este hombre de fe intentará reconciliarlas aunando religión y razón y afirmando que no son opuestas, sino que se trata de dos medios para acceder al conocimiento de Dios. Todavía hoy en día, el pensamiento de santo Tomás de Aquino se encuentra presenten en la vida intelectual del la Iglesia católica.

Esta guía concisa y estructurada te ofrece todo lo que necesitas saber sobre la biografía del personaje, el contexto en el que se desarrolla, los puntos principales de su pensamiento y las repercusiones del mismo, tanto durante su época como tras su fallecimiento.

SANTO TOMÁS DE AQUINO

• ¿Nacimiento? En 1225, en el castillo de Roccasecca, Aquino (Lacio).
• ¿Muerte? En marzo de 1274, en la abadía de Fossanova, Priverno (Lacio).
• ¿Principales aportaciones? Conciliación del dogma católico y de la filosofía aristotélica dentro de la doctrina tomista, convertida en doctrina oficial de la Iglesia católica.

Las representaciones contemporáneas de la Edad Media suelen ser las de una época sombría, marcada por el obscurantismo, opuesta al Renacimiento, coronado por el halo de luz del humanismo y de los avances científicos. Pero esta creencia olvida la formidable viveza del pensamiento que caracteriza a la época medieval.

Durante la Edad Media, los pensadores de las tres grandes religiones monoteístas se centran ante todo en el conocimiento de Dios. La época medieval permite que los eruditos del mundo islámico y, más tarde, los de Occidente a partir del siglo IX, redescubran los textos filosóficos antiguos. Estos últimos llevan a cabo diatribas intelectuales en las universidades recién creadas del siglo XII que marcarán durante muchos siglos el pensamiento filosófico y teológico. Entre ellos se encuentra Tomás de Aquino. Este hombre, con una constitución extraordinaria, doctor en teología, profesor en la Universidad de París y, más tarde, en Roma y en Nápoles, es el autor de una obra colosal en la que combina filosofía y teología. Comentador infatigable de la Biblia y de los escritos de Aristóteles, impregnado por el amor de la contemplación y de la oración, demostrará a lo largo de sus tesis que la razón y la fe, lejos de ser rivales, son dos medios para acceder al conocimiento de Dios. Todavía hoy en día, el pensamiento de santo Tomás de Aquino, que es también autor de escritos políticos que llevan el germen de un pensamiento democrático, incluso laico, y que promueve una moral de la felicidad, participa en la vida intelectual de la Iglesia católica.

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA POR EL P. ZEFERINO GONZÁLEZ DE LA ORDEN DE SANTO DOMINGO CARDENAL ARZOBISPO I>E TOLEDO SEGUNDA EDICIÓN FRAGMENTO

 

CRISIS ESCOLASTICO-MODERNA

 Transición de la Filosofía escolástica á la Filosofía moderna 11." EL RENACIMIENTO.

 Con la decadencia de la Filosofía escolástica, inicia da , promovida y desarrollada por las diferentes causas que dejamos apuntadas, durante los siglos xiv y xv, coinciden y vense germinar ya desde el primer tercio del último los primeros síntomas del Renacimiento, el cual á su vez puede ser considerado como el punto de partida y como la forma general del movimiento filo sófico que representa la transición de la Filosofía esco lástica á la Filosofía moderna.

 Pero no se olvide que este movimiento filosófico, que abraza gran parte del siglo xv y todo el siglo xvi , no debe exclusivamente su existencia y su naturaleza al solo Renacimiento. Aunque iniciado por éste é informado generalmente de su espíritu renaciente ó neopagano , debió en gran parte su desarrollo, sus manifestaciones y sus carac teres á otros grandes sucesos contemporáneos, cuales fueron, entre otros , la invención de la imprenta , el descubrimiento del Nuevo-Mundo, los viajes á la In dia , las luchas doctrinales provocadas por el protes tantismo , las invasiones crecientes de los legistas y del poder civil contra la Iglesia , la formación y pre ponderancia de la clase media , las tendencias secula- rizadoras y absolutistas de los gobiernos , y hasta las guerras político-religiosas de la época. La fermentación producida en los espíritus por to das estas causas , unida á la fascinación causada en los mismos por el Renacimiento , ó digamos por la súbita aparición de las artes , de las letras y de la Filosofía greco-romanas, produjo ese movimiento filosófico, confuso , desordenado y complejo , que llena los si glos xv y xvi, y que representa la transición de la Fi losofía escolástica á la moderna , ó , si se quiere , el predominio y victoria de ésta sobre aquélla. 

El espíri tu humano, atraído por la belleza plástica de la forma griega, desdeñó la belleza ideal y moral de las artes cristianas; lisonjeado en su orgullo y en su afán de independencia por los predicadores del libre examen, fascinado y lleno de entusiasmo en presencia de los nombres , de los escritos y de los sistemas de los anti guos filósofos de la Grecia, marchó desatentado y como ebrio en todas direcciones, abandonando el terreno firme de la subordinación de la idea filosófico-racional á la idea cristiana , echando en olvido y hasta menos preciando aquella sobriedad científica de que tan bri llantes ejemplos diera la Filosofía escolástica en sus grandes y nobles representantes. 

Y la Filosofía del Re nacimiento ó de esta época de transición , salvas algu nas excepciones , se le vantó airada contra la Filosofía escolástica , en vez de levantarla de su decadencia, en vez de corregir sus abusos y defectos, en vez de resti tuirla al buen camino de que se había separado, en vez de perfeccionarla y desarrollarla en sus ideas y solu ciones , y , sobre todo , en vez de completarla y agran dar sus horizontes y sus aplicaciones por medio del cultivo de las ciencias físicas, exactas y naturales. Si el espíritu humano , en vez de seguir en el orden filo sófico la tendencia neopagana y racionalista del Rena cimiento, hubiera restaurado la Filosofía escolástica, completándola y perfeccionándola , y en el orden reli gioso , en vez de recibir la influencia protestante con sus naturales frutos, el racionalismo y naturalismo, hubiera seguido desenvolviéndose y progresando bajo la influencia del Catolicismo, ¿cuál sería hoy el esta do de la Europa? ¿Se hallaría , como se halla, agitada y conmovida por tan funestos presentimientos acerca de su porvenir? ¿Estaría tan amenazada y corroída por esas doctrinas y costumbres de sensualismo universal y por las corrientes ateo-socialistas? Problema es este que bien merece fijar la atención de los hombres que piensan, al menos de aquellos para quienes la Filoso fía de la historia entraña algo más que la concepción determinista , y para quienes la historia de la huma nidad es algo más que lina rama de la física. 

I 2." CARACTERES GENERALES DE LA FILOSOFÍA EN LA ÉPOCA DE TRANSICIÓN. 

«Entre la Filosofía escolástica , escribe V. Cousin, y la Filosofía moderna, está la que con justicia podría apellidarse Filosofía del Renacimiento, porque siesta Filosofía es algo , es aute todo una imitación de la an tigüedad. Su caracteres casi enteramente negativo: rechaza la escolástica , aspira á algo nuevo , y forma lo nuevo con la antigüedad. En Florencia se traduce á Platón y los alejandrinos, fúndase una Academia llena de entusiasmo, desprovista de crítica, en la cual se amalgaman, como en otro tiempo en Alejandría, Zo- roastro , Orfeo , Platón, Plotino y Proclo , el idealismo y el misticismo , un poco de verdad y mucha locura. Aquí adoptan la Filosofía de Epicuro, ó sea el sensua lismo y el materialismo ; allí se abrazan cou el estoi cismo ; eu otra parte se entregan al pirronismo. 

Si casi por todas partes es combatido Aristóteles, es el Aris tóteles de la Edad Media , es el Aristóteles de Alberto Magno y de Santo Tomás, el Aristóteles que, bien ó mal comprendido , había servido de fundamento y de regla á la enseñanza cristiana ; pero se estudia á la vez y se invoca el verdadero Aristóteles, y en Bolonia y en Roma , por ejemplo, se sirven de él para atacar al Cristianismo. Eu realidad, esta pequeña época uo cuen ta hombre alguno de genio que pueda ponerse en pa rangón con los grandes filósofos de la antigüedad , de la Edad Media y de los tiempos modernos : no produ jo monumento alguno duradero, y si se la juzga por sus obras, hay motivos para ser severo cou ella.» Sin ser completo en todas sus apreciaciones , este pasaje de Cousin expresa con bastante exactitud los caracteres generales de lo que el escritor francés llama Filosofía del Renacimiento, lo mismo que nosotros apellidamos Filosofía de transición escolástico-moder na. 

El carácter más general de ésta es la imitación ar tificial y exagerada de la antigüedad , y , como conse cuencia y aplicación de ésta, el culto de la forma con preferencia y hasta con perjuicio del fondo ; la lucha contra la escolástica, y con bastante frecuencia, y como medio y resultado de esta lucha , la oposición y nega ción de las ideas cristianas , que entonces, como hoy, como siempre, tuvieron y tienen el privilegio de con citar las iras , los ataques apasionados del indiferentis mo religioso , del racionalismo, de la incredulidad. Todos estos caracteres, junto con los opuestos y variados elementos filosóficos de la antigüedad paga na, se encuentran amalgamados y como sincretizados en los principales representantes de esta Filosofía de transición , pero en proporciones muy diferentes , re sultando de aquí escuelas y direcciones de tan diversa índole y de tan varios matices, que es empresa harto difícil establecer orden y método en su historia. Porque ello es cierto, que es cosa nada fácil clasificar con precisión y exactitud las escuelas y sistemas que lle nan este período histórico , en medio de la confusión producida por el choque entre el principio escolástico- cristiano y el principio neopagano , entre la idea ge- nuínamente católica de la Edad Media, y la imitación entusiasta , exclusivista y avasalladora de la antigüe dad greco-romana y de los filósofos gentiles. Procuraremos , no obstante, acercarnos á una cla sificación exacta y completa en lo posible, y al efecto dividiremos el contenido filosófico de esta época en las siguientes escuelas ó direcciones: escuela platónica, ó, si se quiere, neoplatónica ; escuela aristotélica; es cuela antiaristotélica ; escuela físico-naturalista ; es cuela teosófico - naturalista ; escuela independiente; escuela filosófico-política. Despuésde esto, hablaremos del movimiento filosófico en el seno del protestantis mo, de la Filosofía tradicional ó escolástico-cristiana, y, por último, de la escuela escéptica.

 I 1 3.° ESCUELA PLATÓNICA. 

Esta escuela renaciente, que pudiera ser denomi nada escuela platónico-itálica, en atención á que casi todos sus representantes florecieron en Italia, debió su primer impulso al griego Jorge Gemisto , que se dió á sí mismo el nombre de Pletlion, ó que le dieron sus admiradores (qucisi alius Plato, novus Plato) y discípu los. Habiendo venido á Italia para asistir al Concilio de Florencia en 1438, comenzó á exponer y preconizar en aquella ciudad la Filosofía de Platón , produciendo grande entusiasmo por las doctrinas de este filósofo en casi toda la Italia. En realidad, lo que Jorge Gemisto enseñaba no era la doctrina propia ó pura de Platón , sino amalgamada con las teorías de los alejandrinos , ó sea según las in terpretaciones y sentido del antiguo neoplatonismo. 

 Como todos los partidarios de esta escuela en este pe ríodo del Renacimiento , Gemisto ataca con encarniza miento á Aristóteles, especialmente en las teorías que se refieren á la teología y la moral. Los argumentos del fundador del Liceo contra las ideas de Platón, y la doctrina del mismo acerca de las substancias primeras y segundas , son también objeto de vivos ataques y de apasionadas refutaciones por parte del filósofo rena ciente. Á juzgar por algimos pasajes é indicaciones de sus obras , y con especialidad de la que :on el título de Tratado de las Leyes se publicó en 1858 , en con cepto de obra inédita, el filósofo bizantino llevaba su entusiasmo hasta el puuto de reemplazar la religión cristiana por el misticismo alejandrino ó neoplatónico, si en su mano estuviera. Plethon inspiró también al duque deToscana, Cosme deMédicis, extremado amor á la Filosofía de Platón , hasta el punto que, según el testimonio del mismo Marsilio Ficino, la idea ó pro yecto de fundar la Academia Platónica florentina , que tan famosa llegó á ser en Italia, surgió en la mente del citado Cosme de Médicis al oir á Plethon (1) ensalzar las excelencias y profundidad de la Filosofía del fun dador de la Academia. La campaña emprendida por Gemisto contra Aris tóteles y en favor de Platón, fué continuada, aunque con más moderación y con más puro seutido cristiano, por el famoso Besarión, el cual nació en Trebisonda, año de 1388, asistió al Concilio de Florencia como Arzobispo de Nicea,fué después Patriarca de Cons- tantinopla y hecho más adelante Cardenal de la Iglesia romana, cuyos principios y cuya doctrina enseñó y (1) «Magnus Cosmus, escribe Ficino en su prólogo á la traduc ción de las Enneadas de Plotino, senatus consulto patriae pater, quo tempore concilium inter Graecos atque Latinos sub Eugenio Pontí fice Florentiae tractabatur, philosophura graecum nomine Gemistum, coguomine Plethonem, quasi Platonem alterum, de mysteriis plato- nicis disputantem frequenter audivit. E cujus ore fervente sicafílatus est, protiuus ut inde academiam quamdam alta mente conceperit, hanc opportuno primo tempore parilurus » practicó constantemente después del Concilio : falleció en Noviembre de 1472. 

En su obra principal, ó al menos más conocida, Adversus calumniatorem Platonis, escrita contra Ja Comparatio Aristotelis et Platonis del aristotélico Jorge de Trebisonda, Besarión ensalza y coloca á Platón so bre Aristóteles, pero procurando al mismo tiempo hacer justicia al último y evitando las exageraciones y exclusivismos de Plethon. El Cardenal griego prestó además servicios importantes á las letras y la Filosofía, traduciendo los Memorabilia de Jenefonte, y principal mente con sus versiones, algo defectuosas por dema siado literales, de la metafísica de Aristóteles y de los fragmentos metafísicos de Teofrasto. 

§ 4." MARSILIO FICINO. El discípulo más notable de Gemisto Plethon, y á la vez el representante principal del platonismo italiano del Renacimiento, fué Marsilio Ficino, que nació en Florencia por los años de 1433, y murió en 1499. Mé dico afamado y literato eminente, fué puesto por Cosme de Médicis al frente de la Academia platónica que fundó en Florencia hacia el año de 1460. Llevado de sus aficiones platónicas con tendencias alejandrinas, puede decirse que dedicó gran parte de su vida á po pularizar entre los hombres de letras la doctrina y las obras no sólo de Platón, sino de Plotino, Jámblico, Porfirio y algunos otros neoplatónicos. El médico fio rentino completó y afirmó estos trabajos de propa ganda , por medio de un tratado notable que lleva por título: Theologia platónica de immortalitate animorum. El platonismo de Marsilio Ficino no es exclusi vista, ni tampoco anticristiano, como el de algunos de sus contemporáneos. 

El filósofo de Florencia admitía y combinaba con el elemento platónico, no sólo bas tantes elementos alejandrinos, sino algunas ideas y concepciones aristotélicas, rebatiendoá la vez y recha zando las interpretaciones averroísticas de algunos acerca de la naturaleza del entendimiento humano según Aristóteles. Lejos de seguir la tendencia anticristiana de su maestro Plethon y de algunos otros, Ficino encamina sus esfuerzos á demostrar y poner de manifiesto la con formidad y armonía de la Filosofía platónica con la doctrina cristiana. Su Theologia platónica de immortalitate animorum, no es un simple tratado de psicología, como pudiera hacer sospechar su título, sino que es también un tra tado más ó menos completo de teodicea cristiana, en que se discuten muchos problemas teológicos y meta- físicos. En armonía con su espíritu amplio y conci liador, Ficino propende á la doctrina de Aristóte les sobre algunos puntos importantes , y , á pesar de sus aficiones platónicas, enseña con Aristóteles que el alma racional es forma substancial del hombre: Mena igitur forma illa est, per quam quisque nostrum in humana specie collocatur. Entre las muchas razones que aduce para demos trar la inmortalidad del alma , hay algunas excelentes, y otras que presentan cierto aspecto de originalidad. Sin embargo de lo dicho, descúbrese con bastante frecuencia en sus obras al discípulo de Platón y de los neoplatónicos alejandrinos, con los cuales enseña, en tre otras cosas , no ya sólo que las esferas celestes es tán animadas, sino que la tierra , el agua, el aire y el fuego tienen cada cual su alma propia: Globo terreno una anima sufficit.... Animam suam habeat aer , snam ignis, eadem rotione qua ierra suam, etaqua. Simili- ter octo coelorum globi animas ocio. 

El filósofo florentino atribuye al alma de la tierra el origen de los animales que se decían producidos ex putrescente materia (1), negando, por consiguiente, lo que hoy se llama generación espontánea. Marsilio Ficino y el cardenal Besarión pueden y deben ser considerados como los representantes más genuínos y racionales de la escuela platónica del Re nacimiento. Al mismo tiempo que vulgarizaban las obras del filósofo ateniense, y llamaban la atención sobre la excelencia de su Filosofía, hacíanlo con la mesura propia de los hombres superiores, sin descono cer ni negar en absoluto la importancia filosófica de Aristóteles y de los escolásticos, y, sobre todo, de mostrando con su pluma y con su ejemplo que la res tauración de la Filosofía, de las ciencias y de las artes antiguas , como elemento parcial del progreso, podía y debía llevarse á cabo sin renegar de la Iglesia cató lica , ni atacar sus instituciones. (1) «Quapropter berbae animantesque, quae sola putrefactione nasci videntur in térra, nou rainus a propriis causis oriri debent quam quae propagatione nascuntur. Sed ubinam sunt hae propriae causae? Procul dubio in terrena vita, sunt terrenarum vitarum cau- saepropriae.... Erunt igiturillae causae in anima terrae.» Theol.plat., de immort. anim ., lib. ív , cap. i. |

 5.° CONTINUACIÓN DE LA ESCUELA PLATÓNICA. 

El famoso Juan Pico de la Mirándula , que nació en 1463 y falleció en 1494, cuando contaba poco más de treinta años , fué discípulo de Marsilio Ficino , cuya dirección neoplatónica siguió, pero mezclada y modi ficada con ideas místicas y cabalísticas. Fué hombre de vastos y universales conocimientos, muy superio res á sus pocos años; cultivó especialmente la Filoso fía , la Teología , el hebreo y algunos otros dialectos semíticos , el griego , la astronomía , ó, mejor dicho, la astrología , y en 1486 se presentó en Roma , invitan do á todos los sabios de Europa, cuyos gastos de viaje se ofrecía á satisfacer, para que acudieran á discutir novecientas conclusiones que publicó y se comprome tía á defender , tomadas de toda clase de ciencias y materias. 

La discusión no se llevó á cabo , porque se suscitaron dudas y dificultades acerca de la ortodo xia (1) de algunas de aquellas proposiciones. En los últimos años de su vida , Pico se entregó al estudio casi exclusivo de las Sagradas Letras, distribuyó á los pobres gran parte de su rico patrimonio, muriendo en la práctica de las virtudes cristianas. 

Aunque los historiadores de la Filosofía suelen co locar á Pico de la Mirándula entre los representantes (1) Mirándula escribió una apología de las tesis tachadas ó acu sadas de heterodoxia, y en 1493 Alejandro VI publicó un rescripto ó breve favorable a la ortodoxia , al menos personal, del autor de las tesis citadas. de la escuela platónico-itálica, la verdad es que este filósofo , ó , digamos mejor, este escritor filosófico tie ne más de ecléctico y cabalista que de platónico. Cierto es que manifiesta alguna predilección y atribuye cierta superioridad á la doctrina de Platón y de sus discípulos (quorum doctrina..... ínter omnes philosophias , habita est sanctissimaj , gloriándose de haberla popularizado por primera vez en Italia (et a me mine primum , quod sciam...., est in publicum allataj en algunas de sus partes; pero no es menos cierto que también se gloría de conocer , comparar y discutir las opiniones de las diferentes escuelas ( non unius modo , sed omnigenae doctrinae piadla in médium afferre rolui), para llegar á la verdad por medio de la comparación y discusión de los sistemas y escuelas de Filosofía: ut hac coniplu- rium sectarum collatione ac multifariae discussione philosophiae, Ule veritatis fulgor.... illucesceret. En armonía con esta tendencia ecléctica , Pico se propuso conciliar los textos y sentencias que aparecen discordes en los principales filósofos, buscando concor dia entre Platón y Aristóteles (Platoni Aristotelisque concordiam), entre Scoto y Santo Tomás, y hasta entre Averroes y Avicena: in quibus Scoti et Thomae, phires in quibus Averroes et Avicennae sententiae, quae dis cordes eocistimantur, concordes esse nos assevera- mus (1). 

(1) Á pesar de estas ideas sincréticas, y en medio do sus tenden cias conciliadoras, el discípulo de Ficino conserva y descubre sus preferencias platónicas, según se desprende, entre otros, del siguiente curioso pasaje, en el cual Pico expone concisamente su juicio acerca de los principales filósofos, asi gentiles como cristianos. Después de hablar con encomio de Trimegisto , Pitágoras , Platón y Aristóteles , añade: «Atque ut a nostris, ad quos prostreino philosophia pervenit, nunc Gomo la mayor parle de los platónicos, Pico admite y supone que los cielos son cuerpos animados (1); pero lo que principalmente caracteriza y desvirtúa la doc trina del discípulo de Ficino, es la importancia y el valor científico que concede á la astrología , la magia, y, sobre todo, á la cabala 

(2). exordiar : est in Joanne Scoto, vegetuin quiddam atque discussum : in Tlioma, solidum et aequabile: in Egidio, tersum et exactum : in Fran cisco, acre et acutum : in Alberto, priscum, amplum et grande: inHen- rico , ut mihi visum est, semper sublime et venerandum. Est apud Arabes, inAverroe firinum et inconcnssum: in Avempace et Al- pharabio, grave et meditatum: in Avincenna, divinum atque plato- nicum. Et apud Graecos, in universum quidem, nítida , in primis et casta philosophia. Apud Tliemistium, elegaus et compendiaría. Apud Alexandrum , constans et docta. Apud Theophrastum, graviter elaborata. Apud Annnonium , enodis et gratiosa. Et si ad platónicos te converteris, ut paucos percenseam: in Porphyrio, rerum copia, et multijuga religione delectaberis: in Jamblico, secretiorein philoso- phiam et barbarorum mysteria veneraberis : in Plotino, primum quidquam non est quod admireris, qui se undique praebet admíran- dum, quem de divinis divine, de humanis longe supra hominemdoc ta sermonis obliquitate loquentem, sudantesplatonici vix intelligunt.» Op. Omnia., t. i, pág. 32o. Aun cuando se prescindiera de las palabras referentes á Plotino y demás neoplatónicos alejandrinos, las preferencias platónicas de Pico se revelan suficientemente en los calificativos y epítetos con que dis tingue a Enrique de Gante y Alberto Magno , que son los que más se acercan á Platón entre los escolásticos que cita. 

(1) «Qui negat coclum esse animatum, ita ut motor ejus non sit forma ejus, non solmn Aristoteli repugnat, sed totius pliilosopbiae fundamenta destruit.» (2) He aqui algunas proposiciones relacionadas con este punto, y que forman parte de las novecientas conclusiones á que antes liemos aludido: Nullti est sdeutiu quae nos mugís cartipcut de divinilate Christi, quam Magia el Cabala.— Quaelibet ro.r virtutem Imbél in Ma gia , in quantum Dei vor,e formular. — Sicut ligiuni David operi Ca- balae mirabiliter deserriunt, ¡la litjmui Orphei uperi vero lidtae et natural i a Magiar.—Nihil habebit firmnm in opere qui Veslam non 2 TOMO 111. 

 Francisco Pico de la Mirándula, sobrino del ante rior, cuya biografía escribió, fué también hombre de letras, y siguió la dirección y tendencias de su tío, es pecialmente en la parte místico-cabalística. Análoga dirección siguieron dos. escritores alema nes, que tuvieron más de literatos que de filósofos en el sentido propio de la palabra. El primero, llamado Juan Reuclüin, que nació en 1455 y falleció en 1522, se distingue por las doctrinas, ó, mejor dicho, ten dencias neoplatónico-cabalistas que ofrecen sus dos obras principales, que son De arte callalistica la una, y De verbo mirifico la otra. Esta última está escrita en forma de conferencia entre un gentil, un judío y un cristiano. Sus ataques contra las Órdenes religiosas y contra Roma, junto con los de su contemporáneo Ul- rico de Hutten, prepararon el advenimiento del pro testantismo. El segundo representante de la dirección indicada fué Enrique Cornelio Agrippa, que nació en Colonia en 148G, y murió en Grenobleaño de 1535. Los escritos de Agrippa, además de sus tendencias pitagórico-pla atraxerit.— Qni cunjunxm t Astrologiam Cabuhie , videbit quodsab- batinare et qniescere, convenientius fit posl Chrístum die dominico quuui die sabbuti.—Per mysterium duarum litterarum Van et Jod, scitur quomodo ipse Messias ut Deus, fuit principimn suipsius ut homo. —Ego animan, nostram sic dece ni Sephirot adapto , ut per unitatem sit cum prima , per inteliectum cum secunda, per rationem cum ter- tia , etc.— Qui sciverit quid sit denarius in Arithmetica form ali, et cognoverit naturum prim i nnmeri sphaeriei, sciet illud quod ego adhuc apud ahquem Cabalistam non legi, et est quod sit fmulamentum secreti magni Jobelei in Cabala. Estas y otras proposiciones no menos extra vagantes, junto con algunasmás peligrosas, teológicamente conside radas , prueban que no anduvieron descaminados los que las impug naron y se opusieron á su defensa pública. tónicas, conceden mucha importancia á la magia, que divide en natural, celeste y religiosa, ^us obras más importantes como escritor filosófico, son la que trata De occulta philosophia, y la que lleva por título : 

De incertitudine et vanitate scientiarnm, en las cuales, y principalmente en la última , abundan las ideas escép ticas y se descubren también reminiscencias lulianas. Agrippa fué como el precursor de los Paracelsos, Cardanos y otros médicos aventureros, que llamaron la atención de las gentes con sus teorías y prácticas cabalísticas y con sus excursiones desordenadas por el campo de la Filosofía y de las ciencias. Reuchlin, humanista acaso el más notable del si glo xv, representa la reacción exagerada de las letras humanas contra los defectos y vicios de la escolástica en este concepto, defectos y vicios que á la sazón ha bían llegado á su apogeo con el dominio de la escuela nominalista, representada por entonces en la Alema nia por Gabriel Biel, compatriota y amigo de Reuchlin. En honor de éste, es justo recordar que se mantuvo firme y murió en la fe católica, á pesar délas solicita ciones reiteradas y vivas de Lutero para atraerle á su partido, y á pesar de haber visto á su sobrino Me- lanchton apostatar del Catolicismo para convertirse en auxiliar y defensor de la falsa Reforma.

LUDWIG WITTGENSTEIN Investigaciones filosóficas

 

Prólogo 

 En lo que sigue publico pensamientos que son el precipitado de investigaciones filosóficas que me han ocupado en los últimos dieciséis años. Conciernen a muchos temas: el concepto de significado, de proposición, de lógica, los fundamentos de la matemática, los estados de conciencia y otras cosas. He redactado como anotaciones, en breves párrafos, todos esos pensamientos. A veces en largas cadenas sobre el mismo tema, a veces saltando de un dominio a otro en rápido cambio.— Mi intención era desde el comienzo reunir todo esto alguna vez en un libro, de cuya forma me hice diferentes representaciones en diferentes momentos. Pero me parecía esencial que en él los pensamientos debieran progresar de un tema a otro en una secuencia natural y sin fisuras. 

 Tras varios intentos desafortunados de ensamblar mis resultados en una totalidad semejante, me di cuenta de que eso nunca me saldría bien. Que lo mejor que yo podría escribir siempre se quedaría sólo en anotaciones filosóficas; que mis pensamientos desfallecían tan pronto como intentaba obligarlos a proseguir, contra su inclinación natural, en una sola dirección. Y esto estaba conectado, ciertamente, con la naturaleza misma de la investigación. Ella misma nos obliga a atravesar en zigzag un amplio dominio de pensamiento en todas las direcciones. 

Las anotaciones filosóficas de este libro son como un conjunto de bosquejos de paisajes que han resultado de estos largos y enmarañados viajes. Los mismos puntos, o casi los mismos, fueron continuamente tocados de nuevo desde diferentes direcciones y siempre se esbozaron nuevos cuadros. Un sinnúmero de éstos estaban mal dibujados, o carecían de personalidad, aquejados de todos los defectos de un torpe dibujante. Y cuando fueron descartados, quedó una cantidad de otros regulares que debían entonces ser ordenados, y frecuentemente recortados, para que pudieran darle al observador un cuadro del paisaje.— Así pues, este libro es en realidad sólo un álbum. Hasta hace poco había abandonado en realidad la idea de publicar mi trabajo durante mi vida. Cierto es que aquélla revivía de tiempo en tiempo y principalmente porque me daba cuenta de que mis resultados, que yo había transmitido en lecciones, escritos y discusiones, estaban en circulación diversamente malentendidos, más o menos aguados o mutilados. 

Ello instigó mi vanidad y tuve dificultades para aquietarla. Hace cuatro años tuve ocasión de volver a leer mi primer libro (el Tractatus logico-philosophicus) y de explicar sus pensamientos. Entonces me pareció de repente que debía publicar juntos esos viejos pensamientos y los nuevos, que éstos sólo podían recibir su correcta iluminación con el contraste y en el trasfondo de mi viejo modo de pensar. Pues, desde que hace dieciséis años comencé a ocuparme de nuevo de filosofía, hube de reconocer graves errores en lo que había suscrito en ese primer libro. A advertir estos errores me ha ayudado — en un grado que apenas yo mismo puedo apreciar — la crítica que mis ideas han encontrado en Frank Ramsey — con quien las he discutido durante los dos últimos años de su vida en innumerables conversaciones. — Más aún que a esta crítica — siempre potente y certera — le debo a la que un profesor de esta Universidad, el Sr. P. Sraffa, ha practicado durante muchos años sin interrupción sobre mis pensamientos. 

A este aguijón le debo las ideas más ricas en consecuencias de este escrito. Por más de una razón lo que publico aquí tendrá puntos de contacto con lo que otros escriben hoy.— Si mis anotaciones no portan ningún sello propio que las señale como mías — no quiero tampoco reclamarlas ya como mi propiedad. Las entrego con dudosos sentimientos sobre su publicidad. Que este trabajo, en su miseria y en la oscuridad de este tiempo, esté destinado a arrojar luz en un cerebro u otro, no es imposible; pero ciertamente no es probable. No quisiera con mi escrito ahorrarles a otros el pensar, sino, si fuera posible, estimular a alguien a tener pensamientos propios. Me hubiera gustado producir un buen libro. Eso no ha sucedido, pero ya pasó el tiempo en que yo podría haberlo mejorado. Cambridge, enero de 1945

DIALÉCTICA DE LAS FORMAS DEL PENSAMIENTO

 

DIALÉCTICA DE LAS FORMAS DEL PENSAMIENTO EDITORIAL PLATINA Buenos Aires Titulo del original Dialéctica Form Mishlenla Tradujo del ruso Salomón Merener Libro de Edición Argentina © Editorial Platina, 1964 Santa Fe 2970 - Bs. Aires Queda hecho el depósito que marca la ley N* 11.723

 El presente trabajo está dedicado a la dialéctica del pensamiento, o más exactamente a la dialéctica de sus formas. Por lo tanto, tiene relación con las obras de lógica dialéctica. Las formas de pensar aquí analizadas son los conceptos, juicios y razonamientos habituales estudiados por la lógica formal. ¿No se reemplaza con ello el objeto de estudio de la lógica dialéctica por el de la lógica formal? Este interrogante es digno de un detenido examen. Aunque la lógica dialéctica estudia en verdad los conceptos, juicios y razonamientos, los considera desde un ángulo muy diferente que la lógica formal. 

Mientras esta última los analiza ccm respecto a las leyes de identidad, contradicción, tercero excluido, razón suficiente, o sea, desde el punto de vista de lo que se denomina por lo general coherencia, la lógica dialéctica lo hace en relación con la ley de unidad y lucha de los contrarios, de negación de la negación, etc. 

Por lo tanto, ya en la doctrina sobre las formas habituales del pensamiento, la lógica dialéctica se distingue de la formal. Por otra parte, hay que tener presente que, además de las formas generales inherentes a todo pensamiento —conceptos, juicios y razonamientos—, en determinada etapa de su desarrollo aparecen nuevas formas específicas del pensamiento dialéctico. Estas son el ascenso de lo abstracto a lo concreto, la unidad de lo lógico y lo histórico, el estudio de los fenómenos en su aspecto puro, etc., que, sin duda alguna, entran en el objeto de la lógica dialéctica y constituyen su parte esencial. Dichas formas son muy diferentes de los mencionados conceptos, juicios y razonamientos, y por tal motivo, como es natural, no deben ser consideradas en un mismo plano con ellos, ni menos aún en su reemplazo. Es erróneo el punto de vista según el cual el pensamiento común y el dialéctico operan con distintas formas de los mismos conceptos, juicios y razonamientos. En verdad, tales formas son comunes a todos los hombres. El pensamiento dialéctico no se distingue del común por las formas del concepto, juicio y razonamiento, sino por el contenido, ya que en el contenido del pensamiento se reproduce la dialéctica del objeto estudiado. Es cierto que los aspectos de este contenido también pueden llamarse formas, pero tendrán un carácter muy diferente al de las primeras. 

En el presente trabajo, lo abstracto y lo concreto, lo lógico y lo histórico, etc., se tratan solo parcialmente en la Introducción, pues requerirían un estudio especial. De lo anterior surge de modo evidente la desemejanza entre los objetos de la lógica formal y la dialéctica. Por este motivo no se puede considerar el análisis dialéctico de las formas del pensamiento como una mezcla de lógica dialéctica y formal, o un reemplazo de los problemas de la primera por los de la segunda. Las formas del pensamiento, cuyas leyes dialécticas se examinan en el presente trabajo, pueden estudiarse de dos maneras. Cabe exponer la dialéctica inherente a los conceptos, juicios y razonamientos de modo puramente empírico, cuando en ellos se fijan diversas leyes (por ejemplo, la ley de unidad y lucha de los contrarios, la categoría de esencia y fenómenos, etc.), o de manera científica y sistemática, cuya expresión es el ascenso metódico de lo abstracto a lo concreto. El primer camino es incorrecto desde el punto de vista científico, pues la dialéctica se convierte en una suma de ejemplos. El segundo es el acertado, porque aquí la dialéctica pasa a ser en verdad un instrumento, un método de conocimiento. 

Pero la teoría del método de ascenso de lo abstracto a lo concreto, que sepamos, aún no fue expuesta en esencia en trabajo alguno (aunque hay brillantes ejemplos de su aplicación). Por ello fue necesario detenerse brevemente en este punto, pues luego se trata en la Introducción. De este modo, el autor se plantea tres tareas, a cuya solución apunta el contenido de la presente investigación. a. Caracterizar sucintamente el método de ascenso de lo abstracto a lo concreto; b. Aplicar dicho método al análisis de las leyes dialécticas del concepto, el juicio y el razonamiento; c. Revelar (por medio del método ascensional) las formas de manifestación y el movimiento, la dialéctica del concepto, el juicio y el razonamiento. La primera etapa ya fue planteada en la literatura filosófica y resulta de una u otra manera (aunque hasta ahora sólo en tesis doctorales). Respecto de las otras dos, el autor y no tiene noticias de que haya sido abordada por la literatura marxista. De ahí, por otra parte, la dificultad en resolverla. Investigar la dialéctica de las formas del pensamiento es de suma importancia para la lógica.

 Permite llegar a la esencia profunda del concepto, el juicio y el razonamiento, o sea, a su contenido formal, Sobre el cual escribió Marx: “.. .antes de Hegel los lógicos de profesión no tenían en cuenta el contenido formal (Forminhalt) de las diversas clases de juicios y razonamientos.1 Dicho análisis abre ante la ciencia del pensamiento una amplia perspectiva para su exposición en forma .científica rigurosa, demostrativa, y que permitirá resolver muchos problemas complejos de la lógica. Como toda investigación de un problema poco estudiado, efectuada además por una vía no muy conocida, esta obra está por cierto lejos de la perfección. Es probable que hayan escapado a la atención del autor diversos errores. La crítica sana y constructiva de los especialistas lógicos y el análisis exhaustivo de los problemas serán una valiosa ayuda para eliminar las deficiencias de la obra, que resultan casi naturales £n toda empresa nueva. ? C. Marx, El Capital, t. I, Hamburgo, 1867, pág. 21.

I. F. ASKIN EL PROBLEMA DEL TIEMPO SU INTERPRETACIÓN FILOSÓFICA

 

Prólogo 

Con el progreso social y científico, el fenómeno tiempo va adquiriendo una importancia cada vez mayor en distintos sec tores del conocimiento y de la vida social. Ello despierta un creciente interés por la investigación del tiempo como tal en diversos aspectos, incluido el filosófico. La atención que se dedica a la categoría de tiempo cons tituye una de las particularidades características del actual sis tema de conocimientos. Las ciencias no se ocuparon del tiem po enseguida ni mucho menos. El hecho es comprensible. 

El tiempo únicamente aparece en todo su significado cuando se trata de estudiar las cosas tomadas en el proceso de su movi miento. Y en el plano histórico, se ha llegado relativamente tarde a semejante nivel de investigación. Durante un largo período, el concepto de tiempo en esencia sólo se tomaba en consideración en mecánica, con la particularidad de que se le\ concebía como condición puramente externa del movimiento./ Tan sólo cuando, gracias a la hipótesis cosmogónica de Kant, entró en la ciencia la idea de que la Tierra y, en general, todo el sistema solar no son, de ningún modo, algo dado de una vez para siempre, empezó a abrirse amplio campo en las ciencias que tratan del mundo inorgánico, la concepción del tiempo como factor al que es preciso tener en cuenta. En las ciencias que estudian la naturaleza viva, tal factor se introdu jo aun más tarde, cuando se superó la idea de la invariabilidad de las especies. 

Únicamente la teoría evolucionista de Darwin incorporó con toda firmeza el factor tiempo en el cuadro de la naturaleza viva. La situación es análoga en las ciencias sociales. Aunque la historia humana siempre ha aparecido como sucesión de ge neraciones en el tiempo, durante un largo período el estudio de la sociedad se ha realizado también en la esfera de lo "inmu rabie” y de lo "extratemporal”. Los principios morales y las leyes de la economía, las normas del derecho y los ideales es téticos se consideraban como dados de una vez para siempre, no sujetos a la influencia del factor tiempo. En nuestros días, la categoría de tiempo entra inevita blemente en la investigación de las leyes básicas de las diversas formas del movimiento de la materia. 

La ciencia, pe netrando en las profundidades de los procesos de desarrollo, pone de njanifiesto que el tiempo constituye uno de los ele mentos esenciales de la concepción moderna del mundo. El hombre se encuentra con el factor tiempo en todos los terrenos de su hacer práctico y, correspondientemente, en las esferas del conocer. En astronomía, determinar la edad de las formaciones estelares, ha pasado a ser uno de sus problemas capitales. Las ciencias geológicas son inconcebibles sin tener en cuenta el plazo de formación de las distintas capas y sus partes componentes; la geología actual penetra en las leyes a las que obedecen los cambios de los procesos geológicos en el tiempo. La química investiga el origen de los elementos químicos; la biología, la evolución de la materia viva, la du ración de la existencia de las especies animales y vegetales, su sucesión consecutiva, así como los cambios debidos a la edad. Estos ofrecen gran interés para los zootécnicos y los hor ticultores, para los especialistas en citología y los microbió logos; también son de esencial importancia en medicina. 

En fisiología, la doctrina pavloviana acerca de los reflejos con dicionados asigna un lugar de suma trascendencia al factor temporal. Antes de los trabajos de I. P. Pávlov, sólo se some tían a estudio experimental, en fisiología, los reflejos innatos (no condicionados), es decir, los reflejos estables; la escuela de Pávlov centró la atención en el estudio de los reflejos con dicionados, es decir, de las conexiones temporales. En el estudio del tiempo, la física desempeña un papel de prímerísima importancia. Esta ciencia, al investigar las pro piedades generales y las leyes del movimiento de la substancia y del campo, pone ampliamente al descubierto las relaciones de espacio y tiempo, revela las leyes de tales relaciones y las propiedades que les son comunes. 

Es, en física pre cisamente, donde se formulan los conceptos de tiempo —por obra de I. Newton antaño, y en la teoria de la relativi dad de A. Einstein en nuestro siglo— que ejercen una pro funda influencia sobre otras ciencias y sobre las representa ciones filosóficas del tiempo. El parámetro temporal es objeto de estudio por parte de los investigadores de las más diversas ramas del saber. Los problemas concernientes al envejecimien to de los metales y de otros materiales, en particular de los sintéticos, interesa a quienes cultivan las ciencias técnicas. El tiempo como factor del desarrollo de la producción material atrae la atención de los economistas. El conocimiento que adquiere el hombre sobre las pro piedades temporales del mundo encuentra su plasmación en el lenguaje. Mientras que en las lenguas primitivas la catego ría gramatical de tiempo se expresaba bastante débilmente, en las lenguas desarrolladas ocupa un lugar más importante y desempeña un papel muy importante en el régimen gramatical, aunque varían las formas en que las relaciones temporales se expresan. 

Las investigaciones de las ciencias naturales, así como de las sociales, contribuyen, con una sensible aportación, al cono cimiento del tiempo y de sus propiedades. De igual modo, resulta extraordinariamente importante el papel de la filosofía en la interpretación de la categoría de tiempo. El singular va lor de la filosofía para la investigación del problema del tiem po se debe a que éste posee carácter universal. El problema del tiempo ha atraído constantemente, y atrae, la atención de los filósofos. Ha compartido la suerte de otros problemas que, inicialmente, eran objeto exclusivo de la meditación filosófica y luego, al surgir las ciencias particulares como ramas espe ciales del saber, se convirtieron en tema de estudio, asimismo, de los naturalistas. 

Ahora bien, el problema del tiempo sigue siendo uno de los problemas cardinales de la filosofía, y no es la tradición la que lo plantea al filósofo, sino la viva ne cesidad de comprender, a la luz de la teoría, los rasgos esen ciales del mundo en desarrollo, del que nosotros mismos for mamos parte, y que halla su reflejo en el actual sistema de conocimientos. En el presente trabajo, no nos proponemos ofrecer un en sayo sistemático del desarrollo del concepto de tiempo en su aspecto histórico-filosófico; ello no entra en el objetivo de nuestra investigación (1\ Nos detendremos brevemente en el estado en que hoy se encuentra el examen filosófico de la ca tegoría de tiempo. Entre las actuales publicaciones filosóficas no soviéticas, se encuentran varias monografías sobre la categoría de tiempo. 

 Aproximadamente la mitad de estos trabajos están dedicados por entero, o en su mayor parte, a la exposición histórica de las concepciones sobre el tiempo en filosofía y en ciencias na turales. Tales son, ante todo, el libro de Z. Zawirski La evo lución del concepto de tiempo <2), en el que se exponen las teorías del tiempo desde la antigüedad clásica hasta la actua- lidad, y el trabajo de L. R. Heath El concepto de tiempo (3), dedicado asimismo a la investigación de su evolución histórica y que constituye una exposición de las concepciones de dicha categoría en la filosofía de la antigua Grecia, en la de la Edad Media y en la moderna, hasta las ideas de los filósofos contemporáneos Alexander, Whitehead, Bridgman y otros. Al análisis de las concepciones que del tiempo sustentaban San Agustín, Schelling, Bergson, Heidegger y algunos otros filósofos está dedicada la monografía de F. Kümmel Sobre el concepto de tiempo (4>. El examen de las diversas concepcio nes del tiempo ocupa vina gran parte del libro de W. Gent El problema del tiempo.

 Una investigación histórica y siste (1) En las publicaciones soviéticas, el análisis del material histórico que caracteriza la evolución de las representaciones acerca del espacio y del tiempo se realiza en los libros: M. B. Vilnitski; Contribución a la historia del desarrollo de las repre sentaciones sobre el espacio y el tiempo en la física clásica, Kiev, 1955; V- I- Sviderski, Importancia filosófica de las repre sentaciones de espacio y tiempo en física, Leningrado, 1956. (2) Z. Zawirski, L’évoluíion de la notion du temps, Cra covie, 1936. (3) L. R- Heath, The Concept of Time, Chicago, 1936. (4) F. Kummel, Über den Begriff der Zeit, Tübingen, 1962. mática (0>, aunque el autor intenta asimismo aclarar algunas cuestiones, relacionadas con el tiempo, no sólo en el plano histórico. Lo mismo puede decirse de la disertación de M. F. Cleugh, El tiempo y su importancia en el pensamiento mo derno (U>, gran parte de la cual se consagra al análisis de la concepción del tiempo en la filosofía moderna (a partir de Kant). 

La exposición de los distintos puntos de vista que sobre el tiempo han sustentado filósofos, psicólogos y naturalistas des de la Antigüedad forma el principal contenido de la vo luminosa monografía de J. Sivadjian El tiempo (7). En los tra bajos citados, están reunidas y sistematizadas las concepciones de gran número de filósofos y naturalistas sobre el tiempo. Sin embargo, la debilidad de las concepciones de sus autores, cau tivos del eclecticismo, hace que en todos ellos resulte insa tisfactorio el análisis de las doctrinas expuestas acerca del tiem po (en la medida en que tal análisis se realiza, lo que no ocurre en todos los casos), y, con ello, el valor general de sus trabajos. 

El segundo grupo de las monografías filosóficas examina das acerca del tiempo está constituido por trabajos cuyo con tenido principal no estriba en la investigación histórica, sino en el estudio del problema del tiempo como tal. En ese grupo se encuentran trabajos de diversas orientaciones. Desde posi ciones neotomistas está escrita la monografía ha noción de tiejnpo, que pertenece a la pluma de D. Nys, profesor de la Universidad católica de Lovaina (Bélgica) (8). En este trabajo se examinan la naturaleza díl tiempo y sus propiedades, así como se analizan brevemente los principales sistemas filosófi cos sobre el tiempo. El autor presenta de manera ordenada el punto de vista neoescolástico, reduciendo en esencia la eluci dación de todos los problemas a la aplicación y comentario, (5) W. Gent, Das Problem der Zeit. Eine historische und systematische Untersuchung, Frankfurt a- M-, 1934. (6) M. F- Cleugh, Time and its Importance in Modem Thought, London, 1937 (7) J . Sivadjian, Le temps■ Étude philosophique, physio- logique et psychologique, I-1V, Paris, 1938. (8) N. Nys, La notion du tempsf, Louvain-Paris, 1925. con datos actuales, de citas de Tomás de Aquino, y a una rei terada tentativa de defender la filosofía tomista acerca del tiem po. Como es natural, el autor no pudo —ni intentó— salir de los límites de un enfoque puramente metafísico, que responde al dogma teológico. También en el libro del profesor francés de filosofía, J. Pucelle, El tiempo, (0), la categoría citada se trata con un criterio idealista. En este libro se recogen determinados datos concretos que caracterizan las manifestaciones temporales en el campo de la biología, de la física, de la historia, de la psi cología, etc. Sin embargo, repercute en toda la exposición el propósito de mantenerse aparte de las conclusiones ideológicas materialistas que se derivan de los resultados obtenidos por la ciencia. Se manifiesta en ello la posición espiritualista del au tor, conocido como historiador —y admirador— de la filosofía idealista subjetiva, irracionalista. Desde otras posiciones filosóficas, aunque también acien- tíficas, se ha escrito el libro del filósofo positivista H. Rei- chenbach La dirección del tiempo (10), libro consagrado a in vestigar algunos aspectos del problema del tiempo. 

Reichen- bach utiliza, en su investigación, un circunstanciado material fáctico del campo de la física. Pero los principios positivistas que sustenta le impiden llegar a la concepción científica del tiempo. Entre las obras filosóficas sobre el tiempo figuran libros escritos por naturalistas. Nos referimos a El tiempo y el mundo físico, de R. Schlegel (11), profesor de física en la Universidad de Michigan, y a La filosofía natural del tietnpo, del cosmó logo inglés G. J. Whitrow (1-}. 

En el primero de estos dos libros, se analizan los resultados de la física — de la termodi námica, de la teoría de la relatividad y de la mecánica cuán tica— que tienen relación con la categoría de tiempo. El libro (9) (10) J . Pucelle, Le temps, París, 1955. H. Reichenbach, The Direction of Time, Berkeley and Los Angeles, 1956 (existe traducción rusa, Moscú, 1962). (11) R- Schlegel, Time and Physical World, Michigan, 1961. (12) G- J. Whitrow, The Natural Philosophy of Time, Lon don and Edinburg, 1961 (existe traducción rusa, Moscú, 1964). de Whitrow es de más amplia concepción. En él, aparte del as pecto físico del problema, se analizan sus aspectos psicológico, biológico y matemático. Ambos autores adoptan una posición espontáneamente materialista en el examen de varias cuestiones relacionadas con el problema del tiempo, y sus trabajos —sobre todo el libro de Whitrow—, son útiles por su tendencia a aprovechar algu nos de los últimos resultados que la ciencia ha obtenido al investigar las propiedades temporales en distintas esferas de la naturaleza. Sin embargo, la insuficiencia del análisis filo sófico y el influjo de la filosofía idealista en varios puntos esenciales disminuyen el valor de dichos trabajos, en los cua les, junto a consideraciones acertadas, se encuentran declara ciones sin base, de carácter idealista. Un grave defecto de es tos trabajos —por no hablar ya de las monografías de filó sofos citadas más arriba— consiste en hacer caso omiso de la filosofía materialista dialéctica, la única que puede constituir el fundamento ideológico de la investigación del problema del tiempo en la ciencia actual. En nuestra ulterior exposición, volveremos aún al análi sis crítico de algunos de los citados trabajos monográficos acerca del tiempo, así como de otras obras filosóficas en las que se trata de dicha categoría. 

En las actuales publicaciones filosóficas marxistas, el pro blema del tiempo se ha examinado y se examina reiterada mente, dado que el tiempo pertenece al número de categorías fundamentales dsl materialismo dialéctico. En esta cuestión, sin embargo, llaman la atención por lo menos tres circunstancias. En primer lugar, en las publicaciones filosóficas marxis tas el examen del tiempo se ha realizado, por regla general, tan sólo en el marco del problema más amplio de "espacio y tiempo”. Semejante examen es perfectamente legítimo, y es posible citar algunos trabajos notables que han aparecido so bre ese tema en el último período. Nos referimos a las mo nografías de V. I. Sviderski Espacio y tiempo (Moscú, 1958) y de R. I. Shteinman Espacio y tiempo (Moscú, 1962). Han efectuado interesantes investigaciones filosóficas consagradas al espacio y al tiempo: M. E. Omelianovski, I. V. Kuznetscv, V. S. Gott, J. M. Kuznetsov, G. I. Naan, S. T. Meliujia y otros. Se han obtenido resultados esenciales sobre el análisis filosófico de las categorías de espacio y tiempo a la luz de la teoría de la relatividad. Se ha sometido a crítica la interpretación idea lista de esta teoría, se han elucidado las relaciones de espacio y tiempo en el micromundo, el nexo entre la causalidad y las propiedades de espacio y tiempo, así como los aspectos cosmológicos de uno y otro, se ha investigado la evolución histórica de estas categorías. Ahora bien, junto a semejante estudio conjunto del espa cio y del tiempo, en el presente estadio de la ciencia es posible y necesario, sin perder de vista el nexo entre el tiempo y el espacio, hacer del problema del tiempo objeto de investiga ción monográfica especial, tanto más cuanto que, en varios de los trabajos existentes consagrados al espacio y al tiempo, es la categoría de espacio la que se encuentra en el centro de la atención, mientras que la de tiempo se relega, en esencia, a un segundo plano. En segundo lugar, el examen filosófico del tiempo se ha efectuado, en nuestras publicaciones, ante todo sobre la base de datos que proporciona la física. 

El análisis y la generalización de este material es totalmente obligatorio, y las tesis de la física que guarden relación con el problema del tiempo han de ser constantemente examinadas desde las posiciones del materia lismo dialéctico. Sin embargo, es preciso tener en cuenta que el tiempo constituye una forma universal de la existencia de la materia, y en el curso de su análisis filosófico es necesario operar con datos de otras ciencias, datos que ponen de mani fiesto cómo se revela el tiempo en las distintas esferas de la realidad. Los trabajos de naturalistas soviéticos <13) y varias in vestigaciones no soviéticas muestran la importancia de los da tos de la biología, la geología y otras ciencias para el análisis (13) A- E Fersman, El tiempo, Petrogrado, 1922; V. I. Ver- nadski, El problem a del tiempo en la ciencia actual. “Noticias de la Academia de Ciencias de la U R S S- Sección de ciencias matemáticas y naturales”, 1932, N9 4; I. A. Urmantsev, I. P. Trusov, Acerca de las propiedades del tiempo- “Problemas de filosofía”, 1961, N9 5 filosófico del problema del tiempo. Problemas relacionados con el tiempo existen en diversas ciencias5 y necesitan de elucida ción filosófica. En tercer lugar es necesario tener en cuenta que, en la filosofía actual, frente a la concepción materialista dialéctica del tiempo existen numerosas tergiversaciones metafísicas idea listas, con frecuencia abiertamente místicas, de dicha catego ría. En los trabajos con que contamos tampoco resulta exhaus tivo, ni mucho menos, el análisis de la lucha filosófica en torno a la categoría de tiempo. A la luz de lo que antecede se determinan las tareas que se plantean al autor de la presente investigación. En el pre sente libro, y completando los trabajos que ya han visto la luz en las publicaciones soviéticas, se intenta establecer una caracterización monográfica del tiempo como forma de existen cia de la materia; se intenta, hasta cierto punto, eliminar las lagunas indicadas, y ello en la medida en que lo permite el limitado marco de este trabajo. 

El problema del tiempo adquiere singular agudeza en la ciencia natural de nuestros días, la cual proporciona rico ma terial para aclarar dicha categoría en un amplio plano ideo lógico, y plantea cuestiones, en el decurso de la investigación del tiempo, que requieren un análisis filosófico desde las po siciones del materialismo dialéctico. El descubrimiento de nuevos rasgos temporales del universo permite resolver pro blemas filosóficos fundamentales que atañen a la esencia del tiempo, a sus propiedades básicas generales. Nos limitamos a examinar las manifestaciones del tiempo en la esfera de la na turaleza y, correspondientemente, en el campo de las ciencias naturales; aparece como aspecto especial del problema, el exa men del tiempo en el plano social, aspecto que queda al mar gen del presente trabajo.

EL CONCEPTO DE SUSTANCIA DE SPINOZA A HEGEL FRAGMENTO.

 EL CONCEPTO DE SUSTANCIA DE SPINOZA A HEGEL CONTENIDO AUDIOVISUAL CLICK EN EL RECUADRO TAMBIÉN PUEDES ACEDER VÍA QR pp https://youtu.be/hnlGUG37J lw Contenido interactivo • Agradecimientos • Introducción • Lista de abreviaturas • I. El concepto de sustancia en Spinoza ■ Sustancia, inmanencia e individualidad en la Ética de Spinoza ■ Sustancia y orden en Spinoza: la praxis perspectivista de la razón ■ Los corresponsales de Spinoza y el problema de la sustancia (1661-1665) ■ La sustancia spinozista: ¿el marco de un programa ético? • II. Las críticas de Locke al concepto de sustancia ■ Sobre la idea de sustancia en John Locke • III. El concepto de sustancia en Leibniz ■ Leibniz y el debate sobre la sustancia ■ Leibniz: sustancia, expresión y fenómeno. El monadismo leibnizano y la correspondencia con Des Bosses ■ La sustancia individual en Leibniz • IV. El concepto de sustancia en Berkeley ■ Berkeley y la sustancia espiritual ■ Actividad y pasividad en Berkeley • V. Crítica de Hume al concepto de sustancia ■ La idea de una ‘mente singular’ en Hume: el ‘qué o quién ejecuta las actividades propias de una vida mental ■ Sobre la existencia de las percepciones en el pensamiento de Hume ■ Un salvavidas de plomo. La pesada herencia sustancialista en la filosofía moderna • VI. El concepto de sustancia en Kant ■ La sustancia en la ontología crítica de Kant ■ “de nobis ipsis silemus”. El desencantamiento kantiano del alma: de sustancia a sujeto moral • VIL El concepto de sustancia en Hegel ■ G. W. E Hegel, la categoría de sustancia • VIII. Apéndices ■ Bibliografía ■ Indice de autores 

■ Indice de conceptos 

• Indice General [Para regresar a este Contenido interactivo dar click en la flecha] Agradecimientos Este libro ha sido posible por medio del apoyo de muchas personas e ins tituciones. Los coordinadores agradecemos el incondicional apoyo de los autores para realizar sus artículos bajo las limitaciones de espacio y tiempo con que contamos, así como a su paciencia ante el tiempo que tomó la publicación de la obra. Asimismo, agradecemos a Antonio Rocha Buendía por su apoyo en la revisión del manuscrito original y a Fernanda Romero Quezada por la elaboración de los índices. También agradecemos al Área de Publicaciones de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Na cional Autónoma de México y, en particular, a Juan Carlos Cruz Elorza, por su apoyo en incluir esta obra como parte de la colección de libros de filosofía moderna de la Facultad de Filosofía y Letras de la unam. Por su parte, sea esta obra un homenaje al trabajo ininterrumpido del Se minario de Historia de la Filosofía, creado por José Antonio Robles García (q. e. p. d.) y Laura Benítez Grobet en 1985.

 Actualmente dirigido por Lau ra Benítez Grobet y Luis Ramos-Alarcón Marcín, el Seminario ha reunido en sesiones semanales o en coloquios anuales, a importantes especialistas hispanoamericanos en filosofía moderna, así como a especialistas de otras latitudes, con vistas a entablar un diálogo en beneficio de una mejor com prensión de nuestro pasado filosófico, fundamento de nuestro presente. Por último, agradecemos a la Dirección General de Asuntos del Perso nal Académico de la Universidad Nacional Autónoma de México que, por medio del Proyecto PAPIIT IN402614, “El problema de la sustancia en la filosofía moderna y sus antecedentes”, ha dado los fondos para la publica ción de este libro. Introducción Laura Benítez Grobet Lu is R am os-A larcón M arcín En su búsqueda por comprender y actuar en la realidad, la filosofía realiza dos tareas: por una parte, describe la realidad en su búsqueda por aclarar qué es lo que permanece frente a nosotros o en nosotros; por otra parte, prescribe entre los posibles cursos de acción. 

Tradicionalmente se podría pensar que la primer actividad es trabajada por disciplinas filosóficas como la metafísica y la epistemología, mientras que la ética y la filosofía política trabajan la segunda actividad. Empero, ambas actividades están estrechamente relacionadas y, en numerosas ocasiones, no es posible separarlas. El libro colectivo El concepto de sustancia de Ficino a Descartes ha mos trado de qué manera el concepto de sustancia ha sido redefinido por Aristó teles, Ficino, Bruno, Descartes, Hobbes, Mersenne y Gassendi, para cumplir estas dos funciones de la filosofía. Ese trabajo expuso tanto la riqueza como los problemas al emprender ambas tareas con dicho concepto, así como ven tajas y desventajas de su rechazo. 

Desde la filosofía de Aristóteles, el concepto metafísico de sustancia (hypokeimenon y ousia) ha posibilitado homogeneidad cognitiva para explicar ciertos cambios en algo que se considera con identidad y permanencia. En latín, el verbo “substo” (infinitivo, substare) significa literalmente —entre otros significados— “lo que está debajo de”. La filosofía moderna acepta la definición de sustancia como aquello que está debajo de cualidades, accidentes o modos, que es lo que nosotros ve mos y tocamos; mientras que éstos cambian, la sustancia es aquello que les da soporte y posibilita el cambio en el tiempo, a la vez que permanece en sí misma en el tiempo y subsiste al cambio. Pero estos filósofos discuten los tipos de sustancias que existen o que podemos conocer y los tipos de cambios que pueden explicar. Este libro intentará mostrar que ésta no es una discusión gratuita. Sin embargo, el estudio del concepto de sustancia a través de distintos autores muestra que no se trata de una historia lineal en donde los autores estén formados en una fila india y los filósofos más recientes superan sin más a los filósofos anteriores. 

La puesta en juego del concepto muestra que los filósofos usan diversos argumentos para trabajar el mismo concepto de sustancia en distintos ámbitos, de modo que no hay ni siquiera una superación o abandono total del concepto. Con esto tampoco indicamos que se trata de una historia de relativismo en donde no hay criterios para identificar la claridad y adecuación de los mismos argumentos utilizados por los filósofos. Traigamos aquí la crítica lockeana al concepto de sustancia. Aunque el lector se encontrará con un artículo dedicado a ésta, cabe indicar en esta breve introducción uno de los principales problemas a resolver por parte del concepto de sustancia. 

Locke pondrá la siguiente crítica en su Ensayo sobre el entendimiento humano: Las nociones de substancia y de accidente son de poca utilidad para la filosofía. Aquellos que, los primeros, dieron en la noción de accidentes como una especie de seres reales que necesitaba de alguna cosa a la cual ser inherentes, se vieron obligados a descubrir la palabra substancia, para que sirviera de soporte a los accidentes. Si al pobre filósofo hindú (que imaginaba que la Tierra también necesitaba un apoyo) se le hubiera ocu rrido esta palabra de substancia, no se habría visto en el apuro de buscar a un elefante para sostener la Tierra, y a una tortuga para sostener a su elefante. La palabra substancia le habría servido cumplidamente para el efecto. 

Y quien preguntara qué es lo que sostiene la Tierra, debería mostrarse tan satisfecho de la respuesta de un filósofo hindú que le dijera que es la substancia, sin saber qué cosa es, como nosotros nos mostramos satisfe chos con la respuesta y buena doctrina de nuestros filósofos europeos, cuando nos dicen que la substancia, sin saber qué cosa es, es aquello que sostiene a los accidentes. De la substancia, pues, no tenemos ninguna idea de lo que sea, y sólo tenemos una idea confusa y obscura de lo que hace.1 Esta objeción se apoya en la posición empirista de Locke: este filósofo rechaza la postura cartesiana y spinoziana de que la filosofía debe tener fun damentos metafísicos que todo ser racional puede conocer al meditar por sí solo. Más bien, el inglés considera que todo el material de nuestro cono 1 Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, II, 13, 19, p. 154. cimiento nos viene, o bien, de la percepción sensible, o bien, de la intros pección. 

A partir de los problemas del conocimiento desencadenados por la duda metódica cartesiana —que plantea la separación entre nuestras ideas y sus objetos—, Locke se pregunta por los fundamentos, la certeza y la ex tensión del conocimiento humano.2 Considera que no se puede profundizar en filosofía si antes no se examinan los objetos y capacidades del entendi miento humano. No hacer esto sólo lleva a que los seres humanos dediquen frecuentemente sus energías intelectuales para abordar problemas que su entendimiento no puede resolver. En este caso particular, Locke acepta el dualismo cartesiano entre entendimiento y mundo físico, pero rechaza que podamos tener un conocimiento claro y distinto de estas realidades, pues de éstas no podemos tener percepciones y, por tanto, no podemos formarnos ideas simples. Por eso pretender lo contrario conduce al escepticismo, el pro blema que el Locke del Ensayo busca evitar. 

Por el contrario, continúa el filó sofo inglés con que, si el conocimiento se dedica a lo que sí puede conocer, hará progresos y el escepticismo tendrá menos fúerza. Como muestra la metáfora del filósofo hindú, el concepto de sustancia sería un concepto oscuro que se utiliza para pretender evitar una regresión al infinito sobre el soporte de lo que vemos y tocamos; pero Locke mira esa regresión como una abstracción de lo que nos rodea —por ejemplo, de este papel y de estas manos— hasta postular un soporte común a todo lo que vemos y tocamos. 

Como Locke rechaza la existencia de ideas innatas, no podemos aceptar que tenemos una idea innata de ese soporte —como pretendía Descartes— sino que, si existe tal soporte, deberíamos de poder tener una idea simple suya, sea de sensación o de los sentidos, por ejemplo. Tanto Descartes como Locke aceptarían que es imposible que los sentidos nos den ideas “directas” de las sustancias, pero por razones distintas: Descartes considera que las representaciones dadas por nuestros sentidos son modos de la sustancia, no la sustancia misma; en cambio, Locke acepta que la extensión corpórea, la figura, el movimiento y el reposo son ideas simples de sensación, en las que cooperan vista y tacto.3 El empirismo lockeano resulta, entre otras cuestiones que no tratare mos en esta breve introducción, del interés de la época por identificar 2 Cf. ibid., I, 2. 3 Ibid., II, 3, 1, pp. 99-100. [11] ciertas regularidades en la naturaleza (inercia, gravedad de los cuerpos, transferencia de movimiento y fuerza, etcétera), así como de su capacidad de divulgar la manera de conducir experiencias para reproducir los resultados. 

La demostración pasa a ser no sólo un medio mental o en papel, sino que se trata también de un medio comunicable y reproducible por otros. Estos medios permiten a los filósofos modernos corroborar que la naturaleza no es una entidad azarosa e incognoscible, sino que se trata de un ámbito conocido por medio de la aplicación de las matemáticas y del álgebra y, a la vez, reproducible, con correspondencia entre lo que se encuentra en el papel y lo que sucede con los objetos externos. Éstos se pre sentan, desde la perspectiva de su geometrización, como objetos inertes que no actúan por sí solos, sino que requieren de la causalidad eficiente externa para ser. 

A pesar de lo anterior, no se puede decir que Locke supera el concepto de sustancia, ni que muestra su inutilidad. En efecto, pues ante este ámbito de la naturaleza, surgen dos preguntas fundamentales para todos los filósofos modernos: por una parte, ¿cuál es el estatuto metafísico de las leyes de la naturaleza, de esos principios que explican y predicen la regularidad de los cuerpos? Por otra parte, ¿cuál es el estatuto de los seres humanos en relación con esas leyes (y los cuerpos que explican)? ¿Acaso los seres hu manos son entes naturales más que cohabitan en la naturaleza, que siguen las mismas leyes con que pensamos a los entes naturales? O bien, ¿los seres humanos forman un ámbito propio y distinto al de los entes naturales? Es decir, ¿sólo hay naturaleza de los cuerpos o hay otra realidad pensante que otorga identidad? 

Los filósofos no recurren al concepto de sustancia sólo en el ámbito metafísico ni en el epistemológico, sino también en el ámbito práctico, es decir, en la ética y en la filosofía política como asidero de la identidad personal. El concepto de sustancia de Spinoza a Hegel El presente libro llena el vacío de un estudio de la filosofía moderna centra do en el concepto de sustancia al conjuntar dieciséis artículos solicitados ex profeso a especialistas para comprender las discusiones y propuestas conceptuales que hicieron los siguientes filósofos: Benedictas de Spinoza, John Locke, Leibniz, Geroge Berkeley, David Hume, Immanuel Kant y G. W. F. Hegel. Debido al distinto interés, extensión y relevancia otorgada al concepto de sustancia por cada uno de estos autores, algunos filósofos son tratados en más de un artículo. 

La Ética de Spinoza enfrenta el problema de explicar tanto la comuni dad como la diferencia de los modos y, entre ellos, a los seres humanos. En el artículo “Sustancia, inmanencia e individualidad en la Ética de Spinoza”, Luis Ramos-Alarcón argumenta que la causalidad inmanente —aquella que afirma que la causa permanece en el efecto— permite que la meta física y epistemología spinozianas conciban una naturaleza libre de toda determinación extrínseca a ella misma. Con ello, no se estima la realidad de una cosa existente por medio de un criterio extrínseco a la cosa misma (por ejemplo, un ideal moral o la instrumentalización de nuestro deseo), sino por medio de la realización de la causa inmanente como el esfuerzo por perseverar en su propio ser o, lo que es lo mismo, de una determinada proporción de movimiento y de reposo. 

Se trata de la individualidad como parte de la Facies Totius Universi, esto es, la extensión como naturaleza naturada. Spinoza no busca la pérdida de la individualidad, sino su funda- mentación racional en la causalidad inmanente. La metafísica spinoziana identifica a la única sustancia con la naturaleza, pero no con el universo de cuerpos, por lo que no podemos decir que la sustancia sea una totalidad, ni siquiera un individuo. Luciano Espinosa, en el artículo “Sustancia y orden en Spinoza: la praxis perspectivista de la razón”, estudia que la oposición radical de Spinoza al antropomorfismo implica alguna clase de indeterminación en el conoci miento de la sustancia, así como que el ser humano ignore qué sea el orden común de la naturaleza. 

Estas cuestiones conllevan un inevitable perspec- tivismo: a) la razón logra la verdad pero, al mismo tiempo, eso significa adoptar un punto de vista acorde con la naturaleza humana y su posición en el universo; b) es necesario rectificar las valoraciones usuales hechas desde los hábitos de la razón; c) es muy importante para la vida cotidiana considerar los hechos como posibles, y d) las relaciones entre la sustancia y las cosas singulares son establecidas por las nociones comunes y, sobre todo, por la intuición. María Luisa de la Cámara, en el artículo “Los corresponsales de Spino za y el problema de la sustancia (1661-1665)”, trata las dificultades de los corresponsales de Spinoza ante su noción de sustancia, sustancia única y dinámica.

 Las relaciones que los corresponsales mantienen con el filóso fo son más o menos formales: adversarios como Blijenberg, amigos como Meyer y Simón de Vries, así como intelectuales curiosos como Oldenburg. Todos ellos le escriben entre 1661 y 1665 para comunicarle su desconcierto ante una categoría que les cuesta reconocer. Sin embargo, el tema de la sus tancia no es una cuestión de ontología pura: los destinatarios esperan una respuesta a sus dificultades que entrelazan cuestiones ontológicas, lógicas, re ligiosas y éticas acerca de la sustancia. Las respuestas de Spinoza integran una doctrina congruente con sus otros escritos, y proporciona a los prime ros críticos de su metafísica un material para sus refutaciones. A pesar del carácter fundacional del concepto de sustancia al inicio de la Ética demostrada según el orden geométrico de Spinoza, sus menciones pier den relevancia hasta desaparecer a lo largo del texto. 

En el artículo “La sus tancia spinozista: ¿el marco de un programa ético?”, Diana Cohén muestra que esta pérdida se debe a que, conforme el texto se acerca al objetivo ético del programa spinozista, la relevancia del concepto de sustancia es transferi da a la realidad modal. Cohén muestra que este objetivo es propuesto desde la segunda parte de la obra, en donde el filósofo neerlandés declara que se ocupará “de aquellas cosas que pueden conducirnos, como de la mano, al conocimiento del alma humana y de su suma beatitud”. El artículo defiende que el programa ético spinozista adquirirá su sentido más acabado en las últimas partes de la obra, en donde la salvación es amor intelectual de Dios y liberación del alma. Cohén expone que se trata de la comprensión de un Dios que se expresa, sin premios ni castigos, en las leyes de la naturaleza. 

Por su parte, en el artículo “Sobre la idea de sustancia en John Locke”, Carmen Silva analiza tres lecturas que han sido realizadas por filósofos contemporáneos sobre la crítica lockeana al concepto de sustancia: pri mero, una lectura crítica que reprueba la idea general de sustancia, por tener una naturaleza ininteligible, confusa y oscura. Segundo, una lectura positiva o constructiva que considera las ideas de clases de sustancias y evita la idea general de sustancia (principalmente el de la existencia de un sustrato incognoscible). Tercero, otra lectura positiva que considera el contexto intelectual de Locke para discutir el papel que una idea de sus tancia debería de cumplir. 

El artículo de Daniel Garber, “Leibniz y el debate sobre la sustancia”, critica que los comentaristas de Leibniz tienden a centrarse en las mónadas y encontrar en éstas las doctrinas centrales sobre la filosofía en general, así como sobre la doctrina de la sustancia en particular. Pero este artículo muestra que la teoría de las mónadas pertenece a la última etapa filosófica del alemán. Asimismo, ofrece una perspectiva más completa porque pone atención en la sustancia corpórea en la época media del filósofo alemán. La perspectiva de la sustancia y la mónada tienen mucho en común: al estu diar la teoría de la sustancia corpórea de Leibniz en lugar de las mónadas, se muestra la relevancia de las ideas de unidad y actividad. Así, sustancia corpórea y mónadas son dos formas de trabajar un mismo compromiso filosófico por un mundo de unidades activas reales. Para Garber, esto es el verdadero corazón de la idea de sustancia en Leibniz. 

El artículo de Leonardo Ruiz, “Leibniz: sustancia, expresión y fenómeno. El monadismo leibnizano y la correspondencia con Des Bosses”, aunque se centra en la tercera y última etapa de su obra, considera que en sus tres etapas buscó aclarar los “requisitos” o condiciones de posibilidad que dan razón de los fenómenos. Este artículo propone una solución a las aporías sobre la sustancialidad o no sustancialidad de los cuerpos orgánicos; en particular, a reconciliar la explicación de la realidad material en general por la difusión de la fuerza pasiva y la fuerza activa de las mónadas, con el hecho de que parece haber mónadas relacionadas con cierto cuerpo. 

A partir del apoyo en diversos textos leibnizanos y de sus cartas con Des Bosses, Ruiz muestra que Leibniz intenta ampliar su sistema para dar respuesta a nuevos problemas, como el del cuerpo orgánico, sin abandonar su sistema monadológico. El artículo de Luis Antonio Velasco, “La sustancia individual en Leibniz”, presenta la idea leibnizana de “orden” aparecida en su Discuros de metafísica, en el año de 1686, como centro de su pensamiento metafísico en su última etapa, en lugar de las ideas de sustancia, mente, alma, universo o armonía. Para este autor, la noción de sustancia individual emerge como una idea co lateral sin la cual el sistema leibnizano no podría ser pensado. 

En el artículo “Berkeley y la sustancia espiritual”, Alberto Luis López analiza el concepto de sustancia en la obra del filósofo irlandés George Ber keley. Para ello estudia primero cómo se fue configurando dicho concepto, y qué papel cumplió en la obra no publicada de los Comentarios filosóficos, es decir, en la etapa de juventud del irlandés. Después analiza el concepto en el Tratado sobre los principios del conocimiento humano, obra donde ya aparece la versión definitiva del mismo, tal y como Berkeley lo concibió en su filosofía inmaterialista. Luis López arguye que a pesar de que los Co mentarios muestran diversas concepciones, incluso contradictorias, sobre lo que sea el espíritu o sustancia espiritual, ya se vislumbra en ellos la no ción definitiva que Berkeley desarrolló posteriormente en su Tratado. El artículo de Sébastien Charles, “Actividad y pasividad en Berkeley”, continúa con el estudio del concepto de sustancia pensante en el filósofo irlandés. Defiende que el inmaterialismo de Berkeley es sostenido por una ontología de grados de ser y de dependencia que recuerda al neoplatonis mo.

 Esta ontología permite la atribución paradójica al espíritu humano de dos modalidades del ser bastante diferentes y que deben ser pensadas bajo una relación más vertical que horizontal: un espíritu podrá ser más o me nos activo, pero nunca dejará de ser activo, mientras que una idea puede ser más o menos pasiva, pero nunca dejará de ser pasiva. El artículo de Hazel Castro Chavarria, “La idea de una ‘mente singu lar en Hume: el qué o quién ejecuta las actividades propias de una vida mental”, estudia la tesis humeana del Tratado de la naturaleza humana que sostiene que el ‘yo’ no es más que un haz de percepciones. Dicho ‘haz’ pue de, según Hume, llevar a cabo actividades mentales como, por ejemplo, atribuir identidad. Sin embargo, llama la atención que un mero ‘haz de percepciones’ —que sólo consiste en una multiplicidad de percepciones- pueda ejecutar un acto mental. El problema es que si el ‘yo’ sólo consiste en una ‘colección de percepciones, entonces ¿‘qué o quién es el que realiza las actividades propias de una vida mental? Esta discusión ha sido inter pretada en Hume desde la perspectiva trascendental kantiana, es decir, en términos de una autoconciencia o apercepción que representara aquella unidad siempre idéntica a sí misma. 

Pero este artículo plantea que ésta no es la perspectiva humeana, aunque esto no lo salve de problemas. En el artículo “Sobre la existencia de las percepciones en el pensamiento de Hume”, Mario Chávez Tortolero analiza la teoría de las ideas de Hume como una ontología alternativa. Chávez considera que Hume busca un criterio del conocimiento humano y del comportamiento moral que dis cute con conceptos fundamentales de la tradición filosófica, como los de sustancia e identidad personal. En este sentido, el autor muestra que las críticas humeanas tienen el objetivo de promover un punto medio entre el sentido común y el sentido filosófico de la vida, la verdad y la moralidad.

 En el desarrollo de esta interpretación, el artículo expone las clasificaciones de las percepciones, en tanto que existencias independientes y fundamen tales en la epistemología humeana. Posteriormente, expone los elementos de la subjetividad intermitente que se pueden derivar de ellas. Finalmente, considera las invenciones de la imaginación no como una facultad de re presentación entre otras, sino como una sustancia entre sustancias. En el artículo “Un salvavidas de plomo. La pesada herencia sustancialis- ta en la filosofía moderna”, Leiser Madanes estudia las dos actitudes opuestas que caracterizan la filosofía moderna durante los siglos xvn y xvm. Por un lado, algunos pensadores defienden que el universo es en principio perfec tamente comprensible y transparente a la razón, pues pretenden que nada sucede sin una razón de su existencia. Para estos autores, una de las tareas fundamentales del filósofo será describir cómo debe ser el mundo para que satisfaga este supuesto de que sea transparente a nuestro entendimiento. 

 Por otro lado, con Hume y Rousseau como exponentes, hay una actitud opuesta a este optimismo racionalista que rechaza una razón necesaria que explique la existencia en general, como tampoco lo hay para explicar la existencia de una cosa en particular, pues más bien lo contrario no es con tradicción sino posibilidad. Madanes termina el artículo con el desarrollo de este postura en Nozick y Rescher. Julián Carvajal, en el artículo “La sustancia en la ontología crítica de Kant”, analiza el tema de la sustancia en el marco de la ontología crítica entendida como una analítica del entendimiento puro, que descompone la capacidad del entendimiento para descubrir los conceptos fundamen tales y los primeros principios de todos nuestros conocimientos a priori. Carvajal desarrolla la exposición en cuatro apartados:

 1) Líneas generales de la concepción kantiana de la ontología; 2) La sustancia como una de las categorías del entendimiento, indagando su origen a priori y su uso empí rico; 3) El esquema trascendental de sustancia como condición necesaria para su aplicación a la intuición sensible, y 4) La sustancia como uno de los principios puros del entendimiento que determinan a priori la referencia del discurso al objeto, esto es, la estructura de la objetividad. Por su parte, el artículo de Maximiliano Hernández Marcos, titulado “‘d e nobis ipsis silem us’. El desencantamiento kantiano del alma: de sus tancia a sujeto moral”, expone la ruptura kantiana con el cartesianismo moderno, para dar un sentido exclusivamente práctico a la noción de es píritu. Para ello, el artículo expone que cuando Kant disuelve el concepto metafísico de alma o espíritu en la noción práctica de sujeto moral, este giro crítico tiene como presupuesto la reducción del uso teórico u ontológi co tradicional de la categoría de sustancia al ámbito fenoménico del mundo externo y el rechazo correspondiente de la psicología racional, por el cual se negaba al Sujeto pensante el carácter de sustancia espiritual. Este libro culmina con el artículo de Sergio Pérez-Cortés, “G. W. F. He gel, la categoría de sustancia”, donde se examina la categoría de sustancia dentro de la lógica de Hegel y muestra su vínculo con el propósito funda mental de esta filosofía, que es pensar la realidad efectiva. Para ello, consi dera el programa metafísico de Hegel sin el cual el propósito de la deduc ción lógica de categorías resulta difícilmente comprensible. El texto sigue paso a paso el desarrollo de la lógica en la sección llamada realidad efectiva. Por último, el lector encontrará una serie de herramientas útiles para profundizar en los análisis y discusiones entre los principales filósofos modernos en torno al concepto de sustancia. Una lista de abreviaturas que permite identificar las obras filosóficas más citadas en este libro. 

Una biblio grafía especializada en el concepto de sustancia que permitirá no sólo tener la referencia completa de los libros citados en los distintos artículos, sino identificar otras obras relevantes para la discusión sobre el concepto de sustancia desde Ficino a Hegel. Un índice de autores que permitirá buscar en qué páginas son tratados los autores que le interesan. Un índice de con ceptos que permitirá buscar de manera más sencilla aquellos conceptos más tratados en los distintos artículos del libro. Esta obra busca ofrecer más herramientas para entablar un diálogo tanto entre los especialistas hispanoamericanos sobre filosofía moderna, como con estudiantes y público en general que se interesen por compren der las fuentes de los conceptos, problemas y argumentos filosóficos que hoy en día dirigen nuestro pensamiento. Lista de abreviaturas La abreviatura es puesta en la primera columna, mientras que el título completo en la segunda columna. An. Post. Fís. Met. D escartes AT Meditaciones Principios CF, Comentarios Principios Hegel W Lógica Fenomenología Enciclopedia Analíticos Posteriores Física Metafísica Adam & Tannery, Meditaciones Metafísicas Principios de la Filosofa Comentarios Filosóficos Tratado sobre los principios del conocimiento humano Werke Ciencia de la Lógica Fenomenología del Espíritu [ 19] Enciclopedia de la Ciencias Filosóficas Hume THN, Tratado EHU Dialogues [ 20 ] Kant KvR AA Leibn iz A = G = GM = Grúa = Discurso De originatione Locke Ensayo Un Tratado sobre la Naturaleza Humana AnEnquiry Concerning Human Understanding Dialogues Concerning Natural Religión Crítica de la razón pura Kants gesammelte Schriften Samtliche Schriften und Briefe (ed. Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlín), Akade mie-Verlag, Darmstadt/Leipzig/Berlin, 1923-. Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz (ed. C.I. Gerhardt), 7 vols., Georg Olms, Hildesheim, 1978. Leibniz Mathematische Schriften (ed. C. I. Gerhardt), 7 vols. Georg Olms, Hildesheim, 1971. Textesinéditsdaprés des manuscrits de la Bibliothéqueprovincialed’Hanovre (ed. Gastón Grúa), 2 vols., París, Presses Universitaires de France, 1948. L. Couturat, Hildesheim: Georg Olms, 1961. Discurso de Metafísica Acerca de la origine radical de las cosas Ensayo sobre el Entendimiento Humano S pin o za CM E Ep KV TIE TTP Pensamientos metafísicos Ética Epistolario, Núm. de carta Tratado Breve Tratado de la reforma del entendimiento Tratado Teológico Político [ 21 ]