RAFAEL CORAZÓN GONZÁLEZ KANT Y LA ILUSTRACIÓN Prólogo

 

Introducción 

En el borrador del preámbulo de la Constitución Europea aparecía citada pacíficamente, como una de las raíces de Europa, la Ilustración. En cambio la posible in clusión del cristianismo ha dado lugar a debates y enfren tamientos, no sólo entre los políticos, sino entre los inte lectuales y, en último término, entre gran parte de los ciudadanos. Que la Europa actual, su mentalidad, sus va lores, sus rasgos culturales distintivos, son herencia del pensamiento ilustrado parece fuera de duda. 

Esto quiere decir, ante todo, que el influjo de la Ilustración sigue ple namente vigente. Aunque no pocos hablen ya de la «post modernidad», indicando con ello, entre otras cosas, que la racionalidad moderna debe ser abandonada y que los ideales ilustrados no son los nuestros, la verdad es que esta misma corriente de pensamiento no es más que la otra cara del iluminismo, aquella que mira más a lo par ticular, lo concreto, lo diverso, lo circunstancial y lo his tórico. Los ilustrados tuvieron una gran conciencia de que su obra iba a marcar la historia de la humanidad. Es signifi cativo, en este sentido, que los revolucionarios franceses comenzaran a contar los años a partir del estallido de la 11 Revolución, como fecha más significativa que el naci miento de Cristo.

 Algo nuevo surgía con ellos, y todo lo viejo, y especialmente el cristianismo, se pensaba supe rado y agotado. La idea de romper con el pasado no era nueva; se en cuentra en Descartes y los pensadores racionalistas, para los que la duda universal era el paso obligado hacia la ver dad, la verdad verdadera, por oposición a la verdad sin fundamento recibida por tradición de un modo acrítico. También los empiristas pretendieron partir de cero, reali zando para ello un estudio psicológico del origen de las ideas. Pero fue sobre todo Kant quien consagró el criti cismo como el único modo de empezar a pensar: mien tras no se sentara a la razón en el banquillo de los acusa dos y se la sometiera a juicio, todos los conocimientos quedarían bajo sospecha. 

Desde entonces el pensamiento europeo se ha caracte rizado por el intento de suprimir todos los supuestos, los pre-supuestos. Pensar será ahora «comenzar a pensar», y para ello hay que partir de la «razón pura», o sea, de la ra zón vacía de todo contenido recibido, venido de fuera. Para que una idea pueda ser admitida sin correr riesgos es pre ciso saber de dónde procede, cómo se ha formado, qué contiene y qué da a conocer. Si no se toman estas precau ciones, lo conocido, si no falso, es cuanto menos dudoso, poco riguroso, no científico y, en definitiva, puro prejuicio. Si se tiene en cuenta este requisito, que el pensa miento moderno acepta de un modo dogmático y poco crítico, se comprende entonces que la época moderna su pone una ruptura con la Europa anterior, cuyas ideas y valores se basaban principalmente en el realismo. ¿Es po sible comenzar a pensar o más bien ocurre que nos en 12 contramos ya pensando? Aristóteles, y con él el pensa miento clásico, afirmaba que «se piensa y se ha pensado»1, es decir, que por ser acto perfecto, es imposible adelan tarse al objeto pensado, que es lo mismo que decir que el hombre es un ser abierto a la realidad, de la que no puede prescindir o poner entre paréntesis más que posterior mente y mediante un acto voluntario.

 No es extraño, por eso, que Kant considere que la razón se mueve siempre por un interés, que lo previo, el supuesto del que se debe partir, son los intereses de la razón. Además, para poder empezar a pensar, Kant debe admitir la existencias de co nocimientos a priori, hasta el punto de afirmar que negar esto «sería tanto como si alguien pretendiese demostrar por medio de la razón que no existe razón alguna»1 2. 

Por tanto, también la filosofía moderna, a su pesar, parte de prejuicios, con la desventaja, respecto de la clásica, de que provienen de la subjetividad y han sido admitidos por un acto voluntario, desechando en cambio la apertura de que está dotada la razón por su propia naturaleza. En el fondo, la filosofía moderna parte de un cierto pesimismo heredado del nominalismo, al que sin em bargo quiere superar, que se manifiesta en el presupuesto de que el hombre no puede conocer la realidad sino sólo pensarlas y para ello ha de contar con principios no toma dos de la realidad sino que forman parte del ser del hom bre, ya sean ¡deas innatas (racionalismo), leyes psicológi cas de asociación de ¡deas (empirismo) o principios a priori. Para Kant, como dichos principios, para no despe 1 Aristóteles, Metafísica, IX, 6 ,1048b, 23. 2 Kant, I., Critica de la razón práctica, erad. R. R. Aramayo, Alianza Editorial, Madrid, 2000,64-65. Ak. V, 12. 13 garse por completo de la realidad, han de aplicarse a los datos de experiencia, dan lugar a un conocimiento pro pio y exclusivo del hombre, distinto del de otros posibles seres racionales. Sin embargo, la razón práctica, o sea la voluntad, al ser independiente y autónoma respecto de la experiencia, tiene validez universal, no sólo para el hom bre, sino para todo ser racional. 

Pero de este modo se abre una fisura entre el conoci miento y la voluntad que, por mucho que se intente, no puede cerrarse, y de la que resulta que el hombre debe ac tuar al margen de su conocimiento del mundo. 

Aunque este hecho se valore como una emancipación respecto de la naturaleza, no conduce sino a vivir de espaldas a la rea lidad, metidos en la subjetividad y dando por válido, con tra el conocimiento, cuanto ella conciba como valioso para el sujeto. De hecho, en el pensamiento kantiano, ni el mundo puede ser conocido, ni tampoco el sujeto. La voluntad se mueve, por tanto, en tierra de nadie. Los in tentos continuos por relacionarla tanto con la naturaleza como con la trascendencia, no dejan de apoyarse, una vez más, en meras ideas de la razón carentes de contenido ob jetivo. Desligada de toda atadura con lo real, la autono mía del sujeto no deja de ser una recaída en la subjetivi dad, tanto más grave cuanto que todas las posibilidades de contacto con la realidad han sido anuladas desde el primer momento, desde el planteamiento inicial del pro blema del conocimiento. El pensamiento ilustrado lo abarca todo. Si cambian las premisas, los primeros principios, debe cambiar no sólo la filosofía, sino también el Derecho, las ideas políti cas, la literatura, el arte... e incluso la religión. ¿A qué se debió esta crisis tan profunda del pensamiento anterior 14 que ocasionó la necesidad de recomenzar como si nada hubiera ocurrido antes? ¿Realmente empezaron a pensar libres de prejuicios? ¿Propusieron respuestas y soluciones novedosas y más fundadas que las tradicionales? 

En este libro se intentará hablar de todo esto, pero una cosa es clara: desde el momento en que la filosofía moderna pretende desembarazarse de todo dato de con ciencia y empezar a pensar sin supuestos, ha dado un giro antropológico a cualquier resultado que pueda obtenerse. El gran prejuicio de la modernidad, y en concreto de la Ilustración, es que la razón es la medida de la verdad, del bien y de la belleza. El ser, del cual son propiedades tras cendentales, queda marginado, situado más allá del al cance de la razón que, de este modo, lo sustituye como principio y fundamento. 

Este giro no ocurrió de un modo inconsciente o por casualidad. Se debió a un deseo de seguridad, de certeza, que sustituyó al deseo de alcanzar la verdad; y también a un afán de dominio sobre la naturaleza y sobre uno mismo. En definitiva, fue el ideal emancipatorio el que llevó a valorar positivamente un nuevo concepto de liber tad de pensamiento, autonomía de la voluntad, libertad política y económica, etc. Por eso, el gran valor que pre side el pensamiento moderno es la libertad, que para que sea auténtica ha de desligarse de toda atadura: de la tradi ción, la fe, la enseñanza, la religión, la naturaleza, la so ciedad, etc. Libertad, igualdad, fraternidad, fueron los ideales que llevaron a sublevarse contra el orden establecido. Pero ninguno de estos conceptos se entendía en el sentido que habían tenido durante siglos. 

La revolución, antes que en las calles, comenzó en las ideas. ¿Cómo va a poder libe 15 rarse alguien de su propia naturaleza si ésta forma parte de su ser? Lo difícil es vivir de acuerdo con ella, pues ya Platón advertía que la razón no controla fácilmente los apetitos. La libertad en sentido moderno, que Hegel lla maba «libertad subjetiva», es, por el contrario, autono mía, emancipación de cualquier condicionamiento ex terno e interno. Pero si nuestro propio ser ha de estarnos sometido, ¿qué es lo que podemos querer?, ¿qué criterio o norma moral puede servir de guía para la conducta? La idea de igualdad es una consecuencia de la libertad moderna. No se trata ya de afirmar la igualdad de natura leza, de origen y de destino, sino de derechos subjetivos concebidos como dominio y propiedad sobre uno mismo y sobre el objeto del derecho. De este modo cada persona se convierte en un propietario, y las relaciones sociales deben regularse sobre todo por la justicia conmutativa, más que por la legal y la distributiva. La fraternidad entre todos los hombres sustituye a la amistad clásica y a la caridad cristiana. Como ¡guales en tre iguales todos los hombres merecen respeto, tanto más cuanto que su primera propiedad es la de su propio ser. La solidaridad, como dijera Hume, se funda más en el sentimiento que en el hecho de ser criaturas racionales y libres queridas por la predilección divina y llamadas a la intimidad con Dios. Hay, pues, un presupuesto básico: el hombre no es sólo dueño de sí mismo, sino que debe determinar cuál ha de ser el sentido de su vida y de su destino. Esto quiere decir que ni la metafísica ni la antropología clásica tienen vigencia para la mente moderna. La gran tarea de la Ilus tración será construir unas nuevas que sustituyan a las an teriores. En este sentido el pensamiento ¡lustrado es una 16 novedad, porque se construye en oposición a Jas verdades y los valores tradicionales. Cuando hoy se reconoce que dependemos de la Ilus tración, a la que se deben ideales tales como democracia, solidaridad entre todos los hombres, primacía de la liber tad como valor supremo, las libertades públicas (de pen samiento, de expresión, de reunión, de cátedra, de ense ñanza, política, de prensa, etc.), se afirma algo cierto. Pero no conviene olvidar que dichas conquistas se apoyan en un fundamento poco sólido o, como han señalado mu chos, que encierra en sí su propia dialéctica, o sea, que produce, al mismo tiempo, el efecto contrario. Si la libertad se entiende como la emancipación de todo lo que pueda provenir tanto del exterior como del in terior de la persona, si ninguna motivación hace libre al hombre, ¿qué nuevos valores han de considerarse adecua dos para que, al seguirlos, no se sienta uno determinado por las circunstancias externas, los demás, las propias ten dencias, gustos o deseos? Desligado de la realidad, el hom bre ilustrado acaba por no saber qué es lo que quiere y, por supuesto, no se siente responsable de sus actos ante nadie. 

La libertad se convierte así en la coartada para el liber tinaje, la solidaridad queda ahogada por el individualismo, y la fraternidad queda reducida a un sentimiento gratifi cante para el propio sujeto que sucumbe fácilmente ante las dificultades de la convivencia. La convivencia no es más fácil ahora que en otros tiempos. El siglo XX ha sido, a pesar de la opinión políticamente correcta, un tiempo de guerras a nivel mundial, de represión de las libertades más elementales, de torturas físicas y psicológicas, de totalita rismos políticos, de intolerancia y persecución religiosa, de nacionalismos racistas e ideológicos, etc. Las grandes 17 conquistas técnicas han disparado la alarma ante el peligro de destruir y agotar los recursos naturales, además de ha ber producido armas de destrucción masiva que han sem brado el miedo en los distintos bloques políticos, antes entre el Este y Occidente, ahora entre el mundo árabe y la cultura occidental, y ha visto nacer una nueva forma de guerra, el terrorismo, basada, como indica su nombre, en sembrar el terror de modo indiscriminado. No se trata de olvidar o minusvalorar muchas otras conquistas referidas a una mayor conciencia de la digni dad de la persona, la justicia, el valor del trabajo, los ade lantos técnicos de los que disfruta una parte considerable de la humanidad, etc. Sino de caer en la cuenta de que también los males de nuestra época son una herencia del pensamiento ilustrado. Se ha dicho, y con razón, que uno de los fenómenos más graves de la segunda mitad del siglo XX ha sido la acep tación social del aborto, que produce cada año millones de muertes. Pero quizás la raíz de éste y la mayor parte de los males de nuestro tiempo esté en la pérdida del sentido tras cendente de la vida. Y esto ha sido el principal legado de la ilustración europea del siglo XVIII. Cuando no vale la pena dar la vida por nada, cuando la vida se convierte en un fin en sí misma, desaparecen los grandes ideales, la existencia se empequeñece, y el hedonismo, el consumismo, el afán de poseer y de poder, se presentan como sucedáneos desvi talizados para llenar el vado producido por el nihilismo. 

Desde otro punto de vista, el pensamiento moderno es el intento de liberar al hombre del mecanismo de la natura leza. La ciencia experimental surgió junto con la visión me- canicista del mundo; pero la ciencia es obra del hombre, el cual, por tanto, no puede quedar prisionero de sí mismo. 18 ¿Cómo debe ser concebido para que la naturaleza no se ex tienda hasta él?, ¿y cómo concebir la naturaleza para que aparezca como sometida y dominada por el hombre? En el pensamiento griego tanto el hombre como Dios mismo pertenecen a la naturaleza, porque en ella, además de seres materiales, hay sustancias «separadas» de la mate ria. La filosofía cristiana medieval rompió este esquema: Dios Creador es trascendente al mundo y la naturaleza no es una fuerza ciega a la que el hombre se encuentra so metido. Pero el hombre sigue siendo un ser natural cuyo fin, sin embargo, está más allá de la naturaleza: su alma espiritual, racional y libre, le sitúa por encima de sí mismo y del mundo porque le abre la vía hacia Dios. El mecanicismo, en cambio, no permite admitir una naturaleza espiritual; la distinción cartesiana entre res ex tensa y res cogitans es la primera expresión de esta nueva visión de la realidad. Era preciso, pues, encontrar un lu gar para el hombre, fuera del mundo y fuera de Dios, dueño y poseedor de la naturaleza pero sometido al poder divino. Los continuos esfuerzos por ubicar a la criatura espiritual llevaron a construir nuevas antropologías de corte dualista, con doctrinas como el paralelismo psicofí- sico, la armonía preestablecida, etc. 

Pero la dificultad del empeño acabó por hacer del hombre el fundamento de la naturaleza, a la que otorga su legalidad y racionalidad, sin saber entonces cuál pueda ser su relación con el Creador, al que en parte sustituye. Se da, de este modo, una cierta simetría entre el plan teamiento griego y el moderno. En el primero la natura leza es el fundamento del hombre; en el segundo el hom bre es el fundamento de la naturaleza. ¿Qué lugar queda en este esquema para Dios?, ¿qué sentido tiene la vida hu 19 mana si las verdades sobre la trascendencia escapan al sis tema de la razón y del mundo? A pesar de los intentos por dar a Dios un papel en el nuevo sistema del mundo, éste no fue nunca el que verdaderamente le corresponde si se sigue manteniendo que el es Creador y el Absoluto. Su puesto está ocupado por el hombre. Los distintos «deísmos» son otros tantos intentos fallidos por resolver esta cuestión. Un Dios que no es Dios, que no ejerce su sabidu ría, su bondad y su poder, no deja de ser un recurso de la ra zón para explicar algunos detalles de sus construcciones mentales. A la larga es un Dios prescindible, un recurso fácil y cómodo que en realidad no explica ni soluciona nada. 

Dentro del pensamiento moderno, Kant ocupa un lu gar privilegiado para comprender este proceso hacia el ag nosticismo, el triunfo de la técnica como modo de domi nio sobre la naturaleza y, sobre todo, de liberación del hombre de la naturaleza, incluida la naturaleza humana. Recogió la inspiración del racionalismo y del empirismo, del emotivismo moral y político, del deísmo, el mecani cismo y la ciencia experimental, del ideal del progreso in definido, y lo puso al servicio del ideal emancipatorio de su tiempo. Comprender a Kant —su planteamiento y sus soluciones— sigue siendo, en gran medida, comprender los ideales y los problemas de nuestro tiempo, pues el punto de vista del hombre de hoy sigue siendo el mismo. La alternativa entre libertad y existencia de Dios sigue presente en muchas conciencias; hacerlos siquiera com patibles parece aún un problema sin solución. Pero ¿es acertado el planteamiento de la cuestión?, ¿no estaremos partiendo de unos principios incorrectos? Este libro no es una monografía ni un estudio acadé mico y erudito. Tampoco pretende agotar el tema. Va diri 20 gido a un público amplio, con un cierto nivel cultural, que se pregunta por las causas del malestar que tanto a ni vel personal, como familiar, laboral, social y político, flota en el ambiente. 

Trata de llamar la atención sobre la debili dad del fundamento en que se asientan muchas ideas va liosas que compartimos en Occidente. Pretende, por tanto, poner al descubierto algunos tabúes sobre los que una fuerte censura autoimpuesta ha prohibido hablar. No es políticamente correcto decir que la libertad, la autono mía, la emancipación, el librepensamiento, la ciencia y la técnica, etc., tal como se entienden hoy día, deben ser re visados. Pero si la Ilustración, en palabras de Kant, se re sume en la consigna Supere aude!, sería una traición a su legado admitirlo dogmáticamente, dar por supuestos sus principios y sus conclusiones. La intolerancia que se es conde en la idea de tolerancia defendida por muchas ideo logías actuales, no hace justicia a los ideales que dicen de fender, ni se apoya en los autores de los que parten. Conocer las raíces culturales de la Europa actual, con sus luces y sus sombras, puede ayudar a despertar inquie tudes para corregir los errores sin renunciar a las muchas cosas buenas que Occidente ha aportado al mundo. Pero la tarea crítica, de la que Kant ha sido el abanderado, pre cisa que nos proveamos de un criterio objetivo, real, ab soluto. 

Cuando la subjetividad se erige en la última norma y medida de la verdad, el bien y la belleza, la reali dad queda arrinconada, se vive de espaldas a ella, y las ti nieblas sustituyen a las luces. Una ilustración que mar gine el ser, que no haga justicia a la realidad, es, como advirtiera Platón en el mito de la caverna, un conoci miento sofístico que enseña slogans, frases hechas, tópi cos, pero que no libera. 21 Es preciso, por eso, que Occidente deje de conside rarse a sí mismo como el portador único de la verdad y el bien, que haga examen de conciencia, que sea más crítico consigo mismo. Sin esta catarsis no será posible corregir los propios errores, que por desgracia están oscureciendo y manchando tantos valores e ideales positivos y perennes que la cultura occidental ha vivido y ha transmitido a otras culturas. 

La verdad ha de buscarse con humildad; por eso, mientras sigamos pensando que es obra nuestra, que depende del sujeto, será muy difícil aceptar la reali dad, aunque será inevitable darnos de frente con ella5. Al cumplirse el segundo centenario de la muerte de Kant la revisión de sus presupuestos y, sobre todo, de su antropología, es, al mismo tiempo, un homenaje y un alegato, tanto más necesario cuanto que su negación de la posibilidad de la metafísica como ciencia, que es una tesis antropológica fundamental para su sistema, no deja de ser una propuesta que se vuelve contra él mismo, por que cierra al hombre la posibilidad de elevarse sobre sí mismo y de merecer el respeto del que su dignidad le hace acreedor. 5 En un documento reciente, Juan Pablo II señalaba algunas de las consecuencia negativas del olvido de las ralees cristianas de la cultura eu ropea: «no se puede dudar de que la fe cristiana es parte, de manera radi cal y determinante, de los fundamentos de la cultura europea. En efecto, el cristianismo ha dado forma a Europa, acuñando en ella algunos valores fundamentales. 

La modernidad europea misma, que ha dado al mundo el ideal democrático y los derechos humanos, toma los propios valores de su herencia cristiana... La Europa de hoy, en cambio..., parece sufrir una profunda crisis de valores. Aunque dispone de mayores medios, da la im presión de carecer de impulso para construir un proyecto común y dar nuevamente razones de esperanza a sus ciudadanos». JUAN Pablo II, Exhortación apostólica La Iglesia en Europa, 28-VI-2003, n. 108.