EL NUEVO FESTÍN DE ESOPO OCTAVIO PAZ

 EL NUEVO FESTÍN DE ESOPO —alusión al célebre apólogo de las

lenguas del fabulista clásico— es una alegoría de la convivencia

humana: toda reflexión sobre el hombre comienza o culmina en una

interrogación sobre el lenguaje y los significados. Si la sociedad es

un sistema de comunicaciones, ¿podemos descifrar el mensaje que

los hombres se comunican desde el origen de la especie? No es

extraño que Octavio Paz nos entregue ahora este libro sobre el

pensamiento de Claude Levi-Strauss, el gran antropólogo francés.

Ambos desde puntos de vista distintos y a veces opuestos,

coinciden en ver al hombre como el emisor de signos y,

simultáneamente, como a un signo entre los signos. Así, estas

páginas que constituyen una lúcida introducción al estructuralismo,

también y sobre todo continúan y confrontan las ideas de Octavio

Paz sobre el lenguaje: ¿cuál es el sentido del sentido, qué quiere

decir —decir?

Una metáfora geológica. Comercio

verbal y comercio sexual: valores,

signos, mujeres.

Hace unos quince años un comentario de Georges Bataille sobre

Les structures élémentaires de la parenté me reveló la existencia de

Claude Lévi-Strauss. Compré el libro y, tras varias e infructuosas

tentativas, abandoné su lectura. Mi buena voluntad de aficionado a

la antropología y mi interés en el tema (el tabú del incesto) se

estrellaron contra el carácter técnico del volumen. El año pasado un

artículo de The Times Literary Supplement (Londres) volvió a

despertar mi curiosidad. Leí con pasión Tristes tropiques y en

seguida, con un deslumbramiento creciente, Anthropologie

structurale, La pensée sauvage, Le totémisme aujourd’hui y Le cru

et le cuit. Este último es un libro particularmente difícil y el lector

sufre una suerte de vértigo intelectual al seguir al autor en su

sinuosa peregrinación a través de la maleza de los mitos de los

indios bororo y ge. Recorrer ese laberinto es penoso pero

fascinante: muchos trozos de ese «concierto» del entendimiento me

exaltaron, otros me iluminaron y otros más me irritaron. Aunque leo

por placer y sin tomar notas, la lectura de Lévi-Strauss me descubrió

tantas cosas y despertó en mí tales interrogaciones que, casi sin

darme cuenta, hice algunos apuntes. Este texto es el resultado de

mi lectura. Resumen de mis impresiones y cavilaciones, no tiene

pretensión crítica alguna.

Los escritos de Lévi-Strauss poseen una importancia triple:

antropológica, filosófica y estética. Sobre lo primero apenas si es

necesario decir que los especialistas consideran fundamentales sus

trabajos sobre el parentesco, los mitos y el pensamiento salvaje. La

etnografía y la etnología americanas le deben estudios notables;

además, en casi todas sus obras hay muchas observaciones

dispersas sobre problemas de la pre-historia y la historia de nuestro

continente: la antigüedad del hombre en el Nuevo Mundo, las

relaciones entre Asia y América, el arte, la cocina, los mitos

indoamericanos… Lévi-Strauss desconfía de la filosofía pero sus

libros son un diálogo permanente, casi siempre crítico, con el

pensamiento filosófico y especialmente con la fenomenología. Por

otra parte, su concepción de la antropología como una parte de una

futura semiasiología o teoría general de los signos y sus reflexiones

sobre el pensamiento (salvaje y domesticado) son en cierto modo

una filosofía: su tema central es el lugar del hombre en el sistema de

la naturaleza. En un sentido más reducido, aunque no menos

estimulante, su obra de «moralista» tiene también un interés

filosófico: Lévi-Strauss continúa la tradición de Rousseau y Diderot,

Montaigne y Montesquieu. Su meditación sobre las sociedades no

europeas se resuelve en una crítica de las instituciones occidentales

y esta reflexión culmina en la última parte de Tristes tropiques en

una curiosa profesión de fe, ahora sí francamente filosófica, en la

que ofrece al lector una suerte de síntesis entre los deberes del

antropólogo, el pensar marxista y la tradición budista. Entre las

contribuciones de Lévi-Strauss a la estética mencionaré dos

estudios sobre el arte indoamericano —uno acerca del dualismo

representativo en Asia y América, otro en torno al tema de la

serpiente con el cuerpo repleto de pescados— y sus brillantes

aunque no siempre convincentes ideas sobre la música, la pintura y

la poesía. Poco diré del valor estético de su obra. Su prosa me hace

pensar en la de tres autores que tal vez no son de su predilección:

Bergson, Proust y Breton. En ellos, como en Lévi-Strauss, el lector

se enfrenta a un lenguaje que oscila continuamente entre lo

concreto y lo abstracto, la intuición directa del objeto y el análisis: un

pensamiento que ve a las ideas como formas sensibles y a las

formas como signos intelectuales… Lo primero que sorprende es la

variedad de una obra que no pretende ser sino antropológica; lo

segundo, la unidad del pensamiento. Esta unidad no es la de la

ciencia sino la de la filosofía, así se trate de una filosofía

antifilosófica.

Lévi-Strauss ha aludido en varias ocasiones a las influencias que

determinaron la dirección de su pensamiento: la geología, el

marxismo y Freud. Un paisaje se presenta como un rompecabezas:

colinas, rocas, valles, árboles, barrancos. Ese desorden posee un

sentido oculto; no es una yuxtaposición de formas diferentes sino la

reunión en un lugar de distintos tiempos-espacios: las capas

geológicas. Como el lenguaje, el paisaje es diacrónico y sincrónico

al mismo tiempo: es la historia condensada de las edades terrestres

y es también un nudo de relaciones. Un corte vertical muestra que lo

oculto, las capas invisibles, es una «estructura» que determina y da

sentido a las más superficiales. Al descubrimiento intuitivo de la

geología se unieron, más tarde, las lecciones del marxismo (una

geología de la sociedad) y el psicoanálisis (una geología psíquica).

Esta triple lección puede resumirse en una frase: Marx, Freud y la

geología le enseñaron a explicar lo visible por lo oculto; o sea: a

buscar la relación entre lo sensible y lo racional. No una disolución

de la razón en el inconsciente sino una búsqueda de la racionalidad

del inconsciente: un super-racionalismo. Estas influencias

constituyen, para seguir usando la misma metáfora, la geología de

su pensamiento: son determinantes en un sentido general. No

menos decisivas para su formación fueron la obra sociológica de

Marcel Mauss y la lingüística estructural.

Ya he dicho que mis comentarios no son de orden estrictamente

científico; examino las ideas de Lévi-Strauss con la curiosidad, la

pasión y la inquietud de un lector que desea comprenderlas porque

sabe que, como todas las grandes hipótesis de la ciencia, están

destinadas a modificar nuestra imagen del mundo y del hombre. Así,

no me propongo situar su pensamiento dentro de las modernas

tendencias de la antropología, aunque es evidente que, por más

original que nos parezca y que lo sea efectivamente, ese

pensamiento es parte de una tradición científica. El mismo Lévi-

Strauss, por lo demás, en su Leçon inaugurale en el Colegio de

Francia (enero de 1960), ha señalado sus deudas con la

antropología angloamericana y con la sociología francesa. Más

explícito aún, en varios capítulos de Anthropologie structurale y en

muchos pasajes de Le totémisme aujourd’hui revela y aclara sus

coincidencias y discrepancias con Boas, Malinowski y Radcliffe-

Brown. Sobre esto vale la pena subrayar que una y otra vez ha

recordado que sus primeros trabajos fueron concebidos y

elaborados en unión estrecha con la antropología angloamericana.

No obstante, fueron las ideas de Mauss las que lo prepararon a

recibir la lección de la lingüística estructural y a saltar de una

manera más total que otros antropólogos del funcionalismo al

estructuralismo. Durkheim había afirmado que los fenómenos

jurídicos, económicos, artísticos o religiosos eran «proyecciones de

la sociedad»: el todo explicaba a las partes. Mauss recogió esta idea

pero advirtió que cada fenómeno posee características propias y

que el «hecho social total» de Durkheim estaba compuesto por una

serie de planos superpuestos: cada fenómeno, sin perder su

especificidad, alude a los otros fenómenos. Por tal razón, lo que

cuenta no es la explicación global sino la relación entre los

fenómenos: la sociedad es una totalidad porque es un sistema de

relaciones. La totalidad social no es una substancia ni un concepto

sino que «consiste finalmente en el circuito de relaciones entre

todos los planos».

En su famoso ensayo sobre el don, Mauss advierte que el regalo

es recíproco y circular: las cosas que se intercambian son asimismo

hechos totales; o dicho de otro modo: las cosas (utensilios,

productos, riquezas) son vehículos de relación. Son valores y son

signos. La institución del potlach —o cualquiera otra análoga— es

un sistema de relaciones: la donación recíproca asegura o, mejor,

realiza la relación. Así pues, la cultura de una sociedad no es la

suma de sus utensilios y objetos; la sociedad es un sistema total de

relaciones que engloba tanto al aspecto material como al jurídico,

religioso y artístico. Lévi-Strauss recoge la lección de Mauss y,

sirviéndose del ejemplo de la lingüística, concibe a la sociedad como

un conjunto de signos: una estructura. Pasa así de la idea de la

sociedad como una totalidad de funciones a la de un sistema de

comunicaciones. Es revelador que Georges Bataille (La part

maudite) haya extraído conclusiones diferentes del ensayo de

Mauss. Para Bataille se trata no tanto de reciprocidad, circulación y

comunicación como de choque y violencia, poder sobre los otros y

autodestrucción: el potlach es una actividad análoga al erotismo y al

juego, su esencia no es distinta a la del sacrificio. Bataille pretende

desentrañar el contenido histórico y psicológico del potlach; Lévi-

Strauss lo considera como una estructura atemporal,

independientemente de su contenido. Su posición lo enfrenta al

funcionalismo de la antropología sajona, al historicismo y a la

fenomenología.

Más adelante trataré con mayor detenimiento el tema de la

relación polémica entre el pensamiento de Lévi-Strauss y el

historicismo y la fenomenología. En cambio, aquí es oportuno

esbozar, de paso, sus afinidades y diferencias con los puntos de

vista de Malinowski y de Radcliffe-Brown. Para el primero, «los

hechos sociales no se reducen a fragmentos dispersos; el hombre

los vive, los realiza, y esta conciencia subjetiva, tanto como sus

condiciones objetivas, es una forma de su realidad». Malinowski

tuvo el gran mérito de mostrar experimentalmente que las ideas que

tiene una sociedad de sí misma son parte inseparable de la misma

sociedad y de esta manera revalorizó la noción de significado en el

hecho social; pero redujo la significación de los fenómenos sociales

a la categoría de función. La idea de relación, capital en Mauss, se

resuelve en la de función: las cosas y las instituciones son signos

por ser funciones. Por su parte, Radcliffe-Brown introdujo la noción

de estructura en el campo de la antropología, sólo que el gran sabio

inglés pensaba que «la estructura es del orden de los hechos: algo

dado en la observación de cada sociedad particular…». La

originalidad de Lévi-Strauss reside en ver a la estructura no

únicamente como un fenómeno resultante de la asociación de los

hombres sino como «un sistema regido por una cohesión interna —y

esta cohesión, inaccesible para el observador de un sistema aislado,

se revela en el estudio de las transformaciones, gracias a las cuales

se redescubren propiedades similares en sistemas en apariencia

diferentes». (Leçon inaugurale). Cada sistema —formas de

parentesco, mitologías, clasificaciones, etc.— es como un lenguaje

que puede traducirse al lenguaje de otro sistema. Para RadcliffeBrown

la estructura «es la manera durable que tienen los grupos y

los individuos de constituirse y asociarse en el interior de una

sociedad»; por tanto, cada estructura es particular e intraducible a

las otras. Lévi-Strauss piensa que la estructura es un sistema y que

cada sistema está regido por un código que permite, si el

antropólogo logra descifrarlo, su traducción a otro sistema. Por

último, a diferencia de Malinowski y Radcliffe-Brown, para Lévi-

Strauss las categorías inconscientes, lejos de ser irracionales o

simplemente funcionales, poseen una racionalidad imanente, por

decirlo así. El código es inconsciente —y racional. Nada más

natural, en consecuencia, que viese en el sistema fonológico de la

lingüística estructural el modelo más acabado, transparente y

universal de esa razón inconsciente subyacente en todos los

fenómenos sociales, trátese de relaciones de parentesco o de

fabulaciones míticas. Cierto, no fue el primero en pensar que la

lingüística era el modelo de la investigación antropológica. Sólo que,

en tanto que los antropólogos angloamericanos la consideraron

como una rama de la antropología, Lévi-Strauss afirma que la

antropología es (o será) una rama de la lingüística. O sea: una parte

de una futura ciencia general de los signos.

A riesgo de repetir lo que otros han dicho muchas veces (y mejor

que yo), debo detenerme y esclarecer un poco la relación particular

que une al pensamiento de Lévi-Strauss con la lingüística.[1] Como

es sabido, el tránsito del funcionalismo al estructuralismo se opera,

en lingüística, entre 1920 y 1930. A la idea de que «cada ítem del

lenguaje —oración, palabra, morfema, fonema, etc.— existe

solamente para llenar una función, generalmente de comunicación»,

se superpone otra: «Ningún elemento del lenguaje puede ser

valorado si no se le considera en relación con los otros elementos».

[*] La noción de relación se convierte en el fundamento de la teoría:

el lenguaje es un sistema de relaciones. Por su parte Ferdinand de

Saussure había hecho una distinción capital: el carácter dual del

signo, compuesto de un significante y un significado, sonido y

sentido. Esta relación —aún no enteramente explicada— define el

campo propio de la lingüística: cada uno de los elementos del

lenguaje, inclusive los más pequeños, «posee dos aspectos, uno el

significante y otro el significado». El análisis debe tener en cuenta

esta dualidad y proceder del texto a la frase y de ésta a la palabra y

al morfema, la unidad mínima dueña de significado. La investigación

no se detiene en este último porque la fundación de la fonología

permitió dar un paso decisivo: el análisis de los fonemas, unidades

que, «a pesar de no poseer significado propio, participan en la

significación». La función significativa del fonema consiste en que

designa una relación de alteridad u oposición frente a los otros

fonemas; aunque el fonema (atece de significado, su posición en el

interior del vocablo y su relación con los otros fonemas hacen

posible la significación. Todo el edificio del lenguaje reposa sobre

esta oposición binaria. Los fonemas pueden descomponerse en

elementos más pequeños, que Jakobson llama «haz o conjunto de

partículas diferenciales».[*] Como los átomos y sus partículas, el

fonema es un «campo de relaciones»: una estructura. No es esto

todo: la fonología muestra que los fenómenos lingüísticos obedecen

a una estructura inconsciente: hablamos sin saber que, cada vez

que lo hacemos, ponemos en movimiento una estructura fonológica.

Así pues, el habla es una operación mental y fisiológica que reposa

sobre leyes estrictas y que, no obstante, escapan al dominio de la

conciencia clara.

Saltan a la vista las analogías de la lingüística, por una parte,

con la física, la genética y la teoría de la información; por la otra, con

la «psicología de la forma». Lévi-Strauss se propuso aplicar el

método estructural de la lingüística a la antropología. Nada más

legítimo: el lenguaje no sólo es un fenómeno social sino que

constituye, simultáneamente, el fundamento de toda sociedad y la

expresión social más perfecta del hombre. La posición privilegiada

del lenguaje lo convierte en un modelo de la investigación

antropológica: «Como los fonemas, los términos de parentesco son

elementos de significación; como ellos, no adquieren esta

significación sino a condición de participar en un sistema; como los

sistemas fonológicos, los sistemas de parentesco son elaboraciones

del espíritu en el nivel del pensamiento inconsciente; por último, la

repetición de formas de parentesco y reglas de matrimonio, en

regiones alejadas y entre pueblos profundamente diferentes, hace

pensar que, como en el caso de la fonología, los fenómenos visibles

son el producto del juego de leyes generales aunque ocultas… En

un orden distinto de realidades, los fenómenos de parentesco son

fenómenos del mismo tipo que los lingüísticos».[*] No se trata, por

supuesto, de trasladar el análisis lingüístico a la antropología sino de

traducirlo en términos antropológicos. Entre las formas de la

traducción hay una que Jakobson llama «trasmutación»:

interpretación de signos lingüísticos por medio de un sistema de

signos no lingüísticos. En este caso la operación consiste, al

contrario, en la interpretación de un sistema de signos no

lingüísticos (por ejemplo: las reglas de parentesco) por medio de

signos lingüísticos.[2]

No me extenderé en la descripción de las formas, siempre

rigurosas y a veces extremadamente ingeniosas, que asume la

interpretación de Lévi-Strauss. Señalo solamente que su método se

funda más en una analogía que en una identidad. Además, adelanto

una observación: si el lenguaje —y con él la sociedad entera: ritos,

arte, economía, religión— es un sistema de signos, ¿qué significan

los signos? Un autor muy citado por Jakobson, el filósofo Charles

Peirce, dice: «El sentido de un símbolo es su traducción en otro

símbolo». A la inversa de Husserl, el filósofo angloamericano reduce

el sentido a una operación: un signo nos remite a otro signo.

Respuesta circular y que se destruye a sí misma: si el lenguaje es

un Sistema de signos, un signo de signos, ¿qué significa este signo

de signos? Los lingüistas coinciden con la lógica matemática,

aunque por razones opuestas, en el horror a la semántica. Jakobson

tiene conciencia de esta carencia: «Después de haber anexado los

sonidos de la palabra a la lingüística y constituido la fonología,

debemos ahora incorporar las significaciones lingüísticas a la

ciencia del lenguaje». Así sea. Mientras tanto, reparo que esta

concepción del lenguaje termina en una disyuntiva: si sólo tiene

sentido el lenguaje, el universo no lingüístico carece de sentido e

inclusive de realidad; o bien, todo es lenguaje, desde los átomos y

sus partículas hasta los astros. Ni Peirce ni la lingüística nos dan

elementos para afirmar lo primero o lo segundo. Triple omisión: en

un primer momento se soslaya el problema del nexo entre sonido y

sentido, que no es simplemente el efecto de una convención

arbitraria como pensaba F. de Saussure; en seguida, se excluye el

tema de la relación entre la realidad no lingüística y el sentido, entre

ser y significado; por último, se omite la pregunta central: el sentido

de la significación. Advierto que esta crítica no es enteramente

aplicable a Lévi-Strauss. Más arriesgado que los lingüistas y los

partidarios de la lógica simbólica, el tema constante de sus

meditaciones es precisamente el de las relaciones entre el universo

del discurso y la realidad no verbal, el pensamiento y las cosas, la

significación y la no significación.

En sus estudios sobre el parentesco, Lévi-Strauss procede de

manera contraria a la mayoría de sus predecesores: no pretende

explicar la prohibición del incesto a partir de las reglas de

matrimonio sino que se sirve de aquélla para volver inteligibles a las

segundas. La universalidad de la prohibición, cualesquiera que sean

las modalidades que adopte en este o aquel grupo humano, es

análoga a la universalidad del lenguaje, cualesquiera que sean

también las características y la diversidad de los idiomas y dialectos.

Otra analogía: es una prohibición que no aparece entre los animales

—por lo cual puede inferirse que no tiene un origen biológico o

instintivo— y que, no obstante, es una compleja estructura

inconsciente como el lenguaje. En fin, todas las sociedades la

conocen y la practican pero hasta ahora —a pesar de que abundan

las interpretaciones míticas, religiosas y filosóficas— no tenemos

una teoría racional que explique su origen y su vigencia. Lévi-

Strauss rechaza, con razón, todas las hipótesis con que se ha

pretendido explicar el enigma del tabú del incesto, desde las teorías

finalistas y eugenésicas hasta la de Freud. A propósito de este

último señala que atribuir el origen de la prohibición al deseo por la

madre y al asesinato del padre por los hijos, es una hipótesis que

revela las obsesiones del hombre moderno pero que no

corresponde a ninguna realidad histórica o antropológica. Es un

«sueño simbólico»: no es el origen sino la consecuencia de la

prohibición.

La regla no es puramente negativa; no tiende a suprimir las

uniones sino a diferenciarlas: esta unión no es lícita y aquélla sí lo

es. La regla está compuesta de un sí y un no, oposición binaria

semejante a la de las estructuras lingüísticas elementales. Es un

cedazo que orienta y distribuye el fluir de las generaciones. Cumple

así una función de alteridad y mediación —diferenciar, seleccionar y

combinar— que convierte a las uniones sexuales en un sistema de

significaciones. Es un artificio «por el cual y en el cual se cumple el

tránsito de la naturaleza a la cultura». La metamorfosis del sonido

bruto en fonema se reproduce en la de la sexualidad animal en

sistema de matrimonio; en ambos casos la mutación se debe a una

operación dual (esto no, aquello sí) que selecciona y combina —

signos verbales o mujeres. Del mismo modo que los sonidos

naturales reaparecen en el lenguaje articulado pero ya dueños de

significación, la familia biológica reaparece en la sociedad humana,

sólo que cambiada. El «átomo» o elemento mínimo de parentesco

no es el biológico o natural —padre, madre e hijo— sino que está

compuesto por cuatro términos: hermano y hermana, padre e hija.

Es imposible seguir a Lévi-Strauss en toda su exploración y de ahí

que me limite a citar una de sus conclusiones: «El carácter primitivo

e irreductible del elemento de parentesco es una consecuencia de la

prohibición del incesto… en la sociedad humana un hombre no

puede obtener una mujer sino de otro hombre, que le entrega a su

hija o a su hermana». La interdicción no tiene otro objeto que

permitir la circulación de mujeres y en este sentido es una

contrapartida de la obligación de donar, estudiada por Mauss.

La prohibición es recíproca y gracias a ella se establece la

comunicación entre los hombres: «Las reglas de matrimonio y los

sistemas de parentesco son una suerte de lenguaje» —un conjunto

de operaciones que trasmiten mensajes. A la objeción de que las

mujeres son valores y no signos y las palabras signos y no valores,

Lévi-Strauss responde que, sin duda, originalmente las segundas

eran también valores (hipótesis que no me parece descabellada si

pensamos en la energía que irradian todavía ciertas palabras); por

lo que toca a las mujeres: fueron (y son) signos, elementos de ese

sistema de significaciones que es el sistema del parentesco… No

soy antropólogo y debería callarme. Aventuro, de todos modos, un

tímido comentario: la hipótesis explica con gran elegancia y

precisión las reglas de parentesco y de matrimonio por la prohibición

universal del incesto pero ¿cómo se explica la prohibición misma, su

origen y su universalidad? Confieso que me cuesta trabajo aceptar

que una norma inflexible y en la cual no es infundado ver la fuente

de toda moral —fue el primer No que opuso el hombre a la

naturaleza— sea simplemente una regla de tránsito, un artificio

destinado a facilitar el intercambio de mujeres. Además, echo de

menos la descripción del fenómeno; Lévi-Strauss nos describe la

operación de las reglas, no aquello que regulan: la atracción y la

repulsión por el sexo opuesto, la visión del cuerpo como un nudo de

fuerzas benéficas o nocivas, las rivalidades y las amistades, las

consideraciones económicas y las religiosas, el terror y el apetito

que despierta una mujer o un hombre de otro grupo social o de otra

raza, la familia y el amor, el juego violento y complicado entre

veneración y profanación, miedo y deseo, agresión y trasgresión —

todo ese territorio magnético, magia y erotismo, que cubre la palabra

incesto. ¿Qué significa este tabú que nada ni nadie explica y que,

aunque parece no tener justificación biológica ni razón de ser, es la

raíz de toda prohibición? ¿Cuál es el fundamento de este No

universal?[3] Es verdad que este No con tiene un Sí: la prohibición

no sólo separa a la sexualidad animal de la sexualidad social sino

que, como el lenguaje, ese Sí funda al hombre, constituye a la

sociedad. La prohibición del incesto nos enfrenta, en otro plano, al

mismo enigma del lenguaje: si el lenguaje nos funda, nos da

sentido, ¿cuál es el sentido de ese sentido? El lenguaje nos da la

posibilidad de decir, pero ¿qué quiere decir —decir? La pregunta

sobre el incesto es semejante a la del sentido de la significación. La

respuesta de Lévi-Strauss es singular: estamos ante una operación

inconsciente del espíritu humano y que, en sí misma, carece de

sentido o fundamento aunque no de utilidad: gracias a ella —y al

lenguaje, el trabajo y el mito— los hombres somos hombres. La

pregunta sobre el fundamento del tabú del incesto se resuelve en la

pregunta sobre la significación del hombre y ésta en la del espíritu.

Así pues, hay que penetrar en una esfera en la que el espíritu opera

con mayor libertad ya que no se enfrenta ni a los procesos

económicos ni a las realidades sexuales sino a sí mismo.