REFLEXIÓN UNIVERSAL ¿TIENE SENTIDO EL ARTE? POR J. MÉNDEZ-LIMBRICK

 

¿Tiene sentido el arte en tiempos de crisis?

Análisis filosófico desde la mirada del Dr. Enrico Pugliatti

La pregunta no es si el arte tiene sentido en tiempos de crisis, sino si el sentido mismo puede sobrevivir sin el arte cuando todo lo demás se desmorona. En tiempos de penuria, de violencia, de descomposición institucional, el arte no es un lujo: es una forma de resistencia ontológica. El Dr. Enrico Pugliatti lo diría sin titubeos: el arte es el último refugio del sentido cuando el mundo se vuelve ilegible.

Crisis como revelación

La crisis no es simplemente un estado de excepción: es el momento en que las estructuras simbólicas se fracturan y el lenguaje oficial se vuelve insuficiente. En ese intersticio, el arte aparece como gesto de reescritura. No para consolar, sino para revelar. Como diría Pugliatti, el arte en crisis no busca belleza, sino verdad en su forma más cruda: la verdad que sangra, que incomoda, que desestabiliza.

 El arte como contra-discurso

Cuando el discurso dominante se vuelve propaganda, el arte se convierte en contra-discurso. No es neutral ni decorativo: es político en su forma más radical. El poema, el cuadro, la escena teatral, el cuerpo en performance, todos son dispositivos de interrupción. Pugliatti insistiría en que el arte no debe adaptarse a la crisis, sino confrontarla, desobedecerla, ritualizarla como emblema de lo humano que resiste.

 Ontología del escombro

En tiempos de crisis, el arte no se construye sobre cimientos sólidos, sino sobre escombros. Pero esos escombros son fértiles. El arte recoge los fragmentos, los restos, los murmullos, y los convierte en signos. Pugliatti hablaría de una estética del derrumbe, donde cada obra es una arqueología del presente, una excavación simbólica que revela lo que el poder quiere enterrar.

 El arte como herida ritualizada

La crisis hiere. El arte ritualiza esa herida. No la sutura, no la oculta, la expone. En ese sentido, el arte no es terapia, es liturgia. Pugliatti lo formularía así: el arte en tiempos de crisis es una ceremonia del dolor, una dramatización del abismo, una forma de convertir la desesperación en símbolo. Y en ese símbolo, el sujeto encuentra una forma de persistir.

Conclusión: El arte en tiempos de crisis no solo tiene sentido: es el sentido. Es la forma en que la humanidad se niega a desaparecer en el ruido, en la barbarie, en la indiferencia. El Dr. Enrico Pugliatti lo diría con su tono grave y ceremonial: “Cuando todo se derrumba, el arte no es lo que queda: es lo que se alza.”

GIORDANO BRUNO, EL FILÓSOFO DEL INFINITO FRAGMENTO

 

GIORDANO BRUNO, EL FILÓSOFO DEL INFINITO

 Giordano Bruno es, sin duda, el filósofo más importante del siglo xvt y con Nicolás de Cusa el más importante del Renacimiento. De esa dimensión era, por otra parte, consciente el propio Bruno, puesto que en una obra publicada en 1591, justo antes de su fatal regreso a Italia para caer en manos de la Inquisición y afrontar el proceso y la muerte en la hoguera, había hablado de sí mismo como «destinado por la alta divinidad a ser ministro no vulgar de una época mejor que comienza». En su función de corifeo de un nuevo período histórico, Bruno se veía contrapuesto a los dos heraldos del período histórico que estaba concluyendo: Aristóteles y Cristo. 

Creía, en suma, iniciar una época mejor en la que la (auténtica) filosofía retornaba — como empresa intelectual y propia de personalidades superiores— frente a su sustitución en el período precedente por una pseudo filosofía o filosofía vulgar que había usurpado el nombre de filosofía, con la con siguiente subversión lingüística y de valores, y abierto el camino a la reducción de la filosofía (o de la ciencia) a mera sirvienta de la teología o religión en virtud de la necesidad, para todos los hombres, de la fe en Cristo como única posibilidad de salvación o unión con Dios. 

En opinión de Bruno, Aristóteles había dado comienzo al período de tinieblas por su concepción empirista de la filosofía, por su fe acrítica en la experiencia inmediata del sentido, que le había llevado a establecer el postulado de la centralidad e inmovilidad de la Tierra y a construir a partir de él una física errónea que había pervertido toda la filosofía. No podía ser de otra manera, puesto que la inmovilidad de la Tierra impli caba necesariamente la finitud del universo, ya que, si todo el mundo gira en torno a la Tierra en un día natural, su extensión es inevitablemente finita. El error aristotélico del universo finito comportaba, además, un error de consecuencias no menos perversas en el plano teológico: si el X lístu dio introductorio efecto de la causa divina era finito, ello implicaba que Dios mismo era finito, que su potencia y bondad eran finitas; o bien que pudiendo producir un universo infinito no había querido hacerlo, con la consiguiente contradicción en la misma esencia divina entre su potencia infinita y su bondad y acción finitas. En suma: la finitud del universo implicaba la pérdida de la correcta relación entre la causa divina infinita y su producción. 

El universo finito no podía ser el reflejo total de su causa y la humanidad se veía obligada a buscar una vía de acceso a la divinidad al margen de la naturaleza finita, la vía sobre-natural que le era ofrecida por Cristo en virtud de la fe en su carácter de Dios encarnado y redentor. Con la afirmación del movimiento de la Tierra por Nicolás Copérnico en su obra publicada en 1543 se habían creado las condiciones para la superación del error aristotélico y de sus consecuencias, (xipérnico es, pues, la aurora que anuncia y a la vez produce la disipación de las tinieblas de la larga noche aristotélica (e incluso cristiana), permitiendo la manifestación del mediodía de la verdad, recuperada en su plenitud por Giordano Bruno. Es, pues, fundamental que Bruno haya sido desde los primeros momentos de su obra copernicano (de hecho es el único filósofo adherido a la cosmología copernicana en el siglo xvi), pues la atribución a la Tierra del movimiento asegura la inmovilidad del universo y hace posible (cosa que Copérnico no había osado hacer y de ahí que no rebasara el nivel de aurora) la recuperación de la infinitud del universo y con ello, el restablecimiento de la correcta relación entre Dios y su producción: el universo es infinito (consiste en una infinita reiteración de sistemas solares, pues cada estrella es un sol rodea do de un conjunto de planetas y cometas); es, además, necesariamente infinito en el espacio y en el tiempo, esto es, la explicitación eterna de toda la potencia divina que en él se refleja inexhausta e inagotable, el verdadero y auténtico Verbo divino, consustancial a su causa. 

Por con siguiente también, el universo infinito y eterno es la vía y el camino para el conocimiento y la unión con la divinidad. De esta manera, en tanto que ejercicio intelectual libre, volcado al conocimiento de la naturaleza infinita, la filosofía es reivindicada como la empresa por la que el hombre superior aspira al conocimiento y unión con Dios en la única vía que está concedida al hombre, con independencia de las representaciones religiosas operantes en las diferentes comunidades humanas con la finalidad de hacer al vulgo humano virtuoso y por consiguiente posible la comunidad política. Éstos son algunos de los puntos centrales — no todos, pero sí los más destacados— de la obra de un filósofo que, denunciado y entre Gtorda no Bruno, el filósofo del infinito XI gado a la Inquisición en Vcnecia en 1592, terminaría siendo condena do como «hereje impenitente obstinado y pertinaz» y quemado vivo el 17 de febrero de 1600 en la romana plaza de Campo dei Fiori.

Título: #Cancelado. El nuevo Macartismo. Carmen Domingo FRAGMENTO

 

1. El nuevo macartismo: la Cultura de la Cancelación

Vivimos una época en la que lo inverosímil tiene carta de verosimilitud. Algunas de las noticias que leemos en los diarios no las consideraríamos creíbles ni en una película. Es más, nos parecerían dignas de guiones tan malos que habrían dejado en paro al guionista más prestigioso de Hollywood de ocurrírsele plantearlas. Muchos han sido en los últimos tiempos los ejemplos de esto que digo: desde la censura de profesoras universitarias, tras cometer el único pecado de afirmar que el sexo está determinado por los cromosomas; pasando por el derribo de estatuas que representan a personajes acusados de cometer actos que tuvieron lugar hace siglos; la suspensión de cuentas de Twitter tras manifestar una opinión poco afín a las tendencias mainstream, aunque sea una opinión irrefutable; o el destierro de obras de novelistas consagrados a un cajón tras, claro está, haber pasado el texto por el sutil matiz de la corrección política, tan enemiga de la creación literaria… Tal vez sea por eso que una, releyendo Farenheit 451, la conocida novela de Ray Bradbury, tiene la triste sensación de que más que ficción, el texto puede ser la crónica de cualquier diario contemporáneo: “A la gente de color no le gusta El pequeño Sambo. A quemarlo. La gente blanca se siente incómoda con La cabaña del tío Tom. A quemarlo. Escribe un libro sobre el tabaco y el cáncer de pulmón. ¿Los fabricantes de cigarrillos se lamentan? A quemar el libro. (…) Quemémoslo todo, absolutamente todo. El fuego es brillante y limpio”, dice convencida Mildred, uno de los personajes de Farenheit 451.

Y es Bradbury quien, cincuenta años más tarde de su redacción, me empuja a hacerme preguntas relacionadas con su “quema de libros”, porque en la actualidad esa quema es la metáfora de la anulación de ideas en pro de lo políticamente correcto. Porque la proximidad con la actualidad es vertiginosa y casi sin darme ni cuenta se me agolpan un buen número de preguntas: ¿Hay que seguir viendo Lo que el viento se llevó o la eliminamos de todas las filmotecas por racista? ¿Lolita debe seguir siendo considerada una obra maestra de la literatura o prohibimos a Navokov en bibliotecas y librerías por pedófilo? ¿Quemamos los cómics de Tintín en aras de una defensa a los pueblos que fueron colonizados por los europeos o asumimos y analizamos el pasado histórico del que venimos y que, en no pocos casos, no querríamos repetir? ¿Debe incluirse o censurarse una atracción de un parque temático en la que Blancanieves recibe un beso del príncipe al no ser este consensuado? ¿Puede un cocinero blanco europeo cocinar un guiso típicamente chino o es apropiación cultural? ¿Merece Dostoievski un ciclo de análisis acerca de su obra o censuramos todo lo procedente de Rusia? ¿Pueden los actores interpretar papeles que no sean de personajes de su misma raza y condición sexual o mejor hacemos que desaparezca el oficio de actor y que solo se les den papeles a las personas que coincidan en sus vidas con los personajes? ¿Impedimos la lectura de Las aventuras de Tom Sawyer o Las aventuras de Huckleberry Finn porque utilizan la palabra “negro” por considerarlas ofensivas a pesar de que Twain fue un defensor de la igualdad racial y con las novelas trató de combatir los prejuicios raciales típicos de la época? ¿La tradición artística, literaria y cinematográfica, la política, la historia… deben analizarse desde el presente en que se disfrutan o en el contexto en que fueron realizadas? y ¿quién tiene el poder para decidir si hacemos una u otra cosa? En definitiva, ¿qué es más importante, la libertad de expresión, la creatividad o la censura, y quién puede establecer esos criterios? Porque de esas prohibiciones va la Cultura de la Cancelación.

Me detengo.

Releo las preguntas anteriores, todas extraídas de situaciones reales, y por momentos pienso que es sorprendente que nos las hagamos, pero lo que más asombra es que todas ellas sean preguntas retóricas porque describen hechos sucedidos en los últimos tiempos. Sorprendente, porque una diría que en pleno siglo XXI estaba asumida, al menos en Occidente, la libertad de pensamiento y de acción —sin saltar obviamente al delito—. Y me parece imposible que hayamos olvidado los antecedentes históricos, no tan lejanos, de los que partimos y de los que todos deberíamos haber aprendido. Sin embargo, visto lo visto, está claro que conocer la historia no nos garantiza un aprendizaje, y ha sucedido justo lo contrario: esos mismos antecedentes históricos, criticados, denostados y, pensaba, superados, han sido justo los que han servido de ejemplo para desarrollar una cultura que los aprovecha y los aplica, en definitiva, que toma ejemplo de ellos. Porque las preguntas anteriores son una pequeña muestra de cuestiones que me he planteado estos últimos tiempos al hilo de las noticias. Pequeña, digo, porque, por desgracia, podría seguir haciendo preguntas hasta llenar unas cuantas páginas. Ejemplos que se suceden, día sí y día también, y que evidencian cómo se ha instaurado la falta de debate público, la corrección política y, me atrevería a decir, el miedo a pensar y opinar, porque nadie se atreve a cuestionárselas en público, asumiendo la prohibición sin más, dejando muchas situaciones en manos del sinsentido. Un silencio, un miedo, que confirma que se ha impuesto la falta de diálogo, de discusión, de crítica, de debate frente a temas que, de un tiempo a esta parte, se dan por sentenciados y que “alguien” que asume que habla en nombre de “todos” es el encargado de imponer.

El caso es que lo anterior nos lleva a una pregunta más amplia y preocupante: ¿Quiere esto decir que existe censura en pleno siglo XXI? ¿Y autocensura? ¿Existen árbitros que autorizan, o penalizan, opiniones? Pues, por desgracia, parece que las tres preguntas anteriores tienen una respuesta afirmativa: sí existen árbitros, censura y autocensura. Y los tres forman parte de lo que se ha dado en llamar Cultura de la Cancelación: una dictadura cultural que lucha por  establecer la estandarización y uniformidad del pensamiento, retomando de forma abierta muchas de las actitudes del pasado, aunque sin reconocerlo, e impidiendo la libertad de pensamiento y todo ello, en su mayoría, de manos de la llamada izquierda posmoderna o izquierda líquida. Una izquierda liberal políticamente correcta que, en palabras de Žižek, “predica la permisividad a todas las formas de identidad sexual y étnica; sin embargo, en su afán por garantizar esta tolerancia, necesita cada vez más reglas de cancelación y regulación que introducen constante ansiedad y tensión en este feliz universo permisivo”¹.

Pero ¿qué es y de dónde viene la Cultura de la Cancelación? Y, sobre todo, ¿quién la defiende en la actualidad?

Empecemos aclarando que la Cultura de la Cancelación no es algo asociado a la modernidad. El hecho de “cancelar” a alguien por lo que piensa existe desde tiempos inmemoriales, lo explico con más detalle más adelante. Sin embargo, los términos Cancel Culture, tal como los conocemos y aplicamos hoy en día, así como sus implicaciones, son consecuencia de un fenómeno reciente que nace en Estados Unidos hace unos cuarenta años y ha ido creciendo y cogiendo fuerzas con su popularización en redes sociales y con la posibilidad de ejercer el anonimato en las mismas, dando un poder a los usuarios que no se había visto antes. Y por eso no sorprende que sea desde las redes desde donde ha saltado a todas las áreas sociales la censura llegando hasta la universidad, y que en menos de cincuenta años haya pasado de ser centro del saber y la discusión a ser centro del pensamiento único desde el que, justamente, se aplica la reprobación.

A día de hoy los mayores ejemplos de cancelación proceden de los EEUU y de muchas de sus universidades y, por lo general, de las universidades que se encuentran en los estados más demócratas, como vamos a ver, y aunque el fenómeno todavía no tiene mucha fuerza en Europa, todo hace pensar que acabará generalizándose si no le ponemos remedio. Ni que decir tiene que en una sociedad globalizada como en la que vivimos difícilmente escapa de la popularización de estos fenómenos.

Desbrocemos la definición de Cultura de la Cancelación.

La Cancel Culture es un concepto que consiste en denunciar a personas, obras o instituciones de tener un comportamiento, a juicio de quien lo critica, inadecuado. En un primer lugar empezó asociada al activismo antirracista de la comunidad afroamericana estadounidense y más adelante al movimiento feminista del #MeToo, que denunciaba abusos sexuales largamente encubiertos en la industria del cine. De ahí poco a poco continuó ampliando áreas y sumando apoyos de la mano de grupos minoritarios (indígenas, minusválidos, personas de los distintos colectivos LGTB, defensores del género…) que fueron haciendo suyos los espacios de opinión donde se emitían juicios sobre distintos  temas y personas por los que, aseguraban, de un modo u otro se sentían señalados. En la actualidad, manteniendo ese espíritu de defensa de ciertos colectivos, pero ampliando su foco a todo aquel que forme parte de una minoría, los canceladores presumen de abanderar la lucha en defensa de necesitados y oprimidos y ejercen presión en nombre de LA justicia, o, en puridad, de SU justicia. Se crea, de este modo, la paradoja de que el cancelado —hablamos de minorías— se convierte en el opresor y, lo que sorprende más, que las minorías en realidad no quieren ser integradas en la mayoría, sino, por asombroso que parezca, mandar sobre ella y acabar cancelándola.

Pero vayamos por partes.

¿Cómo se lleva a cabo la cancelación?

Lo primero que se busca es un sujeto al que cancelar —por lo que piensa, por lo que dice, por lo que opina, por cómo viste, por su origen, por las letras de sus canciones, por lo que publica, incluso por con quién está, o por qué dijo veinte años atrás— y, por resumir algo de lo que hablaré en detalle más adelante, se le critica, se suprime su presencia, se anula su trabajo, su reputación o su vida a nivel público. Todo ello convierte a la Cultura de la Cancelación en un conjunto de estrategias realizadas de forma colectiva por parte de activistas que forman parte de distintos colectivos que utilizan presiones sociales para conseguir “el ostracismo cultural de los objetivos (alguien o algo), acusados de (utilizar) palabras o hechos ofensivos”, explica Pippa Norris² tras analizar un estudio sobre el tema realizado a profesores.

En definitiva, una policía del pensamiento que no emana de un Estado autoritario, sino de la propia sociedad, y no de toda la sociedad, sino de sus sectores más jóvenes y progresistas que a su vez forman parte de otro movimiento, el woke, entendiendo con ello que, como dice el verbo inglés, al estar despiertos, son más sensibles a la aplicación de la justicia. En realidad, a su idea de la justicia, por cuya bandera acaban actuando como inquisidores, o sea, de forma injusta.

Establecidos los criterios para cancelar, los encargados de decidir sobre quién ejecutar las sentencias suelen ser jóvenes nacidos a partir de los noventa. Unas generaciones hiperconectadas a través de las redes sociales que, además, presumen de una alta conciencia social. Colectivos de jóvenes que se creen comprometidos con esa izquierda identitaria y de minorías, por lo general relacionados con movimientos antirracistas, LGTBIQ+ (añádase aquí las siglas que se os ocurran), e incluso infiltrados en el feminismo posmoderno, pero que han olvidado por completo, o desconocen, los valores de la izquierda. Jóvenes con unas redes de influencia que cada vez son mayores —asociaciones, plataformas, facultades, coordinadoras…— y a través de las que consiguen que sus conspiraciones tengan cada vez más fuerza en no pocos casos  hasta lograr afectar a la vida intelectual y artística de la sociedad en su conjunto.

¿Qué demuestra la existencia de la Cultura de la Cancelación en nuestra sociedad si se analiza con distancia y se observa con frialdad?

Lo que demuestra, sin duda, es la incapacidad de las sociedades occidentales de disimular las carencias intelectuales de unos cuantos sujetos, sobre todo las carencias democráticas, ya que por lo que se aboga es por rechazar el diálogo, con un matiz no menor: los que profesan la Cultura de la Cancelación saben que no solo serán aplaudidos por una mayoría que se suma al carro de lo “popular”, sino que, además, no recibirán ninguna crítica y en no pocos casos serán aupados por los medios de comunicación, viendo en ellos aliados que aumentarán sus audiencias sin demasiada exigencia por la verdad. Es decir, que no solo no serán amonestados, sino que serán aupados. No les costará asumir que su impunidad será casi total cuando les dé por ordenar una cancelación y por eso campan a sus anchas denunciando y señalando con el dedo a todos los que consideran culpables según criterios estrictamente personales. Jóvenes que juegan con muchas ventajas, entre ellas que sus sentencias de culpabilidad no deben ser ratificadas por un juez, basta su sola acusación para que se ejecute el linchamiento. Por qué ideas disparatadas, y en muchos casos crueles, encuentran tanto eco en ciertos grupos sociales daría para otro libro, pero la eliminación de las Humanidades, entre las que se encuentran la Filosofía y la Historia en los programas de enseñanza, asignaturas que fomentan el pensamiento crítico, facilita la deglución sin análisis de las causas que apelan a la emoción y destierran a la razón.

Como ya no soy joven, me permito hacer una advertencia: no nos tomemos a broma sus consecuencias ni a sus afectados. Más adelante daré ejemplos de lo que puede suponer ser cancelado y de ese poder que les hemos conferido a los canceladores. Porque la aplicación constante y sistemática de la Cultura de la Cancelación puede llevar a provocar una especie de reacción colectiva que quizás arruine carreras, vidas… generando distintas reacciones en los que la sufren, una de ellas, de las peores para una sociedad democrática, es que las personas —conscientes de la existencia de la Cultura de la Cancelación— por el mero hecho de evitar ser señalados en sociedad, no se atrevan ni siquiera a decir lo que piensan, lo que opinan, y acaben por cancelarse a sí mismos. No es nuevo, ya había advertido de ello hace años Elisabeth Noëlle-Neumann en su acertado análisis La espiral del silencio. Según esta autora, las corrientes de opinión dominantes o percibidas como mayoritarias generan un efecto de atracción que incrementa su fuerza hasta tal punto que consiguen que exista una verdad oficial y una serie de personas que, al no coincidir con esa verdad, callan por temor a ser señaladas. En realidad, aclara Noelle-Neumann, los movimientos de adhesión a las grandes corrientes de opinión son un acto reflejo del sentimiento de protección que confiere encontrarse dentro de la  mayoría. Está claro, preferimos opinar lo que opina todo el mundo, porque en muchos casos si no lo hacemos así podemos vivir el rechazo, el aislamiento, el silencio e, incluso, la exclusión. Es más, quienes se identifican con corrientes que no tienen el reconocimiento mayoritario tratan de ocultar sus opiniones. En definitiva, los mecanismos de control acaban consiguiendo que una minoría alcance tanto poder como para llegar a imponer “su verdad” a una mayoría. Un dato más, no menor, para entender la conclusión a la que llega, es que Noelle-Neumann estuvo afiliada al partido nazi por lo que, sin duda, sus reflexiones son extraídas en gran medida de la observación acerca del apoyo popular que este movimiento logró entre los alemanes. Así como del castigo que suponía discrepar del nazismo. Sigue siendo verdad la afirmación de Nietzsche: “Nos las arreglamos mejor con nuestra mala conciencia que con nuestra mala reputación”, y eso nos facilita lidiar mejor con el silencio que con la opinión pública. Porque, como bien explica Adela Cortina: “La dimensión interpretadora del cerebro puede acallar la voz de la conciencia, pero la reputación y el estatus están en manos ajenas, y perderlos puede significar el ostracismo y la pérdida de oportunidades vitales”.³

Así, mientras los canceladores juegan con la impunidad de que nadie dirá o hará nada en su contra, los cancelados acaban, en no pocas ocasiones, con la cabeza gacha, incluso antes de recibir la cancelación, solo imaginándola, atemorizados por las posibles represalias sociales, económicas, personales, profesionales... que pueden tener si dicen algo. Conscientes de que aquellos que abrazan la idea de cancelar no tratan de que el que opina lo contrario argumente, ni siquiera quieren corregir una opinión o postura concreta, ni tampoco quieren convencerlos ni explicarles lo que piensan (esta es una reflexión importante, históricamente en los debates se pretendía convencer al otro, ahora lo que quieren es sepultarlo). Lo que quieren es erigirse en vengadores, justicieros sociales. Porque son ellos los que acaban por eliminar a la persona que les molesta, o marginan al grupo social que no comulga con su verdad.

Es fácil extraer una consecuencia de todo lo anterior: si dejamos que los censores tomen las riendas nadie osará reflexionar, discrepar, por miedo a ser marginado, criticado… cancelado, en fin. Recientemente se ha publicado una encuesta del Cato Institute en la que se señala que un tercio de los estadounidenses asegura que les preocupa perder sus empleos u oportunidades de trabajo si expresan sus verdaderas opiniones políticas⁴. Una inquietud que parece ciencia ficción, pero no lo es, y aunque es cierto que en Europa, de momento, pareciera que todavía andamos alejados de esta situación, me temo que es más por falta de poder de los canceladores que de ganas. Así, sabiendo como sabemos que hoy en día la Cultura de la Cancelación ya representa una verdadera amenaza a la libertad intelectual en Estados Unidos, no podemos dejar que se instale en Europa. Pero lo que no es discutible es que estamos ante el nacimiento de un nuevo sistema de opresión propiciado, sobre todo, desde las redes sociales, amparándose, además, en el anonimato que estas llevan implícito, lo que facilita la creación de esta nueva forma de tiranía cultural mucho más peligrosa que el mismo pensamiento: tendemos hacia el pensamiento único.

Y a todas estas, ¿quiénes son los “canceladores”?

Ya hemos dicho que son mayoritariamente jóvenes, en un sentido amplio del término juventud. Pero, además, la tipología de los censores es múltiple y variada. Lo que existe como nexo de unión es una línea ideológica canceladora que se asocia a una izquierda posmoderna que ha pasado de preocuparse por la igualdad y las necesidades sociales —trabajo, sanidad, educación—, a centrarse en las minorías. Unos censores situados en una atalaya desde la que se creen con la suficiente “autoridad moral” como para decidir quiénes son los “buenos” y quiénes son los “malos” y penalizar, caso de no obedecer, a aquellos que se decanten por el lado “equivocado”, evitando la posibilidad misma de debate. ¿Su mantra? “El sistema está en contra nuestra” “somos víctimas de las élites”, por más que las evidencias demuestren justo todo lo contrario, que repitan su mantra desde medios de comunicación y redes sociales con cientos de miles de seguidores y de que ellos mismos participen o sean el sistema e incluso, formen ya parte de eso que llaman élites.  

Son muchas las motivaciones que empujan a una sociedad hacia la Cultura de la Cancelación en todos sus ámbitos, y es necesario analizarlas para entenderlo. Porque muchas son las ramificaciones en las que opera, con más o menos fortuna, con más o menos poder de censura. No basta con ser conscientes, denunciar su práctica, porque, como dijo Martin Luther King, no podemos olvidar que: “Llega un momento en que el silencio es traición”.

Máximo Gorki Los vagabundos PRÓLOGO

Rusia como estado de ánimo

por Eva Orúe

DÉJENME QUE, CORRIENDO ALGÚN RIESGO, les pida que se adentren en este libro dejando a un lado prejuicios e ideas heredadas. Que no piensen en Maxím Gorki como el activista que se sumó a la revuelta contra la autocracia de los Romanov, pero tampoco como el intelectual que vivió una relación de amor-odio con Lenin. Que no le evoquen como el dos veces exiliado, al sol de Capri o de Sorrento, por su oposición a la deriva de la revolución bolchevique, ni volviendo a su patria para recibir el homenaje de un régimen criminal al que sirvió de coartada sin dejar por ello de intentar, una y otra vez, salvar la vida, la hacienda y la honra de los que caían en desgracia. Que no echen mano de mapas de la URSS en los que el topónimo de su ciudad, Nizhni Novgorod, fue sustituido por Gorki, ni de las cartas intercambiadas por el escritor con Stalin o Yagoda, responsable de la policía secreta, que demuestran que no era servil y que había abandonado toda esperanza de una evolución favorable del sistema, lo cual explica que, tras su fallecimiento, el 14 de junio 1936, la duda prendiera: ¿muerte natural o víctima del poder rojo?

Eso les pido, aunque soy consciente de lo difícil que resulta leer a alguien cuya figura es, probablemente, más grande que su obra sin tener en cuenta quién y qué fue, lo que hizo y lo que dejó de hacer…

O, por apurar el grado de precisión, les pido que piensen en ese hombre cuando aún no tiene Maxím Gorki (amargo) como nombre de pluma, aunque amarga es su vida, y amargas sus experiencias. Porque es capital buscar la compañía de Los vagabundos sabiendo que la mayor y más meritoria parte de la obra del padre de los escritores soviéticos habla de la Rusia prerrevolucionaria.

Nació Alekséi Maksímovich Peshkov el 28 (16, según el calendario entonces vigente) de marzo de 1868 y con apenas cinco años, huérfano de padre, se vio obligado a instalarse en casa de sus abuelos maternos, responsables de su educación desde que su madre contrajera segundas nupcias. El abuelo tintorero trataba peor que mal al nieto, y a la edad de ocho años lo lanzó al mundo para que se ganara la vida por su cuenta.

El niño vivió aquí y allá, con familiares y extraños, trabajando de casi todo: aprendiz de zapatero, recadero para un pintor de iconos, lavaplatos en un vapor que surcaba el Volga (y cuyo cocinero le inoculó el virus de la lectura). El adolescente fue panadero, estibador, vigilante nocturno, y de puro desesperado, intentó suicidarse. Y el joven que apenas estrenaba la segunda década de su azarosa vida se convirtió en vagabundo y recorrió a pie el sur inmenso de la inmensa Rusia. 

Rebosante de lecturas y experiencias llegó a Tiblisi, en cuya prensa local publicó Makar

 Chudra (1892), su primera llamada de atención. Tres años después, ya en San Petersburgo,

 dio a la imprenta Chelkash, una pequeña obra maestra que hizo de él un escritor

 reconocido.

Los relatos que Sara Gutiérrez (que ha vivido en Ucrania y Rusia y conoce no ya los secretos del idioma, sino los sentimientos que lo animan) ha traducido para Los vagabundos están fechados entre 1895 y 1899. Son el trabajo de un Gorki en estado de gracia, empapado de su país y sus paisanos. En ellos, modela su literatura con el material recogido durante los años errantes, siembra sus paisajes de figuras que se conocen en los pequeños detalles, da voz a las personas con las que ha compartido pan y camino, retrata a quienes le han acogido y alimentado o le han dado con la puerta en las narices. Por aquí desfilan gentes bien y gentes honradas (no es lo mismo, claro), los que se han apartado de la sociedad y los que han sido apartados, ladrones que actúan al amparo de la ley y ladrones por perseguidos en nombre de esa misma ley.

Gorki dibuja como el mejor sociólogo la estampa de un país dolorido y resignado, esboza un programa que aún no es político pero puede serlo: no a la crueldad, no a la servidumbre, sí al trabajo honrado y bien remunerado, sí también a la fortaleza que exhiben quienes parecen más cobardes, aquellos que han abandonado su puesto en la sociedad y recorren el mundo. La libertad para quien la trabaja, y para quien la pasea.

Esta primera etapa creativa se cierra con Dvadtsat shest i odna (Veintiséis hombres y una mujer), publicada en 1899, año del que también data su primera novela, Foma Gordayev, e hizo abrigar a muchos de sus compatriotas la esperanza de que Gorki llegaría a ser un nuevo Chéjov, un nuevo Tolstói. La historia de la literatura dice que a pesar de obras tan populares como Mat (La madre, 1906), no lo logró.

Échenle la culpa al talento, enorme pero no suficiente para alcanzar la talla de esos dos gigantes. O a las circunstancias vitales: la de Gorki no fue una existencia tranquila, propicia para la creación. Claro que, sin su vida tal y como fue, ni se explican estos vagabundos que el lector está a punto de conocer, ni esa autobiografía en tres volúmenes (Infancia, En el mundo y Mis universidades) que, para muchos, es su obra maestra.

Prepárense, pues, para un viaje. Lean con las botas puestas, y con el abrigo a mano, porque en la Rusia de Gorki hace mucho frío. Si algún personaje se lo ofrece, acepte un té, un vodka, un sitio al precario abrigo de una barca volcada o al calor de una hoguera. Déjense llevar de la mano del escritor amargo, compasivo, ruso hasta el tuétano, por ese país físico que es casi un estado de ánimo.

EVA ORÚE

FRAGMENTOS DE LA NOVELA: EL HACEDOR DE SOMBRAS, EDITORIAL COSTA RICA. TERCERA PARTE DEL CUARTETO: MARIPOSAS NEGRAS PARA UN ASESINO

 

Y, don Henry, el vagabundo estaba inerte, un bulto a los pies de la escalerilla, un montón de nada...  y en ese instante...  la realidad se me vino encima... las luces de unas farolas que brillaban en los mármoles de las paredes me hicieron observar...” ¿Qué hacía Florina? ¡Se desnudó!

 

Y Florina dijo:  

-  ¿Hace cuánto me deseás Lázarus? ¿Cuántas veces te has masturbado por mí? Y lo dijo avanzando y sentí sus senos en mi pecho y, sentí su aliento y su lengua tibia en mi lengua y sus cabellos cubriendo parte de mi rostro... y sucumbí... Usted don Henry, ¿usted, ha mordido el polvo por una mujer? Entonces, sabe lo que  hablo...

***

[...] Lázarus se despidió y me quedé en el bufete. Estaba agotado aunque, no deseaba  recostarme  en el sillón sin antes mirar las fichas de mi  archivero metálico  y que, se remontaban a la época  de mi  graduación de abogado. Quizá en las fichas encontraría alguna pista de lo contado por Lázarus.

 

En la actualidad una notebook IBM me servía de archivero y de máquina de escribir y, ahí guardaba decenas de documentos de investigaciones y, con la Internet el menor dato lo obtenía al instante en el bufete, sin embargo, sentía cierta nostalgia por aquella forma primaria de investigación para resolver los casos de los detectives de antaño, lo embrionario lo sentía en mis venas y no lo descartaba así de un golpe.

En el bufete almacenaba una serie de ficheros y fichas a la manera de un viejo Sherlock Holmes. Algunas fichas eran de las primerísimas fechas de abogado, otras se remontaban a la época de investigador y jefe del O.I.C. y,  marcaba con pilot de diferentes colores - dependiendo el progreso de las investigaciones- frases, ideas, conceptos, testigos y sospechosos de los casos. O sea, las investigaciones con ficheros eran las que más extrañaba. ¿La razón? Los retos: las cosas difíciles de hacer o las de mayor difícil solución le dan un sabor especial a la vida. Las cosas fáciles  pierden  interés hacia ellas. ¡Así pienso!

          El acto rudimentario de tomar las fichas en mis manos y ordenarlas me daba una sensación que no posee la tecnología actual. Es agradable tener una hoja de papel en las manos y sentir su textura o sentir el olor del cartón viejo sacado de un  archivero metálico... 

 ¿Qué concluía a la historia relatada por el joven? ¿La propuesta hecha a Lázarus?

***

 

[...] “Al llegar a la Zona Fantasma, la tarde caía lentamente en medio de un Sol naranja combinado con el color ámbar y un frío del carajo.

Lo primero, observamos  los edificios y su movilidad...  el famoso efecto espejo.  La mayoría de las veces uno entra a la Zona Fantasma y el fenómeno no se aprecia, en el caso nuestro, estoy convencido fue una combinación de ambas situaciones: el consumo de la droga y los fenómenos físicos y paranormales se fusionaron en uno solo. Parques, plazas, comisarías, edificios gubernamentales de quinta categoría, escuelas y edificios abandonados - y que con los tonos ámbares aparentaban ser más viejos y deteriorados- no los ubicamos en sus sitios originales”. De este fenómeno ya se hablaba en los dos últimos años. Yo nunca le había experimentado.

 

TEORIA Y PRAXIS DEL CUENTO EN VENEZUELA PRÓLOGO

 

Pilar Almoina de Carrera Gustavo Luis Carrera José Balza Osvaldo Larrazábal Henríquez Elvira Macht de Vera Enrique Izaguirre Armando Navarro Luis Barrera Linares José Antonio Castro TEORIA Y PRAXIS DEL CUENTO EN VENEZUELA Monte Avila Editores Pedición, 1992 D. R © Monte Avila Latinoamericana, C, A , 1992 Apartado Postal 70712, Zona 1070. 

Caracas, Venezuela ISBN: 980-01 -0549-2 Diseño de colección y portada. 

Claudia Leal Fotocomposición/paginación: La Galera de Artes Gráficas Impreso en Venezuela Printed in Venezuela Presentación H a sta d o n d e se sabe, en Venezuela la aventura imaginaria de contar se inicia en 1837 cuatido Fermín Toro publicó ‘‘La viuda de Corinto" Desde ese momento, el género cuento, como una modalidad escrita de la narrativa, se ha constituido en el instrumento clave para explorar nuestra realidad desde dimensiones múltiples y al mismo tiem po convenirla en materia ficcionable y ficticia. 

Una revisión exhaustiva de autores y productos relativos a la cuen tística venezolana generaría, sin duda, algo así como una inmensa montaña que al ser contemplada desde diversos ángulos reflejará lumi nosidades proteicas heterogéneas, con instantes de distancias y acerca mientos Ese doble juego entre lo distinto y lo próximo, entre diferencias y asociaciones a veces inconscientes, tipijica, de alguna manera lo que ha sido el decurso histórico en cuanto al desarrollo del cuento venezola no

 En ese transcurrir a lo largo de una línea temporal, la narrativa breve ha enmascarado su rostro con diversos maquillajes Algunas ve ces insinúa un estricto acoplamiento con la realidad político-social, con un sentido implícito de revelación o denuncia; otras, sin perder sus pers pectivas vinculantes con el contexto inmediato o histórico se ha cubierto de una carga metafórica en la que lo poético sirve tanto para incursio nar como para imponer otro código lingüístico. 

Y, aún más, lo ficticio casi puro y las combinatorias experimentales sustentadas en el manejo de planos espacio temporales y de orden ivrbal para muchos han sido atractivas, convirtiéndolas en el núcleo formal de su escritura Así, instigada por un proceso dinámico, la narrativa venezolana ha mostrculo una heterogeneidad de caras: el cuento en nuestro país ha sido costumbrista y realista, ha asimilado influencias del idealismo, el romanticismo, el positivismo, la fenomenología y el existencia lismo, sin pasar por alto el rejlejo de la filosofía materialista dialéctica con su con secuente núcleo idelógico y su transformación en una actitud estético literaria 

Por esa multiplicidad de variables, incisas en cierta forma en nues tro propio desarrollo histórico, la cuentística que se ha producido tam bién ha reflejado al modernismo; ha impuesto tendencias de carácter másficticio que real, ha sido fantástica y/o maravillosa, poética y expe rimental Lógicamente, la riqueza de influencias se reíela en su diver sidad temática, las maneras de redondeara los personajesy las formas de construir los tramados narrativos. Fste libro es un intento indagatorio en ese universo oscilante que es el cuento venezolano como totalidad. 

Constituye un texto unitario y, al mismo tiempo, plural. Su unidad radica en el hecho de movilizarse alrededor de un tópico común: el cuento en Venezuela; lo diverso sub- yace en el abordaje del tema desde varias aristas y ópticas, de la pers pectiva en la cual se ubica cada autor. Quizás la manera más explícita de revelarse su diversidad reside en los contenidos que abarca, narración oral, desarrollo histórico, temáti ca, aspectos estructurales, influencia d e«El modernismo», vínculos en tre personajes literarios y protagonistas de la vida real y distintas aproxi maciones teóricas al cuento como género. Advertimos que su mismo origen limita, en principio, su profundi dad y lo convierte, más bien, en una visión panorámica. 

El punto de partida fue un seminario sobre el cuento en Venezuela coordinado por el Instituto de Investigaciones Literarias de la Universidad Central de Venezuela, aprovechándose, además, el aporte de docentes en otras instituciones universitarias del país tales como la Universidad Simón Bolívar y la Universidad Nacional Abierta. 

Por otra parte también es necesario destacar que los textos incluidos en este libro sólo son parte de investigaciones más amplias que en la actualidad se están realizando en los centros de educación supt'rior antes mencionados. Los autores 

DESMITIFICANDO AUTORES Y OBRAS POR EL DR ENRICO PUGLIATTI Y MÉNDEZ-LIMBRICK

 

 

Crítica al microcuento “Cuando despertó, el dinosaurio todavía estaba allí”

Autor: Augusto Monterroso Extensión: 7 palabras Fama: Elevado como paradigma del microcuento latinoamericano Realidad: Un artefacto inflado por la solemnidad crítica y el fetichismo de la brevedad

1. La trampa del minimalismo

• El cuento se presenta como una joya de la concisión, pero en realidad es un gesto vacío que se sostiene por la expectativa del lector, no por su contenido.

• No hay conflicto, ni personaje, ni atmósfera: solo una frase que simula profundidad por su ambigüedad.

• Es como un fósil sin contexto: se le atribuye significado porque está viejo y pequeño, no porque lo tenga.

2. El dinosaurio como fetiche

• ¿Qué representa el dinosaurio? ¿El pasado, el poder, el absurdo, la persistencia?

• La crítica lo ha convertido en un símbolo maleable, pero esa plasticidad es precisamente su debilidad: no significa nada concreto, y por eso se le puede atribuir cualquier cosa.

• Es un truco de prestidigitación literaria: el lector pone el sentido, el texto no lo ofrece.

3. La crítica como cómplice

• El cuento ha sido canonizado por críticos que aman el gesto más que el contenido.

• Se repite en manuales, antologías y clases como si fuera una revelación, cuando en realidad es una provocación sin sustancia.

• Es el equivalente literario de un meme elevado a monumento: gracioso, sí; profundo, no.

4. La estupidez como estrategia

• Decir que el cuento es “estúpido” no es un insulto, sino una lectura lúcida: su poder reside en lo absurdo, en lo arbitrario, en lo que no dice.

• Pero esa estupidez se ha ritualizado como genialidad, y ahí está el problema: se ha convertido en un ídolo crítico que impide pensar.

Conclusión

El microcuento de Monterroso es un dinosaurio editorial: grande por su fama, pero fósil por su contenido. Su permanencia en el canon es más un síntoma de pereza crítica que de mérito literario.  Es —una frase sin carne, sin sangre, sin temperatura.

JULIO CASAL MUÑOZ POETICA DE LO ABSOLUTO ENSAYOS DE POETICA Y METAFISICA fragmento

 

PRIMERA PARTE ENSAYOS SOBRE POETICA 

a mi hermano Rafael 

 Capítulo I LA ESENCIA DE LA POESIA Hoelderling y Heidegger I 

Dice Martín Heidegger en su estudio sobre “Hoel derling y la Esencia de la Poesía”, que ha elegido a este poeta, cuando podía haberse decidido por Homero, Virgilio, Dante, Goethe, Sófocles o Shakespeare; por que si bien en éstos se realiza aún con más riqueza que aquel la esencia de la poesía, es en cambio éste “el poeta de la Poesía” ; y en lugar de meditar sobre su obra poética tan prematuramente interrumpida, lo hace sobre cinco sentencias del poeta, que en su concepto, son suficientes para dar luz en lo esencial de la que puede ser universal. Llama Hoelderling al hacer poesía “esta tarea, de entre todas la más inocente”, y Heidegger la compara a un juego que se inicia sin trabas, reino de lo ima ginario en donde queda absorta. Juego que elude la seriedad de las decisiones; “la poesía es algo así como un ensueño y en manera alguna realidad”.

 La Poesía crea sus obras con el material de las 

7 JULIO CASAL MUÑOZ

palabras. Allí, en ese mundo de las palabras es donde hay que buscar su esencia. La segunda sentencia dice: “Para este fin se dio al hombre el más peligroso de los bienes, la Palabra, para que él de testimonio de lo que es” . Y propone el filósofo de “Ser y Tiempo” estas tres cuestiones: 1. — ¿Cuyo es este bien de la palabra? 2. — ¿Cómo y hasta qué punto es el más peli groso de los bienes? 3. — ¿En qué sentido, al menos general, es un bien? La palabra es un acontecimiento para el hombre, por ella llega a ser histórico y a subsistir. “En cho zas mora el hombre” dice el poeta, 

¿Quién es el hom bre? Aquel que ha de dar testimonio de sí mismo . Entre todos los seres y las cosas, sólo a él res ponde lo esencial. Pero la Palabra puede ser un peli gro, el mayor, el más temido, porque con ella hace patente, se manifiesta en forma permanente. Puede entrar en la pureza y en la oscuridad, guardar el ente y enfrentarlo al Ser. “Y únicamente donde haya pa labra habrá mundo” y solamente “donde haya mundo hay historia” . La Palabra es entonces un bien y pri- merísimo. Luego nos habla de “La Palabra en diálogo”, y nos dice el poeta: “Ha experimentado el Hombre mu chas cosas, a muchas celestiales dio ya nombre, desde que somos palabra en diálogo”, “y podemos los unos oír a los otros” . Los hombres somos palabra-en-diálogo.

 “El Ser 8 POETICA DE LO ABSOLUTO

 del Hombre se funda sobre la Palabra”. Es esencial mientras es diálogo y puede ser oída por los otros hombres. La cuarta sentencia, fin del poema “Enmemoria” nos dice: “Más lo permanente es fundación de los poetas”. Heidegger entonces realiza el análisis fundamen tal: “Con esta sentencia se hará luz en nuestra cues tión acerca de la esencia de la Poesía” . “Poesía es fundación de vocablos. Y ¿qué es lo fundado? Es lo permanente” . Dice el poeta: “Tan precipitadamente pasajero es todo lo celestial; sólo que no pasa en vano” . Y es confiada a los poetas esta permanencia de lo transito rio y de lo esencial. Y ya arrebatado por la demencia, Hoelderling, el poeta, pronunció la última sentencia, que viene a com pletar la esencia de la poesía: “Lleno está de méritos el Hombre; más no por ellos, por la Poesía, ha hecho de esta Tierra su morada”. Las realizaciones humanas son el fruto de sus es fuerzos, pero la esencia de su morar sobre la Tierra, es en su fondo solamente poética. “El campo de acción de la poesía es la Palabra”, la esencia de la Poesía puede comprenderse mediante esencia de la Palabra. Pero no es un decir cualquiera, sino dar nombres al Ser y a las cosas. Desnudándolas de todo aquello común y diario de nuestras relaciones. Y culmina el poeta con aquellos versos que dicen esencialmente: “Hacer poesía es primigenia entrega de nombres a los dioses” . 

9 JULIO CASAL MUÑOZ 

Pero sólo es concebible aquella comunicación con lo divino si éstos a su vez lo hacen con el hombre. De dónde su trance, y su lenguaje por signos. El Poeta viene a ser el intérprete del Dios que habla al Pueblo. Y el Poeta permanece sólo en sí mismo en soledad y en contemplación. II + La interpretación heideggeriana de la esencia de la poesía, es digna del filósofo, que reconoce: tan sólo lo permanente es fundación de los poetas. ¿Pero por qué han elegido a Hoelderling y no a Homero, por ejemplo? Cabría el análisis platónico de los poetas. La crítica a los poetas de Platón, su expulsión de la República, su posición secundaria en la jerarquía de valores del Fedro, después de casi todos los oficios y artes y sólo antes de los dictadores, a quienes Platón despreciaba. Es sin embargo fácil de interpretar, pen sando que al hablar de los poetas lo hacía en realidad de los rápsodas, como aparece claramente en el Ion. Porque los verdaderos poetas, aquellos capaces de no desfigurar con fantasías mentirosas, los que se orientan hacia la belleza y lo verdadero, para ellos está reservado el primer lugar jerárquico junto con los fi lósofos. Y él mismo era un poeta excelso. Tal vez ésta fué la oculta razón, que condujo a Heidegger a elegir a Hoelderling en lugar de Homero, Dante o Sófocles. Con respecto a Goethe, Shakespeare y Virgilio el 

10 POETICA DE LO ABSOLUTO 

problema era distinto. Reconoce en todos ellos la ri queza esencial poética, pero el suyo “es el poeta de la poesía” . Y entonces la elección es única. Si se ana liza la poesía desde su mismo valle, si se medita sobre sus posibilidades y sus fundamentos, nos encontramos que la filosofía sólo convirtiéndose en poesía puede seguirla en sus vuelos. Si el análisis es exclusiva mente técnico, erudito o crítico, caemos en el absurdo rápidamente. Porque no es posible observar el vuelo de un águi la desde la tierra sin sentirse pequeño, y sólo acompa ñándola en su vuelo u observándola desde los altos picos nevados es como se puede sentir el goce y el es panto de la altura y el vacío. Así como el proceso del pensar psicológico, tan variado en matices y forma de sus imágenes y percepciones, recuerdos y sensaciones ; van cristalizando poco a poco pensamientos con cuyo ca rácter lógico, alcanzan a tener vida duradera, más allá del origen turbio de su gestación en una conciencia personal, vagos y difusos al formarse, para luego emer ger limpios, claros, firmes, definitivos. Con la tragedia de su seriedad y su realización, pero con su vida formal y lógica; capaz de trasmitirse como historia y como fundamentación humana; así, del mismo modo, del señalamiento de las cosas por el hombre, sólo cristaliza y vive aquello fijado por la poe sía en sus vocablos, las palabras en poesía que son las verdaderas en el tiempo. Porque los procesos de nominación y adjetivación que ejecutan los hombres diariamente, no pasan de ser un caos y un desdoblamiento de los valores esenciales, hacia una pérdida irremediable. 

11 JULIO CASAL MUÑOZ De no existir la poesía, todo sería transitorio, ora toria, política, cenegal sin flores ni frutos. Pero la poesía es fundación de vocablos, y esta creación y valoración es de naturaleza estética, es de cir sensible en permanencia, porque el arte es en cierto aspecto fundamental: lo sensorio convirtiéndose en trascendente luego de la libación del artista. Pero el poeta es intérprete del Dios ante su pue blo, y no podría ser de otra manera, aquel que oye voces interiores y no sabe realmente cuando está en trance, si fluye la poesía en su mundo interior como de una fuente desbordada o si recibe las voces ocultas y enigmáticas en su efímero ser, para darse como li bélula al fuego que la mata. La esencia de la poesía es entonces comunicación de lo divino con lo humano, en la permanencia de la palabra, plena de música y de color; aunque la música pudiera no tener absolutamente nada que ver con los sonidos de los instrumentos musicales, y el color fuera desnudo de los matices que la pintura conoce imitando la naturaleza; porque el encanto de la palabra en poe sía, es realmente único, cuando se eleva como un eco vivo de generación en generación, de oído en oído, sin voces, sin efectos de ninguna clase, como si los elegi dos fueran seres que aparecen de pronto, absurdos en su vida corriente, inútiles para su sociedad; y sin em bargo los únicos necesarios en definitiva para salvar del hombre lo más sagrado, lo más digno. “Lo perma nente es función de los poetas”. La voz que canta y sueña, comunicando a los otros hombres, en medio de su soledad y agonía, el fruto real de los hombres, que 

12 POETICA DE LO ABSOLUTO posee el “resplandor de lo verdadero’’, la belleza ideal, que es fuente de plenitud. III El mundo de las imágenes inunda la conciencia y lo inconciente. Penetra sin cesar en todos los refugios del espíritu. Ahonda la visión de los objetos, que se ría muy pobre si estuviera reducida a perceptos y sen saciones. Si bien es cierto que en toda imagen pueden hallarse vestigios sensoriales en su formación; no es posible desconocer que una vez iniciado el proceso, el desarrollo, el cambio de forma, el aumento permanen te de figuras, realiza en el núcleo de la imagen, una síntesis propia y autónoma. Y es casi imposible reco nocer la primer etapa sensitiva. La comprensión de las cosas y los seres es mucho más perfecta. Si el conocimiento, aún el intuitivo nos revela un aspecto de la realidad fenoménica o trascen dente, la formación de imágenes creadoras integra aquellos datos con todas sus posibilidades; y la rique za de los contenidos es cada vez mayor, cuando nos vamos acercando a los poetas, desde el conocimiento vulgar y pasando por el científico y aún por el hombre abstracto y agudo de pensamiento. Aún cuando el poeta elimina vocablos, en procura del ritmo, y va des nudando sus poemas, hasta casi darnos símbolos; del mismo modo, sus interpretaciones son siempre mucho más vivaces y profundas, que las que necesitan del en lace de juicios y raciocinios. 

13 JULIO CASAL MUÑOZ Esa tarea inocente de la poesía, es sin embargo de una importancia fundamental. Porque el poeta, co mo señalaba Platón, es un intermediario entre los dio ses y los hombres, y como la piedra imantada trasmite esa extraña fuerza que recibe y subyuga, y es admira do inevitablemente en sus inspiraciones, que parecen provenir realmente de mundos invisibles. Es que posee la poesía la sublime cualidad de per tenecer al mismo tiempo a los dos mundos; el finito y humano, y por eso es triste, y el infinito y eterno, que le entrega su halo de triunfo y de alegría. Y cuando el poeta a solas con su silencio, recoge la voz oculta, se transfigura y parece un alucinado aje no a esta exigencia. "Pero cuando mira su otro mundo, llora con los que sufren, canta con los que ríen, ad mira al héroe y se entusiasma con las acciones huma nas y los paisajes vivos de la naturaleza. Como si fuera nada más que un intérprete, nece- riamente colocado en una situación entre los hombres, que aún sin quererlo, busca las palabras que se acer quen más al contenido de lo permanente. Como si fuera juzgado en forma inevitable por dioses y por duendes. Las acciones pasan muy rápidas junto a la vida del hombre. La poesía parece tener la misión de detenerlas en su creación. Y las cosas profundas y la esencia del ser, esperan para ser nombradas por los poetas de verdad. Porque existen también los que no lo son y sólo ver sifican quedando en el juego inicial; pero el poeta ver dadero, aquel por cuyo decir la poesía tiene una mi sión única entre las disciplinas del hombre; aunque ellos mismos no lo sepan, encuentran los vocablos au 

POETICA DE LO ABSOLUTO

 ténticos, en donde se expresa el dolor infinito del uni verso, en los más sencillos acontecimientos, de hojas y de pájaros, de rosas y de atardeceres. Y es la esencia de la poesía, entonces, una reali zación metafísica intuitiva exacta; más perfecta que los grandes sistemas y análoga a los espíritus, cuyas an gustias se convierten en problemas vivos; la filosofía cede a la poesía la proa que señala el camino hacía el absoluto. Pero siempre que ella no_se desvíe, perdién dose entre laberintos y matorrales. Cuando es autén tica, la poesía es necesariamente profunda, hondamente intuitiva y es legítima la sentencia de Hoelderling: “Lo permanente es fundación de los poetas” .

MARI FLOR AGUILAR RIVERO TEORÍA DE LA IDEOLOGÍA UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO INTRODUCCIÓN

 MARI FLOR AGUILAR RIVERO TEORÍA DE LA IDEOLOGÍA UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO 1984 DR © 1984, Universidad Nacional Autónoma de México, Ciudad Universitaria. 04510 México, D. F.

 Dirección General de Publicaciones, Impreso y hecho en México, ISBN 968-837-300-

1 Cuando en 1973 tuvimos la oportunidad de leer una edición colombiana del ensayo “Ideología y Aparatos Ideológicos del Estado” 1 (Ensayo) no eran tantos los problemas teóricos relacionados con la ideología. Entonces no comprendíamos en forma cabal el significado teórico y político de este texto para la coyuntura política francesa y mucho menos para regiones fuera de Francia. Hoy lo sospechamos. La intervención de Althusser tenía que ver directamente con una desesperación política. El movimiento político francés de mayo y junio del 68 repercutió considerablemente en la teoría política marxista, en particular en el desarrollo del pensamiento althusseriano. 

 Las viejas preocupaciones teóricas de Althusser acerca de la cientificidad del marxismo quedaron relativamente desplazadas. La rea parición de masas revolucionarias enfrentadas al Estado planteó nuevas formas de articulación de la teoría marxista con la práctica de la clase obrera. La materialidad de los hechos mostraba que el éxito de movimientos políticos del tipo de 68 no dependía solamente de la recuperación del núcleo científico de la teoría marxista, sino también de la comprensión del funcionamiento de la maquinaria estatal que logra “resistir” (Gramsci) las crisis económicas y el cuestionamiento de movimientos políticos de masas. 

De ahí que aquel texto de Althusser sorprendiera en general por el cambio de tono que representaba respecto de textos suyos anteriores. En él, también, Althusser mostraba su sorpresa ante la eficacia del mecanismo del funcionamiento ideológico que logra ligar a los hombres con sus prácticas de manera consciente y voluntaria hasta el punto de que ellos mismos “marchen solos” en la realización de sus actividades y, por ello, en la reproducción de las relaciones sociales de producción. Esta realidad pasmosa, Althusser la liga con la especificidad de la ideología, a la cual considera imaginaria (en el sentido psicoanalí- tico) y, por tanto, incidiendo directamente en la parte del inconsciente individual que tiene que ver con las identificaciones con el exterior. 

Para Althusser, la ideología es un conjunto de normas- imágenes en las cuales los individuos se reconocen y se comportan 1 Ediciones Oveja Negra. de manera que corresponda con esas imágenes. Esta concepción de la ideología se extiende a todas las sociedades —de dase o no— y a todos los individuos (sujetos ideológicos). Esta concepción de la ideología combate las teorías según las cuales la ideología es una concepción falsa de la realidad o sólo un conjunto de creencias o ideas; no excluye, sin embargo, la posibilidad de pensar las ideologías de clase, lo que hace es sugerir un tipo de análisis diferente, que parta no de las ideas de los individuos, de los discursos que expresan o de lo que dicen que corresponde a su conciencia, sino de sus prácticas reales.

 La lucha ideológica se postula, así, no como un combate entre ideas u opiniones, sino como un combate en el que se trata de modificar las fuentes generadoras de imágenes normativas de las prácticas diversas. La tesis acerca de la ideología según la cual ésta son prácticas organizadas en torno de imágenes normativas, polemizaba con las concepciones clásicas de la ideología, en especial con la sostenida en La ideología alemana, según la cual la ideología era la conciencia falsa de los hombres generada por la división social del trabajo, necesaria en las sociedades de clase. Con esta tesis se eliminaba la posibilidad de pensar la ideología como una instancia necesaria de la conformación de toda estructura social y como el lugar en el que los grupos sociales dominados se representan sus condiciones reales de existencia. De ahí que consideremos importante la crítica que lleva a cabo Althusser a los planteamientos acerca de la ideología en La ideología alemana. De ahí, también, que en la segunda parte de este trabajo analicemos con detenimiento este texto para encontrar los fundamentos de la crítica althusseriana. Pero para aceptar la propuesta de Althusser de conceptuar a la ideología como conjunto de prácticas, no basta con revisar el texto de Marx. Althusser propone dicha tesis después de un largo e importante trabajo teórico en el cual se había referido a la ideología de muchas otras maneras. Había, pues, que saldar cuentas con el propio Althusser para que la nueva propuesta quedara libre de la “culpa” de un pasado teoricista. 

Una vez llevado a cabo este trabajo de contex- tuación teórica (que realizamos en la cuarta parte de este trabajo), pasamos entonces a desarrollar algunas implicaciones que sugieren las tesis que Althusser anuncia en el Ensayo que nos interesa. Nuestra lectura del Ensayo no es ingenua. En él se pueden encontrar tesis acerca de la teoría del Estado, de la teoría de la estructura social, del partido, etcétera. Lo que nosotros buscamos en él son, sobre todo, las tesis que sugieren una manera de desarrollar una teoría materialista de la subjetividad o, en otras palabras, una teoría materialista del sujeto ideológico. 

Por este motivo, y siguiendo las indicaciones del propio Althusser, recurrimos en un momento dado a la exposición de algunos aspectos de la teoría psicoanalítica lacaniana, sin perder de vista el carácter conflictual de la articulación de ambas teorías —la marxista y la psicoanalítica. Quiero expresar públicamente mi gratitud a mis amigos: Estela Maldonado, Cesáreo Morales, Luis Salazar y Eugenio Palomo, quienes tuvieron la paciencia de leer total o parcialmente este trabajo, y cuyas sugerencias, correcciones y críticas me fueron de gran utilidad. Pero, sobre todo, reconozco el estímulo amistoso que me ofrecieron para seguir adelante en cada una de las etapas de elaboración del trabajo, el cual me fue indispensable para continuar hasta el final.

JUAN ISIDRO JIMENES-GRULLON Anti-Sábato o Ernesto Sábato: Un escritor dominado por fantasmas FRAGMENTO

 

Anti-Sábato o Ernesto Sábato: Un escritor dominado por fantasmas de Juan Isidro Jimenes-Grullón por el DR. ENRICO PUGLIATTI Y MÉNDEZ-LIMBRICK

Este ensayo, galardonado en 1967 por la Universidad del Zulia, constituye una crítica filosófica, histórica y literaria al pensamiento y la obra de Ernesto Sábato, especialmente a su concepción del hombre moderno y su visión de la novela como vehículo de angustia existencial.

Enfoque y estructura

• Jimenes-Grullón analiza las ideas de Sábato expuestas en El escritor y sus fantasmas y en sus novelas El túnel y Sobre héroes y tumbas, cuestionando su diagnóstico de la crisis del hombre contemporáneo.

• El autor desmantela la tesis de Sábato sobre la deshumanización provocada por el Renacimiento, la ciencia y el capitalismo, señalando que la cosificación del ser humano tiene raíces más antiguas y complejas.

 Argumentación

• El ensayo se apoya en referencias históricas, filosóficas y económicas (Marx, Lukács, Lefebvre, Freud, Kierkegaard) para refutar la visión de Sábato como simplista y dominada por “fantasmas” irracionalistas.

• Jimenes-Grullón distingue entre enajenación y cosificación, y argumenta que Sábato confunde ambas, generalizando fenómenos que afectan a clases sociales específicas.

Estilo y tono

• El tono es combativo, erudito y a veces irónico. El autor no oculta su desacuerdo con Sábato, pero lo hace desde una postura crítica fundamentada, no meramente polémica.

• El ensayo combina análisis filosófico con crítica literaria, y aunque exige atención por su densidad conceptual, ofrece una lectura rica para quienes buscan entender los debates sobre modernidad, razón y literatura en América Latina.

Valor intelectual

• Más que una crítica a Sábato, el texto es una defensa del pensamiento racional y del análisis histórico frente a las corrientes irracionalistas que marcaron parte del siglo XX.

• Es también un ejemplo de cómo la crítica literaria puede convertirse en un acto de filosofía política y ética.

***

Fragmento del texto en mención.

Un escritor dominado por fantasmas Universidad del Zulia Facultad de Humanidades y Educación Veredicto Nosotros, los abajo firmantes, componentes del Jurado Ca lificador del Concurso de Ensayos, correspondiente al año de 1967, patrocinado por la Facultad de Humanidades y Educación de La Universidad del Zulia, después del examen de los 17 tra bajos presentados, decidimos otorgar por dos votos, el Primer Premio del Certamen al trabajo intitulado Anti-Sábato o Er n esto Sábato: Un escritor dominado por fantasmas, que tie ne por Lema: “En defensa de nuestra América”. 

Con relación al segundo premio, por unanimidad decidimos concederlo al tra bajo intitulado Introducción a la lírica prehispánica, firma do con el seudónimo: “Tlatoani”. El Jurado Calificador estimó aconsejable hacer una mención especial al trabajo denominado U ngaretti traductor de Góngora, que lleva el seudónimo de “Gunga”, así como recomendar la publicación de Napoleón a Bolívar, firmado con el seudónimo “Lares”. Domingo Miliani Joaquín Gabaldón Márquez H . A drianza A lvarez Maracaibo, 20 de enero de 1968. Ernesto Sábato es indudablemente uno de los buenos escri tores latinoamericanos contemporáneos. Ha escrito dos novelas que han cobrado fama: El Túnel y Sobre héroes y tumbas, consi deradas por muchos como novelas psicológicas. Por razones que expondremos luego, no estamos de acuerdo con este criterio. 

En cuanto a la última pensamos, con Fernando Alegría, que más que una novela es “un portentoso monólogo”, 1 ya que la trama, desarticulada, es un instrumento del que el autor se ha servido para expresar sus ideas sobre el hombre contemporáneo. Estas ideas reposan en fundamentos histórico-filosóficos que Sábato expone en otro libro, de tipo ensayístico, intitulado El escritor y sus fantasmas, obra que contiene una defensa vehe mente de su novelística y en la cual aparece, por tanto, una Teoría de la novela y hasta de la literatura actuales. Nos disponemos a analizar esta Teoría. Pero como ella re posa en los aludidos fundamentos, el paso previo es adentrarse en éstos.

 Demos, pues, este paso. El punto de partida de Sábato es que el hombre contem poráneo vive en crisis y que es un producto directo de la cosmo- visión renacentista. A su juicio, “el Renacimiento produjo tres 1 Fernando Alegría, Historia de la novela hispanoamericana, Ed. An drea, pág. 243. En relación con la novela a que se refiere la cita, este autor agrega: “Para mí este libro es un torrente, —ése que llamamos alud cuando se lleva casas, animales, gentes, edificios, ése que se lleva el mundo—, un torrente informe, inatajable, que arrasa con el suelo y el subsuelo y confunde límites y formas y substancias”. Palabras —a nuestro juicio, muy acertadas—, que ponen de relieve el carácter caótico de Sobre héroes y tumbas. paradojas; fue un movimiento individualista que condujo a la masificación; fue un movimiento naturalista que terminó en la máqu'na; y en fin, fue un humanismo que desembocó en la deshumanización”

. Luego expresa: “Ese proceso fue promovido por dos potencias dinámicas y amorales: el dinero y la razón”. Por obra de éstos, “la ciencia y la máquina se fueron alejando hacia un olimpo matemático, dejando solo y desamparado al hom bre que les dio vida. Triángulos y acero, logaritmos y electri cidad, sinusoides y energía atómica edificaron al fin el Gran Engranaje del que los seres humanos acabaron por ser oscuras e impotentes piezas. . . El resultado lo conocemos: fue el dominio del Universo, pero al precio de un total sacrificio del yo, de una total humillación de sus atributos más entrañables”. En suma: el hombre se halla deshumanizado, y a ello se debe el caos dentro del cual vivimos. Hemos dejado de ser hombres, para convertir nos en cosas. . . 

Mas como siempre una acción provoca una reac ción;” penetrantes espíritus —nos dice Sábato— como Dostoiewski. Kierkegaard y Nietzsche, intuyeron que algo trágico se estaba gestando en medio del optimismo universal, pero la Gran Ma quinaria era ya demasiado poderosa para que pudiera ser dete nida. Hasta que en nuestros días ya el mismo hombre de la calle siente que vive en un mundo incomprensible, cuyos objetivos desconoce y cuyos Amos, invisibles y crueles, lo manejan. Mejor que nadie Franz Kafka expresó este desconcierto y este desam paro del hombre contemporáneo en un universo duro y enig mático”. 

Tales afirmaciones, que dado el relieve literario del autor no deben pasar inadvertidas, despiertan las siguientes pregun tas: a) ¿Es correcto cuanto Sábato expresa sobre el Renacimien to? b) Si admitimos que la cosificación del hombre existe ¿no existió acaso antes de producirse la Revolución renacentista? c) La reacción contra dicha cosificación ¿se circunscribió a la co rriente representada por los autores citados? y d) 

¿Se halla real mente el hombre contemporáneo en crisis? Siguiendo el orden expuesto, vamos a responder de inme diato a esas preguntas. a) Es cierto que el Renacimiento implicó el culto a la Ra zón y. por consiguiente, a la Ciencia. Pero sin adentrarse en sus orígenes, Sábato se conforma con comprobar el hecho e infiere de éste la trágica conclusión de que es la causa de la deshumani zación actual del hombre. Tal pensamiento revela, a nuestro mo- 1 do de ver, un notorio simplismo y una fehaciente parcialidad. Si lo admitiéramos tendríamos que ver en dicho evento histórico algo totalmente negativo. En consecuencia, la Edad Media debió haber continuado. Sábato no lo dice, pero lo da a entender al afir mar que el cambio renacentista se inspiró en “una concepción que no reconoce el honor, ni los derechos de la sangre, ni la tra dición”: y que en la Edad Media lo real no era lo “cuantifica- ble”. El escritor argentino reafirma su tesis expresando: “Desde el siglo XIV los relojes mecánicos invaden a Europa y el tiempo empieza a convertirse en una entidad abstracta y objetiva, nu méricamente divisible. 

Y habrá que llegar hasta la novela ac tual para que el viejo tiempo existencial sea recuperado por el hombre”. Evidentemente, como este tiempo no existía entonces, hay que colegir que el fenómeno de la cosificación no se daba; y puesto que la omnipotencia del dinero es, según él, un producto del Renacimiento, tampoco existía en aquella Edad dorada. . . No vamos a negar lo que es harto conocido: el desarrollo científico y el auge de la técnica nacieron del Renacimiento. 

Y / sirvieron de base al crecimiento del capitalismo. Pero Sábato apenas menciona esto último. Más aún: ve una relación directa entre la omnipotencia actual del dinero y el culto a la Razón, sin parar mientes en que esta omnipotencia surgió en la Antigüedad tan pronto la evolución de la propiedad privada hizo necesaria la superación de la economía fundamentada en el trueque. ¿Quién puede negar que el dinero fue omnipotente —muy omni potente— en toda la época del esplendor romano? Luego, por obra de conocidas circunstancias históricas, es sabido que el fe nómeno decayó durante la Alta Edad Media occidental, mien tras se mantuvo vivo en Bizancio. 

Pero no pasó mucho tiempo sin que cobrara en Occidente tales bríos que por sí solo explica la corrupción y el poder de la Iglesia Católica en la Baja Edad Media, así como la fuerza inicial de las Monarquías absolutistas. No se trata, por tanto —como afirma Sábato—, de un hecho ¡ nuevo, derivado del Renacimiento: lo que aconteció desde enton ces fue que adoptó nuevas formas. 

Ello hace ver que la afirma / ción del destacado novelista carece de sentido: implica un dislate ¡ histórico.2 Por otra parte, mucho más influyó en el auge del capita lismo —y, por consiguiente, en la actual omnipotencia del di nero— lo irracional-religioso que el culto a la Razón. Prueba de ello es que este auge respondió, fundamentalmente, a la doctrina de salvación calvinista.3 Es más: aún hoy son muchos los capi 2 El Prof. A. Aymard, (Historia general de las civilizaciones diri gida por el Prof. M. Crouzet, Tomo II, Ed. Destino, pág. 589) ex presa: “El abastecimiento de metales preciosos {en el Bajo Imperio), sin ser tan abundante como antaño, no estaba en absoluto agotado. Es sorprendente saber que las enormes cantidades de oro amonedado que los ricos particulares podían poseer: Símaco gastó 2.000 libras de oro para los juegos de la pretura de su hijo”. 

Por otra parte, ya en el siglo XIII, la omnipotencia del dinero llega a alcanzar tal nivel que el Prof. Ed. Perroy (Tomo III de la misma obra, pág. 533) afirma: “Los privilegios de la burguesía eran gaje de un patriciado poco numeroso. ¿Cuántos eras los ‘gordos’ entre los 50,000 habitantes de Gante, los 20,000 de Arrás o de Siena, los 35,000 de Barcelona, los 45,000 de Florencia? Una treintena o una cuarentena quizás en Gante; unas diez familias en Lille; en Lieja no más de 37; 2,500 grandes en Florencia... Poseedores del suelo, compradores de rentas rústicas y dueños de los alquileres, de ellos dependía el alojamiento de los ciudadanos. Propie tarios rurales, sobre todo en Italia, eran dueños del abastecimiento, cu yos precios fijaban. 

Detentadores de capitales, estaba en sus manos la suerte de las fortunas privadas y de las finanzas públicas. Amos tam bién del trabajo, desde la materia prima hasta la venta del producto fabricado, dominaban las guildas de las ciudades del Norte y las Artes Mayores de las ciudades italianas”. 3 Sobre la influencia del calvinismo —y en general, del protestantismo— en el desarrollo de la economía capitalista, Crane Brinton (Las ideas y los hombres, Ed. Aguilar, pág. 295) dice lo siguiente: “La idea de Lutero de que todos los hombres reciben de Dios su propia vocación, que trabajar de acuerdo con esa vocación es la voluntad de Dios, ayudó a formar la ética de estos hombres de negocios. Mas la auténtica fuen te de esta ética es Calvino, y fue en los países calvinistas donde el capital que financió la última revolución industrial se acumuló du rante aquellos primeros siglos. El calvinismo no solamente predicó la dignidad del trabajo. Insistió en la necesidad del trabajo porque el diablo acecha a los desocupados y, además, porque el trabajo constituye una parte de la deuda del hombre para con mi Dios todopoderoso. 

El éxito en los negocios era un signo evidente del favor de Dios”. (Subra yado por nosotros). talistas que a pesar de que estimulan el progreso de las ciencias y se benefician de éste, no han renunciado a su fe religiosa o se muestran solidarizados con el irracionalismo filosófico y sus deri vaciones políticas. Debe recordarse, en relación con este punto, cómo en el ayer inmediato, el nazismo y el fascismo, que fueron indudablemente las más importantes de estas derivaciones, goza ron del respaldo total del capitalismo alemán o italiano, res pectivamente.

 Sábato calla estas realidades. Presenta al Renacimiento y a la / burguesía en expansión como manifestaciones de la entrega a lo perecedero, obedeciendo al afán de conquistar el mundo con las exclusivas armas de la razón. “El burgués —expresa— había in surgido como realista, preocupado sólo por lo que tenía delante de las narices, desconfiando de toda clase de abstracciones. Pero con sólo palancas y ruedas no se hace la ciencia moderna: es necesario unir los hechos en un esquema racional y abstracto. . . De este modo, apenas la burguesía alcanza la etapa de la ciencia, hace suyo el tema de la abstracción, pero lo instrumenta a su modo, uniéndolo al saber utilitario, entrelazándolo con los po deres temporales de la máquina y el comercio; y, a través del número, al tema de la belleza y la proporción, que era carac terístico del humanismo”. En suma: la burguesía deviene, según este taxativo juicio, totalmente racionalista, deja de creer en lo “eterno”, en lo má gico y lo inconsciente, y todo lo ve “more geométrico”. Pero la historia da un mentís a tales apreciaciones. 

Nos dice que esta visión del mundo fue exclusiva de unas cuantas figuras sobre salientes —por cierto, no todas burguesas— de la época. De ser verdadero lo que Sábato sostiene, ¿serían explicables el horror que provocó en gran parte de la burguesía —especialmente en mu chos de sus intelectuales— la publicación del “Leviathan” de Hobbes, filósofo materialista, 4 y la atadura de dicha clase social, casi hasta el momento presente —en la Europa suprapirenaica— a mitos religiosos o a conceptos irracionalistas? Sábato, por tanto, generaliza un hecho particularísimo, de ínfima extensión. Ve un 4 El Leviathan es una obra “monstruosa, como su mismo titulo lo in dica”. Esta opinión de Leibnitz aparece en la Historia de las ideas políticas de J. Touchard (Ed. Tecnos, pág. 259). punto en el espacio y lo amplía hasta considerarlo todo el espa cío. Mas él mismo se refuta. . . Presenta al romanticismo como una reacción contra el geometrismo racionalista, a su juicio, do minante entonces. 

Expresa sobre el tema: “Así, en medio de aquel mundo que había hecho un mito de las ideas claras y distintas, aparecen esos artistas solitarios que son para la comu nidad lo que los sueños para el individuo. . . En medio de una sociedad refinada y convencional, del mismo modo como en los sueños reaparecen los enigmas primitivos, ese arte vuelve su mirada hacia las selvas africanas, hacia el mundo de los niños y los locos, hacia el inexorable misterio nocturno. El sueño, la videncia y la locura son los instrumentos que esos románticos' utilizarán para ese descenso a los infiernos que más tarde, y más despiadadamente, llevará a cabo el alma sombría de Rimbaud”. Es cierto que hubo mucho de esto en el romanticismo; pero hubo también algo a lo cual Sábato no alude: su raíz social. No señala que fue casi totalmente una voz de la burguesía —de esa burguesía según él exclusivamente racionalista—, voz estrecha mente enlazada con la cosmovisión religiosa o metafísica que esta clase, en su gran mayoría, continuaba sustentando. ¿Qué se infiere de esto? Algo ya dicho: que el culto burgués a la Razón y a la Ciencia de ningún modo implicó la renuncia, por parte de dicha clase, a lo irracional.

 ¿No exaltó Chateaubriand —gran burgués reaccionario— al cristianismo? ¿No se dio el caso de que en. el siglo XIX la metafísica irracionalista cobrara una ex traordinaria difusión en el seno de la burguesía europea occi dental? Las afirmaciones de Sábato al respecto son. pues, total- 1 mente; anti-históricas. Por otra parte, conviene señalar que si la aludida bur guesía acusó dicha postura dual, las clases situadas en los ni veles inferiores a ella siguieron, como en el pasado, plenaria mente dominadas por el irracionalismo, que se expresó en la creencia en viejos mitos y supersticiones de naturaleza mágica. Esta creencia las llevaba a menudo a la exaltación de impulsos afectivos o a alucinaciones y delirios místicos, en todo lo cual veían —como Sábato— la esencia de la vida. 

Pero la actitud de esas clases era explicable: nacía de su secular ignorancia. Sábato, en cambio, no es un ignorante. Es un hombre de formación cien tífica y literaria sólida, que maneja con soltura la pluma. ¿Cómo, entonces, pudo caer en los desatinos expuestos? Por obra de la enajenación, en la acepción marxista del concepto. No es él quien escribe.. . ¡Son los fantasmas creados por las dos vertientes más importantes del irracionalismo contemporáneo: la teoría psico lógica de Freud y la filosofía existencialista! Estos fantasmas —auténticos fetiches— lo dominan y lo llevan al absurdo, a la contradicción, a la irrealidad y a dar la impresión —como hemos visto— de crasa ignorancia.5 La da no sólo por lo que casi 5 No es necesario insistir sobre el irracionalismo de la filosofía existen cialista: se trata de un hecho demasiado conocido. 

Pero se conoce poco la raíz histórica de dicho movimiento filosófico. Sobre este punto, G. Lukacs (El asalto a la razón, Ed. Fondo de Cultura Económica, pág. 398-399) afirma: “En vísperas de estallar la Revolución de 1848, que fue un acontecimiento europeo internacional, se desintegró defi nitivamente el individualismo romántico. La filosofía de aquella amar gura romántico-individualista posterior a la embriaguez fue formulada entonces, bajo la fórmula más original en su época, por el danés Soren Kierkegaard, el más importante de los pensadores producido por aque lla crisis y aquel derrumbamiento. Nada tiene, pues, de extraño que ahora, al imponerse este estado de ánimo depresivo, ya unos cuantos años antes de que estallara la crisis, en forma de presentimiento de los sombríos acontecimientos que se avecinaban, los pensadores guías de la nueva etapa, el husserliano Heidegger y el en otro tiempo psiquiatra Jaspers, proclamai’an el renacimiento de la filosofía kierkegaardiana. 

Como es natural, se pretendió introducir en ella, para hacerla apta a su nueva función, las modalidades impuestas por los tiempos”. En suma: fueron las realidades sociales y sus proyecciones políticas lo que produjo el nacimiento y luego el renacimiento de dicha filosofía. Sobre el irracionalismo del psicoanálisis hay también bastante lite ratura, especialmente en la Unión Soviética. Pero como Freud procuró dar a su teoría una fundamentación científica, reina aún cierta confu sión en muchos espíritus. Basta, no obstante, para afirmar dicho irracio nalismo, el hecho de que el psicoanálisis sostenga que la conducta in dividual es determinada por lo inconsciente. W. Hollitscher, divulgador importante de la referida teoría, nos dice al respecto (Introducción al psicoanálisis, Ed. Paidós, pág. 22 y 34): “Freud propone, en primer lugar, que un pensamiento o cualquiera otro elemento psíquico debería llamarse consciente si y cuando se halla presente en la conciencia, es decir, cuando nos percatamos de su existencia. Si se trata de algo la tente, si existe en mi psique, pero en este preciso momento no me per cato de su existencia, debería denominarse inconsciente... 

Podemos com parar el sistema inconsciente con una especie de amplia antesala en la cual varios elementos psíquicos —pensamientos, emociones impulsos, etc.,— constantemente dice, sino además, por la manera de decirlo. Manera olímpica, que traduce egolatría y desprecio a quienes de él difieren. Pruebas de esto último es que se pregunta si el gran novelista francés Robbe-Grillet —enemigo de la novelística llamada psicológica— es un “idiota”, y lo acusa de mala fe; y que trate a quienes en su patria lo han atacado con probable hon dura, de “filósofos aborígenes”, calificativo —este último— visi blemente desdeñoso, que pone al desnudo su europeísmo.

 No hay, 1 en él, la humildad y el respeto a la opinión ajena que nacen de la auténtica sabiduría. b) Propenso a las generalizaciones —reveladoras casi siem pre de ligereza, el novelista que comentamos, sostiene que el culto a la Razón, la Ciencia y el dinero, realidades para él consus tanciadas— produjo la cosificación del hombre. Hay que admitir, por tanto, que en países donde la Revolución renacentista no tuvo lugar, no existe esta cosificación. Pero aceptemos que él se está refiriendo al hombre occidental; y que, en consecuencia, es éste la única víctima del terrible fenómeno. 

Su pensamiento es bien claro: “La máquina y la ciencia, que orgullosamente el hombre había lanzado sobre el mundo para conquistarlo, ahora se ha vuelto contra él, dominándolo como a un objeto más: de sujeto se ha convertido en objeto, de espíritu en cosa”. Nótese que él usa la palabra hombre en función de concepto general. No se tirata, por consiguiente, de determinados individuos o clases se empujan los unos a los otros como una muchedumbre de postulantes que claman por obtener audiencia. Una puerta conduce a otro departa mento más pequeño, una especie de sala de recepción en el cual la con ciencia administra justicia. En el umbral hay un portero, que escudriña a los postulantes y niega el ingreso a aquéllos que desaprueba. A veces, rechaza al postulante en el mismo umbral. 

A veces, en cambio, si su vigilancia flaquea o no reconoce con prontitud a quien intenta pasar, hay algunos que logran poner pie en la sala de audiencia y entonces debe obligarlos a volver atrás, desde allí. Cualquier elemento psíquico que se halla afuera, en lo inconsciente, no es visible para la conciencia, la cual, por supuesto, se halla en la otra sala. Así, al comienzo todos son igualmente inconscientes”. El autor precisa más su pensamiento di ciendo: “Todo proceso mental pertenece originariamente al sistema psí quico inconsciente; en ciertas circunstancias puede pasar al sistema consciente” (Pág. 33 y 34). La razón aparece así condicionada por la irracionalidad. ¿Puede darse acaso una prueba mayor de irracionalismo? Xn sociales. 

La generalización nos abarca a todos: todos estamos cosificados. ¡Perdón!: no lo están los que se han rebelado contra esa realidad colectiva, comprendiendo que “la vida desborda los esquemas rígidos, es contradictoria y paradojal, no se rige por lo razonable sino por lo insensato”. No lo están, en suma, los que ven en la vida una esencia demencial, ya que la insensatez *' es la antípoda de la racionalidad. Ante tan inauditos pronunciamientos, lo primero que pre cisa indagar es si realmente tal cosificación del hombre —latu sensu— existe. Pues bien: la indagación nos lleva a una conclu sión negativa: el hombre, visto como una totalidad, no está cosi- ficado. 

Pero lo están —y este estar es relativo— vastos sectores . humanos. Lo están casi todos los miembros de la clase obrera del mundo occidental, y en nuestra América, junto a estos sec tores, la servidumbre de la gleba. La burguesía, en cambio, se halla al margen del fenómeno. Para ser más concretos: no lo están quienes disponen de los medios económicos necesarios para llevar una vida holgada, que les permite desarrollar sus potencialida des íntimas, sin la coacción o los valladares que entraña la ata dura a un trabajo asalariado, cuyo desempeño constituye la con dición esencial de la subsistencia.

 En el fondo, este problema de la cosificación aparece ínti- ■ mámente relacionado con el de la enajenación, que ha hecho gastar tanta tinta después de las exposiciones que de él hizo Carlos Marx. Sostuvo éste que hay dos formas de enajenación: una abstracta, que es la que se traduce en la subordinación de las ideas y la actividad consiguiente a una serie de fetiches ideo lógicos surgidos en el curso del devenir humano; y otra mate rial, que implica la pérdida de la autenticidad y sus posibilidades expresivas por obra de fetiches concretos creados por los sistemas económicos. Ambas formas constituyen una unidad, son indiso lubles. Un notable comentador de Marx, —el filósofo H. Le- febvre— sintetiza este concepto afirmando que tanto “el dinero, como la religión, la abstracción metafísica o el Estado, son feti ches. En el fetichismo, los objetos naturales o producidos por el hombre, acusan una realidad extraña y un poder sobre éste. . . 

El fetichismo aparece así como un hecho histórico, social, econó mico, político, de la más alta importancia”. En relación con estas dos formas de enajenación, Marx dijo: “La enajenación re ligiosa como tal sólo se produce en el dominio de la conciencia, del fuero interno del hombre; pero la enajenación economica es la de la vida real y su supresión abraza a ambas”. Débese esto último a que los fetiches concretos, entre los cuales el dinero es el más importante, se proyectan en un conjunto de instituciones que, dependientes de ellos, desvian o substituyen lo esencial de la naturaleza humana. La propia burguesía es víctima de esta desviación o substitución, razón por la cual se halla enajenada material e ideológicamente. 

Pero esta enajenación no entraña su cosificación, debido a que dicha clase conserva —como se dijo— su plena libertad de actuar. En cambio, la clase obrera y casi toda la clase media, al no gozar de esta libertad, asoman inte gradas por individuos convertidos en objetos o cosas. Siendo libre, el burgués puede realizarse, ya sea dentro de cauces propios o de los trazados por el fetichismo a que obedece. 

Pero lo primero es un fenómeno rarísimo y cuando se produce entraña, evidente mente, la supresión de la enajenación, —al menos de la ideoló gica. La regla es lo contrario: los fetiches concretos o abstractos lo gobiernan desde afuera. De ahí que sea un inauténtico; pero no un cosificado. Si fuera también esto último no podría imponer la cosificación a las clases situadas en los niveles inferiores.6 6 La .cita de H. Lefebvre aparece en su obra Pour Connaitre la Pensee de Karl Marx, (Ed. Bordes, pág. 98 y 120).

 La de Marx corresponde a sus “M anuscritos de 1844”, (Ed. Sociales, trad. francesa, Pág. 88). Para una mayor información sobre el pensamiento de Marx al respecto pueden consultarse, además de Ideología Alemana, —obra es crita en colaboración por Marx y Engels—, El Capital, del primero, y numerosos estudios aparecidos en el curso de las últimas tres décadas, entre los cuales sobresalen, a nuestro juicio, el Humanismo Marxista, de Roger Garaudy (Ed. Horizonte); “Marx y Hegel”, de Carlos Astrada (Ed. Siglo XX); La Morale de L’Histoire, de André Gorz (Ed. Le Seuil); y Le Marxisme del citado H. Lefebvre (Ed. Presses Univ. de France). 

En Ideología alemana, Marx y Engels precisan el concepto de enajenación señalando que “los actos propios del hombre se erigen ante él en un poder ajeno y hostil, que lo sojuzga, en vez de ser él quien los domine”. Y agregan: “esta plasmación de las acti vidades sociales, esta consolidación de nuestros propios productos en un poder material erigido sobre nosotros, substraído a nuestro control, que levanta una barrera ante nuestra expectativa y destruye nuestros cálcu los, es uno de los momentos fundamentales que se destacan en to Al presentar la cosificación como un fenómeno que alcanza , hoy a casi toda la humanidad occidental, Sábato comete, por consiguiente, una falsa interpretación de la realidad sociológica del momento actual. 

Sabemos ya que a su juicio, dicho fenómeno se originó con el Renacimiento, debido a que fue entonces cuando surgió el culto a la Razón, la Ciencia y el dinero. Sabemos tam bién —por lo expuesto hace poco— que la historia desmiente cuanto él dice sobre este último tipo de culto. Ello nos lleva a indagar si el mentís cubre también sus afirmaciones respecto a los otros dos. Pues bien: la indagación nos dice que sí. Revela, en efecto, que el fervor por la Razón y la Ciencia nació en la Grecia antigua y se desarrolló simultáneamente con la secular subordinación de vastos sectores sociales a lo irracional. 

Hubo en tre lo uno y lo otro una pugna dialéctica constante, de la cual el mejor ejemplo, en el campo filosófico, fue el antagonismo del pensamiento platónico y el pensamiento aristotélico; y en el campo social, el dominio de las masas por el irracionalismo mágico-religioso, y la lealtad a la razón por parte de determinadas do el desarrollo histórico anterior”. (Otros escritos de Marx, en Marx y su concepto del hombre por Erich Fromm, Ed. Fondo de Cultura Económica, pág. 214 y 215). Garaudy, a su vez, (obra citada, pág. 26 y 27) destaca que “no es posible conformarse con identificar pura y simplemente alienación (o enajenación) y ‘fetichismo de la mercan cía’. 

El primer término tiene más extensión que el segundo: hay una alienación (o enajenación) religiosa, politica, ideológica, etc., en tanto que el ‘fetichismo de la mercancía’ sólo corresponde a una forma de alienación (o enajenación): la económica”. El problema de la cosificación Marx lo trató en los aludidos “M a n u s c rito s de 1844” al criticar y destruir el concepto que sobre dicho fenómeno sostenía Hegel. A su juicio, la cosificación es un pro ducto del trabajo enajenado. Al ser el factor de esta enajenación la burguesía, pese a encontrarse también enajenada por el fetiche máximo —o sea el dinero—, y por el mundo metafísico— institucional iden tificado con el capitalismo, no es víctima —como se ha dicho— de la cosificación. 

Garaudy afirma al respecto (obra citada pág. 38): “La alienación (o enajenación) del trabajo tiene por consecuencia... hacer del trabajo, es decir, de la más alta afirmación de la humanidad en cuanto a especie actuante y creadora, no ya el objetivo de la expansión humana, sino el medio precario y doloroso de satisfacer las necesida des individuales” más perentorias. 

Como señala Marx en los citados Manuscritos de 1844, el trabajo enajenado produce maravillas, pala cios, bellezas, pero sólo para los ricos. élites. Sucedió entonces lo mismo que ofrecieron las épocas post renacentistas: lo irracional primó en las grandes mayorías, mien tras lo racional sólo alcanzó el primado en una minoría ínfima y selecta. Durante la Edad Media, en cambio, el predominio de lo irracional fue, por obra del cristianismo y pese a la terrena- lización de la Iglesia, completo: alcanzó a la propia minoría se lecta. Cierto es que en el curso de los últimos siglos se produjo un ligero cambio en la postura de ésta, en virtud de la cristiani zación de Aristóteles, realizada por la Escolástica; pero como la / razón quedó subordinada a la fe, el cambio sólo entrañó un mí nimo reconocimiento de la primera. No obstante, la Escolástica admitió la racionalidad del mundo; mas —como el estoicismo— hizo depender esta racionalidad de Dios, cuya existencia bien sabemos que no puede ser racionalmente demostrada. El esque ma racional del Universo quedó, pues, supeditado a algo irra cional, lo que a la larga acarreó, al demostrar Ockam que la fe y la Razón eran realidades ontológicamente distintas e irrecon ciliables, el ocaso y a la postre, la muerte de la Escolástica. Lo recién dicho demuestra que carece de base histórica sos tener —como lo hace antojadizamente Sábato, obedeciendo tal vez a lo inconsciente, —que “la faz técnica y utilitaria de la ciencia proviene de la burguesía, su faz teórica, la idea de la racionalidad del Universo (sin la cual ninguna ciencia es po sible) proviene de la Escolástica”.

 Esta idea la hallamos ya en la Antigüedad griega, y carecería de explicación —si fuera cierto lo afirmado por Sábato—, el antiescolasticismo de un Telesio, un Galileo y los humanistas que, al menos durante un tiempo, fueron los representantes intelectuales de la burguesía en ascenso, clase social que, pese a haberse colocado parcialmente en una actitud revolucionaria, ofreció el contraste de seguir atada, en lo fun damental, al dogma. En realidad, Sábato se contradice. Sostiene, en efecto, que durante “la Edad Media, la Iglesia está caracte rizada por los temas del dogma y de la abstracción, mientras la burguesía naciente aparece caracterizada por los temas opuestos de la libertad y el rea lism oSe contradice porque si se admite la primera de estas caracterizaciones, sin señalar que el dogma pre dominó sobre la abstracción, hay que concluir en que la Iglesia acusó entonces una dualidad absurda, ya que lo uno y lo otro —el dogma y la abstracción—, son cosas antagónicas. Pero eso no es todo... 

Empujado por su fatal tendencia a la generalización, / —vicio de tantos escritores de nuestra América—, el novelista argentino hace de la Edad Media un todo estático, cuando es bien sabido que existieron diferencias importantes entre la Alta y la Baja Edad Media, sobre todo en lo que respecta a los ins trumentos y métodos utilizables para el conocimiento del Uni verso. En la Alta Edad Media, ¿quién ignora que este conoci miento quedó circunscrito a lo brindado por la Revelación? 

En la Baja Edad Media, en cambio, la Iglesia aceptó que la Razón fuese empleada con dicho fin, pero quedó convertida en sirvienta de / la fe. Además, es imprescindible señalar que los temas de la libertad y el realismo, sustentados por la burguesía, sólo cobraron vigencia en los asuntos de carácter material: casi nunca trascen dieron al mundo de lo dogmático. Pocos fueron los filósofos bur gueses utilitaristas que renunciaron a sus creencias religiosas. La abstracción lógica fraternizó en ellos, por tanto, con el irra cionalismo. 7 Los fundamentos teóricos de la tesis de Sábato sobre el > punto no reposan, por tanto, en la historia. Pertenecen al mundo de la fantasía. Y —cosa grave— lo llevan a adulterar la historia, como creemos haberlo demostrado. Ahora bien: quizás la prueba más importante de esta adulteración la brinda su tesis sobre el origen renacentista de la cosificación. Estudiemos el punto.. . / Siendo la cosificación una expresión de la enajenación material y habiendo surgido los fetiches de esta última tan pronto aparecie ron la propiedad privada y la división de la sociedad en clases, 7 El utilitarismo burgués del siglo XVIII se refleja en la obra de los enciclopedistas y en los principios fundamentales de la Revolución Fran cesa. Como afirma Touchard (obra citada, pág. 360) 

“La Declaración de Derechos, racionalista y deísta, es la suma de la Filosofía de las Luces”. La cita pone de relieve el maridaje del racionalismo y el irracionalismo. El deísmo se expresó entonces en el culto del Ser Su premo y en el empeño absurdo —que ya aparece en Locke—• de crear una religión racional. En los Estados Unidos, Franklin, que fue el arquetipo del utilitarismo norteamericano, “aseguraba en todos los to nos que la fe en Dios y en la inmortalidad del alma son la mejor garantía de la conducta moral y el fundamento de ella” (Historia de la filosofía dirigida por M. A. Dynnik, Cap. VIII, parte redactada por O. V. Tranjtenberg, Ed. Grijalbo, pág. 522). el fenómeno acusó mayor intensidad y agudeza en el remoto pa sado y en el Medievo que en los últimos siglos. Pero el novelista que nos ocupa da a entender lo contrario.

 Afirma, en efecto, que “así como la ciencia condujo a un fantasma matemático de la rea- 1 lidad, el capitalismo condujo a una sociedad de hombres-cosas”, concepto totalmente falso. Esta falsedad es algo impresionante, da da la calidad intelectual del autor. ¿Qué hizo el capitalismo al respecto, sino darle una nueva forma a lo ya existente? ¿No era el esclavo del mundo antiguo un hombre infinitamente más cosificado que el proletario de hoy y de las últimas centurias? ¿No acusó es ta cosificación, durante el transcurso de la Edad Media Occidental, la servidumbre? 

Estas realidades nos parecen incontrovertibles. Mas vayamos un poco más lejos y hagamos hincapié en el caso de los siervos medievales. Atados a la gleba y dependientes del señor feudal, no sólo eran víctimas de los fetiches concretos —como el producto que entregaban al señor feudal a cambio de una ilu soria protección—, sino además, de los fetiches espirituales crea dos por la Iglesia o por viejas concepciones mágicas supervivien tes. Dióse así el caso de que su enajenación fuera total, lo que en parte explica el relativo estatismo de aquellos largos siglos. Y ¿qué decir de la nobleza de primer y segundo orden? Tam bién estaba espiritualmente enajenada, pero no cosificada. Ambos rangos de nobleza gozaron entonces de una independencia de acción mucho mayor que más tarde, bajo las monarquías cen tralizadas. 8 Todo lo dicho sobre el tema revela hechos históricos o se fundamenta en ellos. Sábato, sin embargo, da a éstos las espal 8 J. Yicens Vives expresa al respecto (Historia general moderna, To mo I, Ed. Montaner y Simón, pág. 241): “En la Europa Occidental la nobleza se ve forzada a recurrir a las gracias y concesiones de la corte real que otorga subsidios y empleos públicos, o bien a entrar al servicio del Estado como militares o de la Iglesia como abades y obis pos...

 Al mismo tiempo, la pequeña nobleza, la caballería, cuyo fra caso no ha podido ser más evidente en las perturbaciones políticas y religiosas de Alemania, Francia y Países Bajos, desaparece como fac tor social de importancia, tanto por su agotamiento económico como por la sangría que causan en sus filas las repetidas guerras internacio nales o civiles de Europa del 1.500 al 1.600”. Ambos tipos de nobleza, sobre todo la segunda, —que de hecho quedó destruida como rama de \ una clase social— perdieron su libertad económica. 'C' das. ¿Trátase acaso de una miopía histórica, ya que hemos des cartado la posibilidad de su ignorancia? En parte. . Pero el pro blema es complejo. Como bien dice el refrán, no hay peor ciego , que el que no quiere ver. Y es esto, precisamente, lo que le acon tece al afamado novelista. No quiere ver porque su voluntad se halla al servicio exclusivo de su enajenación espiritual. Esta limi- ta su visión del pasado, que no llega más allá del Renacimiento.