SOFISTAS TESTIMONIOS Y FRAGMENTOS INTRODUCCIÓN, TRADUCCIÓN Y NOTAS DE ANTONIO MELERO BELLIDO INTRODUCCIÓN

INTRODUCCIÓN ¿Quiénes fueron los sofistas? Aunque desde la Antigüedad es habitual hablar de la Sofística o de los sofistas, éstos no constituyeron nunca una escuela filosófica, en el sentido tradicional del término, ni siquiera un movimiento unitario; más bien se trató de un talante intelectual y de un movimiento de renovación peda gógica, que detectamos no sólo en los sofistas, sino también en otros filósofos, artistas o escritores. Por ello, los criterios de inclusión o exclusión que se han utilizado para construir nuestro corpus de sofistas son, hasta cierto punto, arbitra rios. ¿Por qué — se pregunta, no sin razón, Kerferd1— in cluimos a Critias entre los sofistas? La única razón para ello es que así lo hace Filóstrato en su Vida de los sofistas. No obstante, si lo que nos ha llegado del Sísifo no salió de su pluma, poco es con lo que contamos que justifique su in clusión entre los sofistas. ¿Por qué, en cambio, excluimos de nuestras colecciones a personajes como Calicles, Euti demo o Dionisodoro, que son presentados explícitamente por Platón con todos los rasgos que caracterizan al resto de la profesión? 1 The Sophistic Movement, págs. 52-53. δ SOFISTAS El nuevo espíritu que los sofistas encaman y que, en ocasiones, ha sido calificado de espíritu «ilustrado», debe mucho a la ciencia, la filosofía y la historiografía jónicas. En Heródoto, por ejemplo, se puede detectar ya un nuevo espíritu, en su deseo de exponer racionalmente los aconte cimientos recientes, en su afán de controlar, con juicio crítico, los testimonios de unos y otros, así como en su rela tivismo moral, implícito en sus rudimentarios registros an- tropológlcos2. La ciencia y la filosofía jónicas dejaron también su im pronta en la actividad intelectual de los sofistas. El esquema tradicional que asignaba a los filósofos la naturaleza como objeto de estudio, frente a los sofistas que se habrían ocupa do exclusivamente del hombre es sencillamente falso. Los sofistas se ocuparon de cuestiones naturales. Gorgias, por ejemplo, se ocupó de la naturaleza del color. Los filósofos, por otro lado, se ocuparon de lo que podríamos llamar «Filosofía de la razón» o Gnoseología. Entre unos y otros hubo, sin duda, mucha más continuidad e influencia mutua de lo que puede parecer en un principio3. La influencia de Anaxágoras, por ejemplo, en algunos sofistas parece hoy fuera de toda duda4. 2 Vid. C. S ch rad er «Tipología y orígenes de la historiografía griega» en López Eire-S chraeder, Los orígenes de la oratoria y la historiogra f í a clásica, Zaragoza, 1994, págs. 130 ss. 3 Cf. Erik Wolf, Rechisphilosophie und Recktsdichtung im Zeitalter der Sophistik (Griechísches Rechtsdenken, Tom. Π), Francfort, 1952, págs. 9-6. 4 Vid: C. García Gual «Los sofistas y Sócrates» en Historia de la Ética, ed. V. Camps, Barcelona, 1988, págs. 36 ss. Kerferd, op. cit., pág. 13 arguye que se ha exagerado la influencia del filósofo en los sofis tas. En su noción de nous, se ha querido ver el principio mental, subjetivo, que los sofistas extendieron a todos los campos de la filosofía. Kerferd re cuerda, de un lado, que Anaxágoras concedió un papel muy limitado a la 

INTRODUCCIÓN 9 Por otro lado, los sofistas-se sintieron herederos de los antiguos rapsodos5. Ocasionalmente Hipias y Gorgias adop taron el manto de púrpura de los rapsodos, para subrayar la continuidad de la función de los poetas antiguos6. Los rap sodos recitaban e interpretaban la poesía tradicional7, una actividad que, a los ojos de Sócrates, no entraba dentro de las categorías de tékhnë ni de epistemë*'. Pues bien, los so fistas se servían igualmente, para sus propios fines educati vos, de los «poetas», sin que haya pruebas claras de que su recurso a la poesía implicara una interpretación de la mis ma9, tal como hacían los rapsodos. La poesía para ellos te nía una finalidad fundamentalmente retórica o educativa, no literaria. No practicaron de modo sistemático la hermeneía ton poiëtôn. En todo caso, no podemos prescindir de las caracteriza ciones, malévolas o no, de los sofistas por Platón. En el noíis (cf. P latón Fedón 97b-98c) y, de otro, que el concepto de nous era para Anaxágoras algo material, no individual o personal. Por otro lado la cronología hace difícil establecer relaciones entre el filósofo y los sofistas. 5 Vid. R. Pfeiffer, Historia de la Filología Clásica, pág. 113, quien cita en n. 93 el estudio de B. Tsirimbas, Die Stellung der Sophistik zur Poesie im V und IV Jahrhunderf bis zu Isokrates (tesis doctoral), Munich, 1936. 6 Cf. D. K„ 82 A 9. 7 En la labor interpretativa del rapsodo hace especial hincapié el lón platónico (Ion 350 c). 8 Cf. Ion 536. 9 Antístenes, discípulo de Gorgias y quizás también de Metrodoro de Lámpsaco, compuso una obra Sobre los exégetas de Homero, ampliamen te utilizada en los escolios homéricos. Parece que, en dicha obra, Antíste nes recurrió al método de interpretación alegórico. Según Dión Crisós- tomo (Orat. 53, 5) fue el primero en establecer la distinción entre verdad y opinión en los poemas homéricos, para explicar algunas contradicciones de los mismos. A él corresponde el dicho «el examen de las palabras es el comienzo de la educación». 10 SOFISTAS Gorgias (462b3-465e6) Platón opone a las artes (tékhnai), en las que puede alcanzarse el mayor grado de perfección y excelencia en una esfera determinada de la actividad huma na —y de las que la nomoihetiké, que es el arte de reglar la conducta humana, constituye el arte supremo— las activi dades engañosas de los sofistas, que ni son científicas ni están basadas en principios racionales. Su único objetivo es complacer y no son, en el fondo, más que imitaciones de las auténticas tékhnai. En diferentes pasajes, Platón define sucesivamente al sofista como a) un cazador a sueldo de jóvenes pudientes; b) un mercader de paideía; c) un detallista del conocimien to; d) un vendedor de bienes que él mismo ha fabricado; e) un individuo que mantiene controversias del tipo de las que cultivaba la Erística; f) alguien que mediante el élen- khos libera al alma del vano concepto de sabiduría; g) una falsa réplica del filósofo, por cuanto construye contradic ciones basadas más en apariencias y opiniones que en la realidad. La educación sofística Generalizando mucho podemos decir que la educación sofística tenía una doble vertiente: una retórica10, tendente a dotar al individuo de la preparación necesaria para salir ai roso en los debates políticos y forenses, y otra que podría mos llamar, en sentido muy amplió, política: un método ca paz de asegurar la recta administración de los asuntos propios así como los de la ciudad11. Los primeros sofistas se 10 Cf. Gorgias 449a. 11 Cf. Protágoras 319a. 

INTRODUCCIÓN 11 anuncian como especialistas de la acción política. Poseen una habilidad o técnica para los asuntos de la ciudad y una inteligencia práctica12 y responden a aquel tipo humano que Mnesífiles, el sabio consejero de Pericles, alabaral3. Lo que los sofistas ofrecían, en lugar de la educación aristocrática tradicional, era una formación intelectual sis temática, un plan de estudios que, por decirlo con palabras de J. de Romilly, confería «competencia intelectual». Los sofistas venían a cubrir las crecientes necesidades de educación superior que la cultura democrática exigía ca da vez más. Lo que los sofistas ofrecían venía a ser algo así como una enseñanza secundaria privada. La enseñanza pública primaria en Atenas se limitaba a enseñar los rudi mentos de la escritura y a suministrar una escueta formación musical y literaria, junto con los elementos del cálculo y la aritmética. Por decirlo con palabras nuestras: leer, escribir y las cuatro reglas. Pues bien, la educación sofística abría más amplios horizontes a quienes deseaban iniciar una carrera pública. Ante todo enseñaban el arte de hablar persuasiva mente en público, mediante la práctica de la argumentación y el ejercicio continuado en debates sobre cuestiones éticas o políticas, algo absolutamente indispensable en Atenas, cuyo sistema político y judicial, basado en la participación directa del ciudadano, exigía de éste un dominio del arte de la palabra. Un aspecto nada anecdótico de los sofistas es que ense ñaban por dinero. Este hecho, para nosotros natural, signifi caba de hecho una revolución en la sociedad griega y, a ojos 12 Vid. G. B. Kerferd, «The First Greek Sophists», CR 64 (1950), 8 10. y W. N estle, «Gab es eine ionische Sophistik?», Philol. 70 (1911), 258 ss. 13 Heródoto, VIII 57-58. Cómo «atractivos profesores de cultura y arete·» los describe G arcía G ual, op.-cit., pág. 38. 

12 SOFISTAS de muchos, un serio peligro para la estabilidad del sistema político. La educación tradicional estaba limitada al· entre namiento deportivo en la palestraí4, confiado a un paidotrí- bës y a una iniciación en el canto y la danza — a cargo de un kitharistes— así como en la lectura y aprendizaje de los poetas, de la que era responsable el grcimmatistes. Esta edu cación tradicional, que no parece que fuera obligatoria, no suponía una verdadera formación intelectual. Para la con cepción aristocrática la formación del individuo se efectua ba en el seno mismo de la ciudad, sin necesidad de inter mediarios. Esta es la queja y el reproche que Sócrates dirige a los sofistas15: los jóvenes pueden llegar a ser buenos ciu dadanos frecuentando gratis a aquellos ciudadanos dignos de estima y, en todo caso, la ciudad es en sí misma una es cuela de ciudadanía. El reproche tradicional que una y otra vez leemos en los textos de sus adversarios es que vendían instrucción en cuestiones de sabiduría y de virtud, cosas inapreciables, para las cuales la amistad y la gratitud son re compensa suficiente16. La verdadera razón del escándalo radicaba en el hecho de que los sofistas vendían sabiduría a cualquiera que pudiera pagarlesl7. 14 Que hubo una oposición contra la educación y práctica deportiva, sentida, en cierto modo, como un obstáculo u oposición a la formación intelectual, parecen probarlo algunos textos de inspiración sofística como, v. g „ un fragmento del Autólico de Rurumdes. 15 Cf. Apologia 19e. 16 Cf. Jenofonte, Recuerdos de Sócrates, I 2, 7-8. 17 Cf. Protágoras 319a 1-2, donde explícitamente se formula el rece lo ante la posibilidad de que cualquiera, mediante la instrucción sofística, pueda convertirse en un político eficaz y de éxito. Cf. Platón, Hipias mayor 282 di y Jenofonte, Recuerdos de Sócrates, I 2, 6; 5, 6; 6, 5, 13. Otro argumento en contra de la enseñanza remunerada, que no debemos, sin embargo, tomar muy en serio, aludía al riesgo de que el maestro se convierta en esclavo de quien le paga. Sin embargo, en el Protágoras 

INTRODUCCIÓN 13 La documentación sobre el coste de un curso es confusa y los resultados que su análisis arroja contradictorios. Pare ce razonable la inferencia de Kerferd18 de que un curso normal podía estar alrededor de las tres minas por ano, lo que hacía que no estuviera al alcance de los artesanosl9, pe ro que tampoco resultara excesivamente oneroso para los ciudadanos pudientes. Necesariamente los sofistas, que se presentaban a sí mismos como maestros de virtud y sabiduría política, debie ron de reflexionar sobre una de las cuestiones que más preocupó a los pensadores políticos y a los filósofos de la época, a saber, la de si se puede o no enseñar la virtud. La cuestión, como es sabido, ocupa no pocas páginas de los diálogos platónicos. En el fondo la cuestión encierra otra de más largo alcance, como es la de quién está capacitado para participar y dirigir la vida pública. La posición tradicional, ciertamente aristocrática, es que la virtud es algo natural, fruto de la herencia, al igual que los rasgos físicos, que, a lo más, puede desarrollarse mediante la imitación de la con ducta de los antepasados20. La posición de los sofistas res pecto a ella no es unánime. Pero, en todo caso, no se encuentran, salvo excepciones como Antifonte y Critias,, posturas radicales. En la mayoría de los sofistas la oposi ción physisfpaideía no es radical ni excluyente. Protágoras, por ejemplo21; concede importancia a la naturaleza. El Anónimo de Jántblico atribuye a la naturaleza algunos de los requisitos necesarios para una buena educación: deseo (3 lOd 6-e 3), el joven Hipócrates no está seguro de que el sofista lo acepte como alumno y busca la recomendación de Sócrates. 18 Op. cit., págs. 27 ss. 19 El sueldo de un artesano oscilaba entre 3 y 4 minas por año. 20 Cf. Sófocles, Filoctetes 1310. 21 B 3. Cf. Eurípides, Hécuba 592-602. 

14 SOFISTAS de bien, gusto por el esfuerzo, estudio prolongado. J. de Romilly22 insiste en el hecho de que la novedad de los sofis tas consistió en defender la idea de que ciertos conocimien tos intelectuales pueden efectivamente transmitirse y son di rectamente útiles. En cierto modo ésta fue también la creencia de Sócrates, que consideraba a la virtud un valor de orden intelectual. Sócrates, sin embargo, jamás especuló con el uso práctico, digamos político, que de ella podía ha cerse. Por el contrario, algunos sofistas eran conscientes —y se sentían orgullosos de ello — de que su misión última consistía en ser educadores23. Métodos de enseñanza Cada sofista impartía a su manera su curso, que por lo general solía ser rápido y eficaz24. Un curso podía contener muchas materias, pero todos ellos contenían una iniciación al arte retórica y una ejercitación en el arte de la argumen tación..·.: Así Gorgias se preciaba de ser capaz de responder a cualquier pregunta que se le hiciera25, lo que debe ser inter pretado como prueba no de una cultura enciclopédica, sino de su habilidad para argumentar sobre cualquier tema. Los cursos eran objeto de una publicidád previa, una epangelía, cuya formulación podía ser muy general; por 22 Op. cit., pág. 25. 23 Cf. Platón, Protágoras 317a, donde Protágoras proclama «admito ser un sofista y educador de hombres». 24 Protágoras 31 Od; Eutidemo 303e.. 25 Gorgias 441 d. 

INTRODUCCIÓN 15 ejemplo, Protágoras prometía el perfeccionamiento moral26 o la excelencia política. Dentro de la variedad de métodos que podemos inferir a partir de los testimonios conservados, podemos enumerar algunos de los más habituales: a) Uno de los sistemas que parece haber seguido la ma yoría de los sofistas en sus cursos, consistía en la declama ción de epideíxeis o «discursos demostrativos», si bien el término parece abarcar un amplio abanico de posibilidades oratorias. Sabemos, por ejemplo, que Hipias27, en su demos tración en Olimpia, se ofrecía para hablar sobre un tema de una lista previamente presentada y prometía, además, res ponder a cualquier pregunta que se le formulara. Lo mismo se nos cuenta de Gorgias que se creía capacitado para res ponder a cualquier pregunta28. De él hemos conservado fragmentos de sus discursos de aparato o epideíxeis pro nunciados con ocasión de los juegos Olímpicos y Píticos. En ocasiones, las demostraciones de elocuencia tenían lugar en plazas o edificios públicos29 e, incluso* en casas privadas30. En otros casos la epídeixis consistía en un ejercicio re tórico sobre un tópico mítico, del tipo de la Helena o el Palamedes de Gorgias. En ocasiones, los ejercicios estaban más directamente relacionados con la formación del orador, 26 Protágoras 318a «ser cada día mejor»; 319a «formar buenos ciuda danos». 27 Cf. Hipias menor 363c 7-d 4. Cf. L ísias XXXIII, 2. 28 Cf. D. K. 82 A la. 29 Pródico, por ejemplo, realizó una demostración en el Liceo (D. K: 84 B 8); Hipias en la escuela de Fidóstrato (D. K. 86 A 9), Gorgias en el gimnasio (Platón, Gorgias 447a 1-b 3). 30 Así Pródico en casa de Calías (D. K. 84 B 9). 16 SOFISTAS como es el caso de las Tetralogías de Antifonte, modelos para la oratoria forense. b) Elemento importante en la formación retórica del fu turo orador, era la ejercitación y aprendizaje de los topo i o loci communes31. Sabemos que Protágoras preparó debates escritos sobre cuestiones importantes, a los que se llamó «loci communes». Gorgias compuso también eulogias e in vectivas para personajes y casos concretos32. La teoría sub yacente a estas prácticas consistía en considerar como una función importante del orador la capacidad de aumentar el mérito por medio de la alabanza o bien de disminuirlo por la invectiva33. c) Algunos de estos lugares comunes tenían carácter antitético. Se hicieron colecciones de ellos. Protágoras es cribió una tékhnë eristikón (Arte de la Eristica). Los Dis cursos dobles reproducen bien la técnica de las antilogías. Aristóteles en la Retórica34, citando el Tiestes de Eurípides, se hace eco también de la paradoja de que los hombres, que desconfían frecuentemente de la verdad, ganen crédito y prestigio, mediante afirmaciones falsas. 3! Cf. Cicerón, Bruto 46-47, que bebe de la Tekhnôn synagôgë de Aristóteles, colección de manuales de retórica antiguos. 32 De Eveno de Paros (D. K. 80 A 26) se nos dice que fue «inventor» de insinuaciones, alabanzas indirectas y censuras indirectas, compuestas en verso, como ayuda para la memoria. 33 Cf. D. K. 82 B 14. El origen de la palabra topos no está claro. Se ha supuesto, en su origen, una metáfora bélica: lugar desde el que atacar o defender la posición de uno. Otros prefieren entender el término como «el lugar donde el orador encuentra su argumento». Los Tópicos aristotélicos son algo diferente: designan líneas de argumentación (argumento a con trario,, argumento de definiciones, argumento de mala interpretación), se trata, por tanto, de procedimientos puramente formales, distintos, por tan to, a los loci communes de Cicerón. 34 II 32. INTRODUCCIÓN d) 17 La instrucción sofística se impartía también por el procedimiento de preguntas y respuestas. No está de más recordar que este procedimiento era también el habitual en Sócrates35. Ya hemos visto cómo algunos sofistas se precia ban de su capacidad de responder a cualquier pregunta. Y esta capacidad iba frecuentemente asociada a la de respon der concisamente36. Contestar a las preguntas que se plan tean y hablar con concisión son los rasgos que definen a quien conoce la verdad de las cosas37. Protágoras dominaba ambos métodos38, al igual que Gorgias39 y quizás Polo40. En el Fedro41 se menciona a Tisias y a Gorgias en relación con los argumentos de verosimilitud (eoikóta), que hacen que lo pequeño parezca grande, lo viejo, nuevo y viceversa. En el Protágoras platónico podemos encontrar una estampa de cómo se desarrollaban estas clases o seminarios: en la casa del rico Calías, adonde ha acudido el joven Hipócrates 35 La cuestión de sí el método de preguntas y respuestas es socrático o sofístico quizás no tenga sentido plantearla. Como señala K erferd (op. cit., pág. 34) el método, si se originó con Sócrates, lo hizo también en el seno del movimiento sofístico. Para esta cuestión vid. H enry Sidgw ick, Journal of Philology A (1872), 298-300, que estimaba que el retrato de Protágoras en el diálogo homónimo de Platón es prueba evidente de que Sócrates fue el inventor del método; de lo contrario no habría presentado al sofista del modo en que lo hizo. Cf. N orm an G ulley, The Philosophy of Socrates, Londres, 1968, págs. 28-37, quien, más matizadamente, con sidera que los sofistas desarrollaron una técnica de preguntas y respuestas, pero que, en su formulación, dicha técnica estuvo influenciada por Sócra tes. 36 Kerferd, op. cit., pág. 32, señala que responder concisamente no consistía tanto en hacerlo lacónicamente cuanto mediante una determinada técnica de argumentación y exposición. 37 Cf. Discursos dobles, 8, 1 ; 8, i 3. 38 Protágoras 329b 1-5; 334e 4-335a 3. 39 Gorgias 449c 1-8. 40 Gorgias 461 d 6-462b 3. ·" 267a 6-b9, 

18 SOFISTAS para seguir el curso de Protágoras, nos aparecen Hipias - sentado, disertando sobre cuestiones astronómicas, mientras Pródico habla con su voz grave y Protágoras departe con sus discípulos, que le siguen en procesión. La estrecha relación entre el maestro y los discípulos, durante el período de instrucción, formaba parte también del proceso educativo42. La enseñanza sofística, fundamentalmente oral, se ser vía ocasionalmente también del libro. Algunos sofistas dis tribuían copias de sus propios escritos a modo de para- deígmata o modelos43 o bien componían libros de texto de carácter eminentemente práctico. Por lo que hace a las materias que los sofistas impartían comprendían un amplísimo abanico de temas, dependiendo de la especialización de cada uno. En el Sofista^ el extran jero eleático da una lista de las cuestiones de las que los so fistas se ocupaban: cosas divinas, objetos visibles sobre la tierra y el cielo, el ser y el devenir de todas las cosas, las le yes, los asuntos políticos en général y, en fin, todas y cada una de las artes. En el Protágoras45 se mencionan el cálcu lo, la geometría46, la astronomía47, la música v la literatu 42 Algunos discípulos seguían al sofista en sus viajes. K e rfe rd (op. cit., pág. 30) sugiere que, si los gastos de viaje corrían a cargo del sofista, este hecho podría explicar lo elevado de sus honorarios. 43 Para tales discursos modélicos vid W. Steidle, «Redekunst und Bildung bei Isocrates», Hermes 80 (1952), 271-275. Cf. Pfeiffer, op. cit., págs. 71 ss. 44 232b 11-e 2. 45 31 Sd 7 -326a 2. 46 Además del ataque de Protágoras a los geómetras (D. Κ. 80 B 7), toda una serie de testimonios muestran sin lugar a dudas que los sofistas se ocuparon de cuestiones de Geometría. Así Antifonte (D. K. 87 B 13) creyó resolver la cuadratura del círculo, una cuestión que había interesado 

INTRODUCCIÓN 19 A la formación literaria concedía Protágoras49 una im portancia extrema: la finalidad suprema de la educación ra dica en ser experto en versos, saber distinguir los buenos de los malos, entenderlos y comentarlos. También Hipias se ocupó de cuestiones de crítica homérica y de otros poetas50 y lo mismo parecen haber hecho otros sofistas51. Cicerón52 atestigua el interés de sofistas como Pródico, Trasímaco o Protágoras por cuestiones de Filosofía Natural. A Protágoras atribuye Sexto Empírico53 una doctrina de «efluvios físicos» semejante à las de Empédocles y los atomistas. Gorgias parece haber estado interesado en la teo ría de los poros y los efluvios de Empédocles54. También se le atribuye la afirmación de que el sol no es más que una masa incandescente55 y, sin duda, que su interés por la Físi ca fue la razón por la que se le representó en la tumba de también a Anaxagoras (D. K. 59 A 38). Hipias descubrió la cuadratriz, que empleó para intentar la cuadratura del círculo y la trisección de ángu los. La diagonal que se menciona en Menón (85b 4. Cf. A ristófanes, Ra nas 801) es de posible origen sofístico. 47 Cf. la burla de A ristófanes en las Nubes de los meteorosophistaí, especialmente de Pródico. 48 Otros pasajes ilustrativos de la cuestión son Menón 91a 1-b 8; Gor gias 520e 2-6; República 600c 7-d 2; Jenofonte, Recuerdos de Sócrates I 2, 15. 49 Cf. Protágoras 33 8e 6-33 9a 3, que recoge, a propósito de un poema de Simónides, una pormenorizada discusión en la que intervienen Sócra tes, Pródico, Hipias y Protágoras. Cf. D. K. 80 A 30, en donde se alude a Protágoras como crítico de Homero. 50 Cf. Hipias menor 363aI~c3, que contiene una referencia a una epí- deixis de Hipias sobre Homero y otros poetas. 51 Cf. Isócrates XII, 18 que hace mención de discusiones literarias por parte de sofistas en el Liceo. 52 D. K. 84 B 3. 53 D. K. 80 A 14. Cf. la sátira de EÚPOLis en D. K. 80 A II. 54 Cf D. K. 31 A 92 y 82 B 6. 55 D. K. 82 B 31. 20 SOFISTAS Isócrates observando una estrella56. Pródico identificó los cuatro elementos (tierra, agua, fuego y aire) con dioses y también con el sol y la luna, como fuente de la fuerza vital que anima a todas las cosas51. La curiosidad de Pródico pa rece haberse extendido también a la medicina: Galeno58 le atribuye una teoría especial del phlégma. Y muchos sofistas trataron en sus obras temas teológi cos. Protágoras compuso un tratado Sobre los dioses y otro Sobre la existencia en el Hades. Pródico discutió el origen de la creencia humana en dioses59 en términos psicológicos y naturalistas. Critias60 produjo una teoría utilitarista de la divinidad. Los sofistas y el estudio del lenguaje Nada debe de extrañar que, dada la finalidad de su ense ñanza, los sofistas abordaran el estudio de toda una serie de cuestiones del lenguaje, que abarca desde lo que podríamos calificar como filosofía del lenguaje hasta la reflexión gra matical61. Muchos de ellos mostraron un interés general por la definición62 y se ocuparon de la «corrección del lengua 56 D. K. 82 A 17. 57 Una posible parodia de esta doctrina en A ristófanes, Aves 655 ss. 58 D.K.84B4. 59 D.K.84B5. 60 D.K.88B25. ;;· 61 Vid. C. J. Classen, «The Study of Language amongst Socrates’ Contemporaries» en Sophistik, ed. H. J. Classen, Darmstadt, 1976, págs. 215-248 y recientemente G. Vervaecke, «.Logodaidaloi. La critique du langage dans la Grèce classique» en Le Langage dans l’Antiquité, ed. P. Swigoers y A. Wouters, Lovaina, 1990, págs. 134-163. 62 Vid. A. López Eire, Orígenes de la Poética, Salamanca, 1980, págs. 57 ss. 

INTRODUCCIÓN 21 je», la noción de orthótes u orthoépeia, cuestión ésta de la «corrección de los nombres», de la que se ocuparon todos los sofistas. En este sentido se les ha definido como «los pioneros de la filología»63. Hipias trató de la «corrección de las letras», es decir, la forma en que debían ser escritas correctamente las pala bras64. Bajo la rúbrica de «corrección» estaban comprendi das dos cuestiones diferentes: a) la discusión sobre el em pleo correcto de las palabras, la distinción entre sinónimos, etc... y b) otra más formal que tendió a la clasificación de las palabras, atendiendo a su forma y función gramatical. Desde este segundo punto de vista, los sofistas hicieron contribuciones notables a la teoría gramatical, estableciendo categorías gramaticales. Protágoras, por ejemplo, parece haber producido una teoría de las partes del discurso65 así como la distinción entre los tres géneros gramaticales66. En el caso de Protágoras esta preocupación por ía or thoépeia transciende los límites de la «corrección», para examinar las relaciones existentes entre el pensamiento y la expresión. Protágoras definió el género gramatical, distin guió las partes del tiempo y analizó la noción de kairós. Hipias se ocupó de cuestiones de gramática y prosodia: cantidad de las sílabas, ritmos, métrica. Pródico se afanó en distinguir cuidadosamente entre si nónimos, contribuyendo, con ello, sin duda, a la puesta a 63 Cf. P. B. R. Forbes, «Greek Pioneers in Philology and Grammar», Class. Rev. 47 (1933) 105 ss. Conviene recordar, sin embargo, que entre la iista de obras de D emócrito aparece también una Orthoépeia. M Cf. D. K. 86 A 12. 65 D.K.80 A 1. 66 D. K. 80 A 27. 22 SOFISTAS punto de un aparato conceptual, al que debió mucho la filo sofía67. Por otro lado, los sofistas reflexionaron sobre los oríge nes y naturaleza del lenguaje. Continuaban así una vieja cuestión filosófica que había enfrentado ya a Heráclito y Parménides y que encontramos plenamente desarrollada en el Crátílo platónico68. Se trataba de decidir si el lenguaje es algo natural (physei) o fruto de la convención humana69. En el supuesto de que el lenguaje sea un fenómeno natural,, la identificación entre éste y la realidad acarreaba consecuen cias sorprendentes, en especial por lo que hace a cuestiones de predicación. Si la lengua es igual a la realidad, toda pre dicación negativa, del tipo algo no es x, carece de todo sen tido. La doctrina se basa, sin embargo, en una confusión entre el plano lógico y el ontológico. Desde un punto de vista estrictamente lógico, decir que algo no es carece de sentido. Mas si se le reconoce a esti valor existencia!70 la proposición puede ser verdadera o falsa. Esta primera con-; elusion llevará a la doctrina que algunos sofistas sostienen de que la contradicción es imposible, ya que lo que no es¿ no puede ser contradictorio. Esta doctrina del ouk ésti anti 67 La influencia de Pródico es visible en Tucídides, I 69, 6. Para Pro tágoras cf. Platón, Protágoras, passim. Que las especulaciones lingüísti cas de los sofistas fueron del dominio del gran público lo demuestran las parodias aristofánicas de Las Nubes. 68 Vid. Á. Duran, «Concepto platónico del signo» en Rev. esp. Ling. 18, 1 (1981), 129-148. 69 Vid, sobre la cuestión, F. R. Adrados, «Lengua, ontología y lógica en los Sofistas y Platón», Revista de Occidente, 96 (1971), 340-365. 70 Algo que resulta difícil, como se ha pretendido, negar. Cf. C. H. Kahn, «The Greek Verb ‘to be’ and the Concept of Being», Foundations of Language, 2 (1966), 245-265. 

INTRODUCCIÓN 23 légein71 es atribuida por Aristóteles72 a Antístenes. Sin em bargo, en el Eutidemo13, Sócrates atribuye ya la doctrina a Protágoras74. En el Crátilo75 se hace referencia también a dicha doctrina. Un papiro, que contiene un comentario de Dídimo el Ciego al Eclesiastés76, atribuye también la doc trina a Gorgias77. En su tratado Sobre el no ser Gorgias se rebeló contra la idea eleática de que el Ser es permanente, inmutable y eterno78. El descubrimiento de las reglas lógi cas que rigen el lenguaje79, llevó a Gorgias a la construc ción de frases, lógicamente correctas, del tipo «lo que no es es», haciendo hincapié en que los contenidos del pensa miento (tá phronoúmena) no son iguales a la realidad (tá ónta) Sü. Si el lógos puede expresar contradicciones, éstas son un reflejo de la realidad, tal como defendía Heráclito. Mas, como sostenía Parménides, un mundo contradictorio no 71 Ántilégein significa en griego tanto «contradecir» como «negar». 72 Metafísica 1024b32; Tópicos 104b21. 73 286c 1. 74 También Pródico parece haber mantenido la misma posición; Vid. G. Binder'y L. Liesenborghs, «Eine Zuweisung der Sentenz ouk éstin ántilégein an Prodikos von Keos», Museum Helveticum (1966), 37-43. 75 429c 9-d 3. 76 Editado por G. Binden y L. Liesenborghs en un trabajo recogido ahora en Sophist ik, ed. C lassen, Darmstadt, 1976, págs. 452-462. 77 Vid. H. D. R ankin, «Ouk estin antilegein», en The Sophists and their Legacy, ed. G. B. Kerferd, Hermes (Einzelschr. 44), 1981, 25-37. 78 Vid. G. B. Kerferd, «Gorgias on Nature or that which is not», Fro- nes is, I (1955), 3-25. Cf. W. K, C. G uthrie, The Sophists, Cambridge, 1971, págs: 270 ss. 79 Vid. W. Wieland, «Znr Problemgeschichte dèr formalen Logik», en Sophistik, págs. 258 ss. 80 Vid. F. R. Adrados, «La teoría del signo en Gorgias de Leontinos», en Logos Semantikós. Studia Lingüistica in Honorem Eugenio Coseriu I, Madrid, 1981, págs. 9-19. 24 SOFISTAS puede ser pensado, luego no existe81. Este contraste entre Heráclito y Parménides es el punto de partida para las dis cusiones sofísticas de la teoría del lenguaje82. La retórica sofistica Resulta prácticamente imposible separar la instrucción sofística de la Retórica83. En último término toda ella era una instrucción sobre lógoi. De ahí que los sofistas desarro llaran una doctrina del logos, que comprendía desde cues tiones gramaticales a otras lógicas u ontológicas. Kerferd84 ha señalado que el término logos, entre lois sofistas y sus contemporáneos, se aplica a tres áreas cone xas, aunque distintas: a) al campo de la lengua y la formu lación lingüística, b) al campo del pensamiento y de los procesos mentales (pensar, razonar, explicar) y c) al campo 81 Para el intento platónico de resolver la contradicción entre la teoría de las Ideas y los problemas lógicos de la predicación, vid. A. Deaño, «El Sofista de Platón y la prehistoria de la lógica formal». Emérita 38, 1 (1970), 131-147. A la cuestión planteada en el Parménides de cómo par ticipan las cosas sensibles de las Ideas puras, se pretende dar una respuesta en el Sofista, planteando en términos metafísicos un problema lógico. Pro posiciones del tipo «algo es otro» o «algo no es otro», para no ser tauto lógicas, deben de conceder al predicado existencia o participación con el sujeto. Tal es el origen lógico de la sympioké ton gen on. 82 Vid. A. Graeser, «On Language, Thought and Reality in Ancient Greek Philosophy», Dialectica, 31 (1977), 360-388. 83 La obra clásica sobre esta cuestión es de H. Gom perz, Sophistik und Rhetorik, Leipzig, 1914, para quien ambos términos son prácticamen te sinónimos. La única diferencia que cabe establecer estriba en que el ideal educativo de la Sofística era más general, por cuanto se proponía educar para ¡a actividad política, mientras la retórica formaba, sobre todo, para el debate judicial. 84 Op. cit., pág. 83.

 INTRODUCCIÓN 25 dei mundo real: todo aquello de lo que podemos hablar (principios estructurales, fórmulas, leyes naturales). Por lo general, el término logos remite siempre, en distintos gra dos, a los tres campos. Un concepto central de la teoría y de la práctica retóri cas sofísticas es la noción de kairós85. No sabemos cuánto debieron los primeros sofistas a sus predecesores en materia de teoría o práctica retóricas. Algunas fuentes nos hablan de las tékhnai compuestas por Tisias y Córax, que compren dían probablemente una teoría elemental de las partes del discurso (narración, elogio, ataque personal...) ejemplifica das con fragmentos de discursos modelos86. Aristóteles87 evoca la situación creada en Sicilia, con posterioridad a la caída de los tiranos, en el primer tercio del siglo v, como el marco social y político, por la abundancia de procesos que tuvieron lugar, adecuado para el desarrollo de la retórica. En sus orígenes ésta era un arte fundamentalmente pragmático vinculado a los procesos judiciales88. De Tisias creemos sa ber que fue el inventor de los argumentos de verosimilitud (eoikóta). Algunas de las historias y anécdotas transmitidas bajo su nombre muestran que reflexionó sobre el poder de 85 Para el significado y origen del término vid. W. Süss, Ethos, Leip zig, 1910. J. Romilly, Histoire et Raison chez Thucydide, Paris, 1956, págs. 180 ss. P. M. Schuhl, «De l’instant propice», Rev. Philos. 152-1 (1962), págs. 69-72. P. Kucharsky, «Sur la notion pythagoricienne de kairós», Rev. Philos. 153-2 (1963), págs. 141-169. P. A ubenque, La pru dence chez Aristote, Paris, Î963, págs. 95-103. M. Kerkhoff, «Zum anti ken Begriff des kairós"», Zeitschrift fiir philosoph. Forschungen, 27-2 (1973), 256-274. J. R. W ilson, «Kairos as “Due Mesure”», Glotta 58, 3-4 (1980), 177-204. M. Vallozza, «Kaîrôs nella teoría retorica di Alcida mante e di Isocrate, ovvero nelP oratoria orale e scritta» QUCCl n. s. 21, 3 (1985), 119-123. 86 Cf. Fedro 266d ss. y 273b. 87 Apud Cicerón, Bruto 46. 88 Para Córax cf. Aristóteles, Retórica III 24d. 26 SOFISTAS convicción de los argumentos basados en la verosimilitud y no en pruebas. Por ejemplo, la paradoja del individuo débil pero osado, que roba y ataca al fuerte y cobarde: ninguno de los dos debe decir la verdad en los tribunales. Sabemos que Trasímaco compuso una tékhnë, además de una colección de discursos deliberativos y de Recursos retóricos. En reali dad sabemos muy poco de estas primeras Artes retóricas. Recientemente se ha argumentado89 que algunos de los ras gos formales que caracterizan las primeras piezas retóricas griegas —rigidez formal90, falta de eufonía, monotonía, complejidad, ausencia de éthos del orador, abstracción— se explican bien, si se considera que son composiciones desti nadas no a los oídos, sino a los ojos y la mente de los desti natarios: en otras palabras, van destinadas no a un auditorio, sino aun lector a solas con su texto. Las primeras tékhnai eran, pues, textos para ser leídos y memorizados como pre paración para las competiciones jurídicas, políticas o dia lécticas. Como modelos que son, no deben tener ninguna concreción. Las asonancias y rimas sirven a un fin mnemo- técnico. Tal fue el carácter de las tékhnai de Córax, Tisias, Teodoro, Trasímaco, Gorgias, Polo, Licimnio. No son trata dos, sino ejercicios91. Una tékhnë podía contener varias pie zas oratorias. Polo, un discípulo de Gorgias, llamó a estas colecciones mouseía logon, «coros de piezas en prosa» o «colecciones de modos elegantes de hablar»92. Estos mode 89 Τ. C olé, «Le Origini delîa retorica», QIJCCÎ, n. s., 23, 2 (1986), 7 21 y más extensamente The Origins of Rhetoric in Ancient Greece, Balti more & Londres, 1991. • 90 Es notable en tal sentido la falta o pobreza en el uso de las partícu las. 91 Los testimonios que dan a tékhnë el sentido de «tratado» son muy tardíos, del siglo ii d. C. 92 Ejemplos de estos modos o procedimientos, entre los que cabe citar la gnomologia, iconología, dipíasioiogia, en Fedro 267b 10-11. 

INTRODUCCIÓN 27 los retóricos debieron de tener el aspecto de una serie de lu gares comunes o tópoi93. Punto central en la educación sofística era la prepara ción para participar capazmente en los debates públicos. Esta preparación no era simplemente formal, basada en una ejercitación de procedimientos y recetas retóricas, sino que consistía en un ejercicio intelectual, que implicaba natural mente un examen riguroso de los temas de debate. Platón en el Sofista94 señala como rasgos distintivos de los sofistas el que eran antilogikoii es decir que su forma de argumentar y debatir consistía frecuentemente en oponer un logos o argumento a otro. El método de examen que los sofistas pusieron a punto es lo que suele denominarse Anti lógica. Protágoras pasa por haber sido el primero95 en pro clamar que sobre cualquier asunto hay dos razonamientos, capaces de formulación verbal, mutuamente opuestos. A él se debe el desarrollo del método antilógico, consistente en defender sucesivamente dos puntos de vista opuestos: elo gio/censura; acusación/defensa96. Los cómicos percibieron el peligro moral inherente a un sistema de razonamiento que no tomaba en consideración ninguna verdad absoluta. Ahora bien, como señala J. de Romilly97, la oposición de tesis y de argumentos permitía ponderar mejor las·situado 93 Cole, art. cit., pretende que topos designaba el lugar del papiro de una tékhnë donde se encontraba la parte que debía servir como modelo. Ello explicaría el uso amplísimo que del término hacían la Retórica y la Filosofía: un topos era todo aquello que podía situarse en lina tékhnë en un rollo de papiro. 94 232b. 93 Diógenes Laercio, IX 5, 1; Clemente de Alejandría, Miscelá neas, V I65. . 96 Para la utilización del método por los trágicos y muy especialmente por E urípides, cf. Antíope, frag. 189 N. 97 Op. cit., 124 ss. 28 SOFISTAS nes, analizar en detalle los conflictos, examinar las distintas responsabilidades. En este sentido, el método antilógico transciende los límites de la retórica práctica, para conver tirse en un poderoso instrumento de análisis y de conoci miento. De la lectura de los textos antiguos, especialmente los platónicos, no resulta fácil establecer una distinción entre erística, antilógica y dialéctica98, términos todos ellos rela cionados con la retórica sofística. El más fácil de distinguir, por el sentido peyorativo con que siempre es mencionado, es la erística. La finalidad del arte erístico es la búsqueda de la victoria en la argumenta- ción, por cualquier medio y con independencia de la verdad. El fin es vencer en la argumentación por encima de todo. Las técnicas de las que puede echar mano la erística son numerosas: falacia, ambigüedad, amplias exposiciones, etc. Eristas señalados fueron Eutidemo99 y Dionisodoro100. La antilógica es básicamente un método de argumenta ción. Consiste en oponer dos argumentos opuestos, para producir, con ello, una contradicción. Es pues una técnica específica de argumentación, consistente en encontrar un logos diferente del del oponente, de modo que éste debe aceptar los dos lógoi o abandonar el suyo. Este íue también el método de Zenón101. Para Platón la antilógica es inferior 98 Vid., para una amplia discusión de los términos, Kerferd, op. cit., págs. 62 ss. 99 Cf. Eutidemo 272a 7-b 1. 100 Cf. Teeteto 167c 3-6. 101 La relación de la antilógica con Zenón y los sofistas ha sido objeto de un amplio debate. Cornford, Plato and Parmenides, Londres, 1939, págs. 67-68 y H. Frankel, Wegen und Formen friihgriech. Denkens, Munich2, I960, págs. 198-236, concluyeron que los sofistas no fueron pensadores serios, que Platón atribuye a Zenón la Antilógica, un arte retó rico del engaño, que ignora la verdad y busca sólo la dóxa y, en conclu 

INTRODUCCIÓN 29 a la dialéctica, por no pasar de ser un método puramente verbal, basado en oposiciones verbales. Además veía en ella un instrumento que podía ser peligrosamente usado, espe cialmente en manos de los jóvenesl02. Sin embargo, Platón no condena la antilógica, a la que considera como una etapa necesaria para llegar al método dialéctico. En el fondo Platón veía en la antilógica una ma nifestación del mundo fenoménico, en su eterno estado de cambio y flujo 303. De hecho una de las razones por las que Platón rechaza a la sofística estriba en que los sofistas con funden parte de la verdad, es decir, el carácter antilógico del mundo fenoménico, con la verdad entera104. La antilógica es, pues, sólo el primer paso que lleva a la dialéctica. sión, que Platón trata a Zenón como un sofista. G. V lastos, «Plato’s tes timony concerning Zeno of Elea», Journal of Hellen. Studies 95 (1975), 150-155, basándose en pasajes como Fedro 261d6-8, considera la Antiló gica una técnica de análisis que construye predicados contradictorios para los mismos sujetos. Rechaza los puntos de vista de Comford y Fránkel. En su opinión Platón nunca consideró a Zenón como un sofista. Por ejemplo, en el Parménides no aparece retratado como tal, sino, más bien, como un seguidor de Parménides. Aunque Platón tenía una pobre opinión de la anti lógica, ello no supone que quienes la practicaban fueran sofistas, ni que la considerara como algo deshonesto en sí. Por otro lado, Aristóteles atri buía en su diálogo perdido Sofista (D. K. 29 A 10) la invención de la dia léctica a Zenón. Cf. Refutaciones sofisticas 10, 170b 19 (= D. K. 29 A 14). Esta noticia concuerda con aquella otra que nos trasmite Diógenes Laercio (IH 48) de que Zenón fiie el primero en escribir diálogos, lo cual está contra toda Ía evidencia que poseemos de los escritos de Zenón. La exégesis moderna tiende a interpretar el pasaje de Diógenes en el sentido de que Zenón pudo aparecer como personaje de diálogos perdidos. Cf., por ejemplo, D. K. 29 A 29, que reproduce un pasaje de un diálogo entre Zenón y Protágoras. 102 Cf. República 537e 1 -539a 4. !r'3 Cf. Fedón 89d !-90c7. ! venganza». Nómisma «lo que tiene valor» > «leyes o costumbres tradicionales», de donde «moneda». 

INTRODUCCIÓN 37 designa no sólo los procesos naturales, sino también todo aquello que la naturaleza urge o exige hacer. En algún pasa je nomos, al designar la ley común, universal, designa tam bién la ley natural. La controversia nómos/physis no tiene, por tanto, en sí misma nada de moralmente perverso. Las consecuencias úl timas que de ella se sacaron —ruptura con los valores tra dicionales, búsqueda racional del propio interés y exigencia de la autonomía de la voluntad y rechazo de la dependencia ciega— son buenas, desde una óptica moderna. Los sofistas buscaban un principio racional y consistente que explicara satisfactoriamente la naturaleza de las leyes humanas y del ser humano130. No fueron los primeros en el intento de fun dar las instituciones en principios racionales y de validez universal. Heráclito censura la ceguera y locura de la ma yoría de los hombres, que les lleva a vivir como si tuvieran inteligencia propia. Todas las leyes humanas, según el filó sofo de Efeso, se alimentan de una ley divina que es la que se debe seguir01. Encontramos, por tanto, ya en Heráclito la búsqueda dé un principio permanente e inmutable del que derivan las leyes humanas, el deseo de establecer unos cri terios, a la luz de los cuales las leyes humanas puedan ser corregidas o mejoradas. Sin duda que, en manos de algunos sofistas, la oposición nómos/physis, se convirtió en un peligroso instrumento de i3° En este aspecto insiste el estudio de I. M uñoz Valle, «El Racio nalismo griego. Los sofistas. Su concepto dei hombre y de la sociedad», R. Fil. (Madrid), 27 (1968), 201-212. i31 Cf. D. Κ. 22B 2 y 114. Cf. Marcovich, Heraclitus, 1967, frag. 23. Snell, Heraklit, 1989, frag. 1 14. Vid. M. García Quíntela, El Rey Me lancólico. Antropología de los fragmentos de Heráclito, Madrid, Taurus, 1992,esp. págs. 143-144. 38 SOFISTAS análisis. Así en el Gorgias platónico132 Sócrates, tras lograr que Polo admita que obrar injustamente es moralmente peor que ser objeto de injusticia, provoca la intervención airada de Calicles. Este recuerda que el argumento de Sócrates ig nora la distinción nómos/physis. Por naturaleza, lo que es peor es también más vergonzoso: sufrir injusticia, en conse cuencia, es más vergonzoso que cometerla. Las leyes con vencionales, continúa, están hechas por la mayoría de los débiles, para defenderse de los fuertes y en interés propio. La prescripción de la naturaleza es buscar el mayor grado posible de satisfacción de los deseos. No parece, sin embar go, que esta teoría fuera exclusiva de Calicles. En un pasaje de las Refutaciones Sofisticas133 Aristóteles parece atribuir un origen sofístico a la doctrina de que la justicia es buena nómói, pero no physei. Fue, sin duda, Antifonte quien mejor penetró en la contradicción entre ley y naturaleza, sentando las bases de una moral utilitarista134. Según su análisis, el principio supremo es la vida y todo lo que no contribuye a la supervivencia es moralmente irrelevante. Contrariamente, lo que ayuda a la supervivencia es bueno. De ello se sigue la constatación de que, cuando obramos justamente, lo hace mos en contra de nuestro propio interés. Nuestra existencia colectiva nos impone un sentido de la justicia, que nos mueve a obedecer a las leyes. Nuestros instintos y deseos más profundos nos mueven a evitar todo daño. La noción de justicia, por tanto, es en sí misma contradictoria. El debate nómos/physis movió la curiosidad de los grie gos y los llevó a examinar las costumbres de otros pueblos, 132 482c 4-486d 1. Cf. el Apéndice de ía edición de Dodds, Plato’s Gorgias, Oxford, 1959, págs. 386-91. 133 1 73a 7-18. 134 Vid. D. J. Finley, «Antiphon’s Case against Justice», en The So phists and their Legacy, 81-91. 

INTRODUCCIÓN 39 en su deseo de encontrar principios naturales de validez universal. Este afán motivó una cierta literatura, que pode mos considerar, con toda razón, como el comienzo de la et nografía y antropología occidentales. Los logógrafos jonios, especialmente Hecateo, Heródoto, Los Discursos dobles, etc... recogen abundantes ejemplos de nómima barbariká. El propio Aristóteles en la Retórica135 recoge y sistematiza estas investigaciones, cuando distingue entre lo que es par ticular y propio de cada pueblo, de aquello que es común a todos ellos, por estar de acuerdo con la naturaleza. En apo yo y como ilustración de estos segundos principios cita a Antigona, cuya acción, aunque prohibida, es naturalmente justa136. Pero conviene sistematizar algo más los resultados de este debate por lo que al origen y justificación de las leyes hace. Empecemos recordando cómo Sócrates es el campeón de una justicia absoluta, si bien, en ningún pasaje, encon tramos una fundamentación para tal noción. Sólo en el Cri- tón137, y en el contexto de una sumisión total a las leyes de la ciudad, hasta el punto que rechaza la posibilidad que se le ofrece de escapar a la muerte por respeto hacia las leyes de Atenas, explícita Sócrates algo más su pensamiento, cuando afirma que su obediencia a las leyes es fruto de un pacto o acuerdo personal entre él y la ciudad. Esta idea de pacto o acuerdo entre el ciudadano individual y la ciudad no tiene precedentes en la antigüedad y debe de ser interpretado, en un sentido kantiano, desde una vertiente moral, como la.fi 135 1 37b 4-11. 136 De hecho Antigona no apela a la naturaleza para justificar su con ducta. 157 849e. 40 SOFISTAS deiidad a un compromiso libremente aceptado y no como una institución útil y benéfica. En Protágoras encontramos ya in nuce la teoría del con trato social138. Su noción de justicia es ambivalente. Por un lado la ley no tiene ningún fundamento absoluto, es pura convención. Pero, de otro, es fruto de un acuerdo social, al cual debemos la supervivencia y, en tal sentido, es algo esencial. Trasímaco, en la República platónica139 declara que «la justicia es el interés del más fuerte». La justicia, pues, es al go convencional que no está al servicio de todos, sino sólo de una minoría. Ahora bien, en esta constatación de que la justicia puede ser un mal negocio, J. de Romilly ha visto no tanto la formulación de un aristócrata ambicioso, cuanto la reflexión desesperanzada de un espíritu apasionado por la justicia. Puede ser, pero su formulación recuerda mucho la del Calicles del Gorgias, para el que las leyes son un inven to de los débiles contra los fuertes, con lo que se afirma la legitimidad de su transgresión, una idea que tuvo peligrosas consecuencias en la práctica política. En la República tam bién Glaucón140 habla del origen de la ley en términos muy próximos a los de la sofística, por cuanto recurre al análisis physis/nómos: según la naturaleza, sufrir la injusticia es un mal; por tal razón, los hombres juzgan útil entenderse unos con otros (synthésthai) para no cometer ni sufrir injusticia. Tal es el origen de las leyes o acuerdos. La ley se sitúa en un punto medio entre el mayor bien, la impunidad de la in 138 Para un estudio sobre los orígenes de la teoría en la Antigüedad vid. Cu. H. Kahn, «The Origins of Social Contract Theory», en The Sophists and their Legacy, Hermes (Einzelsch. Heft 44) ed. G. B. Kerferd, 1981, 92-108. 139 348c-d. no 259_

 INTRODUCCIÓN 41 justicia, y el mayor mal, la imposibilidad de la venganza. Como tal, la ley es fruto de un pacto o acuerdo útil y bené fico. Las ideas de Glaucón recuerdan muy de cerca la for mulación de Hipias14’ de que la justicia es «lo que los ciu dadanos han convenido (synthémenoi) que debe o no debe hacerse». Los sofistas y la religión La comedia antigua muestra bien cómo, con fundamen to o sin él, el vulgo identificaba el ambiente de creciente irreligiosidad de la Atenas del último tercio del siglo V con las especulaciones de los filósofos y de los sofistas142. Con la desenvoltura propia de la comedia antigua, Aristófanes sustituye a los antiguos dioses por entidades tales como «el torbellino» o «Las Nubes» en la comedia homónima. Y en esta misma comedia se proclama, entre chanzas y veras, que creer en Zeus es ya un, sentimiento arcaico143. La influencia de las especulaciones sofísticas sobre el origen y la naturaleza de la religión es claramente percepti ble en Eurípides, en algunas de cuyas obras leemos pasajes inspirados por lo que J. de Romilly ha llamado «una reli gión de tono filosófico»144. Y no otro origen tuvo el nove doso tratamiento del mito, con su rechazo de algunas de las 141 J e n o fo n te , Recuerdos de Sócrates, IV 4, 123. 142 Para un ataque a los intelectuales cf. Nubes 103, 120, 186, 199, 1002-1019. 143 Nubes,·366-367; 818-819 y 1469-1470. 144 Cf. Troyan as 884 s.; Orestes 318. En un pasaje conservado del Belerofonfe, éste da rienda suelta a su dolor, en una condena explícita de la justicia divina. 42 SOFISTAS leyendas tradicionales o, al menos, de algunos de los aspec tos más monstruosos y criticables de las mismas145. Sin embargo, no debemos de exagerar la influencia ejercida por la sofística en el teatro de Eurípides. Más bien lo que es perceptible en sus obras es una influencia crecien te de la retórica. Eurípides está al final de una evolución que, sobre la escena ática, debatió todo el abanico de pro blemas referentes a las relaciones entre los hombres y los dioses. Ya en el teatro de Esquilo el coro se interroga conti nuamente por la justicia divina. Quiere verificar su equidad. En La Orestía se rechaza formalmente la ley del talion, que había sido uno de los principios rectores de la conducta in tertribal, sustituida ahora por un principio más justo y soli dario: el de la justicia ciudadana, sancionada por los dioses y simbolizada por el tribunal de Areópago: los hombres y la ciudad serán en adelante los encargados de velar por la jus ticia146. En las tragedias de Sófocles el heroísmo de sus protagonistas centra la acción en el lado humano, en debates en donde se examinan, alternativamente, las razones de las actitudes opuestas. También Tucídides se dejó penetrar por un pensamiento que le ayudaba a concebir los acontecimientos históricos no como el mero capricho de los dioses, sino como un juego de intereses humanos, regido por principios laicos de fuerza y de derechol47. Sin duda que los procesos de impiedad que se intentaron contra algunos sofistas como Protágoras o contra pensado 145 Cf. lón 435; Heracles 1341 s.; Ifigenia entre los Tauros 391. 146 Vid. F. R. A drados, Ilustración y Política en la Grecia clásica, Madrid, 1966, págs. 181 ss. Vid. también G. Thomson, Aeschylus and Athens, Londres, 1966, págs. 229 ss. y C. M iralles, Tragedia y Política en Esquilo, Barcelona, 1968, págs. 208 ss. 147 Cf. Tue., V 105,2.

 INTRODUCCIÓN 43 res como Anaxágoras, Diágoras de Melos o Teodoro de Ci- rene, al margen de las posibles implicaciones políticas, po nían en evidencia también la reacción popular contra un pensamiento que atacaba no la fe en los dioses, sino que so cavaba los cimientos mismos en los que se fundamentaba la moral y las normas de convivencia ciudadana. Pero, sin duda, los sofistas ejercieron una crítica afilada contra las creencias tradicionales. A Gorgias se le atribuye la afirmación de que el sol no es más que una masa incan descente148 y Pródico identificó a los dioses con los elemen tos naturales, el sol y la luna. Protágoras compuso un trata do Sobre los dioses y otro Sobre las cosas en el Hades. Pródico discutió el origen de la creencia humana en dio ses 149 en términos psicológicos y naturalistas. Critias150 pro dujo una teoría utilitarista de la divinidad. Sofistica y moral Sin duda, una de las razones, no quizás la más importan te, pero sí determinante, por la que los sofistas merecieron, ya desde la Antigüedad, el juicio adverso, cuando no la condena de contemporáneos e historiadores, radica en el he cho de que sometieran a análisis racional lo que G. Murray llamara «el conglomerado heredado»151, es decir, todo el cúmulo de creencias, normas de conducta y sistemas de vi da, sobre los que se basaba la vida de la ciudad. !4S D. Κ. 82B31. 149 D. K. 84 B 5. !s0 D. K. 88 B 25. bl Vid. E. R. Dodds, Los griegos y lo irracional, Madrid, trad, esp., 1960, págs. 169 ss. ; i; 44 SOFISTAS No debe extrañar, pues, que algunos autores moder nos 152 hagan verdaderos esfuerzos para, desde lo que pode mos llamar una posición conservadora, distinguir dos clases de sofistas, correspondientes a dos generaciones sucesivas de pensadores. Entre la primera generación de sofistas y sus seguidores hay el paso de la teoría a la práctica y del análi sis neutral (?) y la constatación objetiva de los hechos a la interpretación laica de los mismos. Los discípulos simplifi can y banalizan las doctrinas de sus maestros, que, exami nadas de cerca, muestran un profundo respeto por la moral, defendiendo los valores morales y la virtud. Lo cierto es que algunos sofistas, mediante el análisis dé la diversidad de las conductas humanas, minaron los fun damentos de la moral tradicional. Las consecuencias que extrajeron, por lo que hace a los principios morales y del derecho se pueden resumir en los siguientes puntos: 1) Los dioses no son el fundamento de la justicia. 2) Lo legal no coincide siempre con lo justo y, en todo caso, se trata de convenciones cambiantes. En este análisis fueron de gran ayuda las observaciones antropológicas de los historiadores jónicos153. 3) Lo justo e injusto no tienen existencia objetivable. En el Gorgias platónico el sofista, acuciado por Sócra tes, admite que efectivamente la retórica sofística puede servir para el bien o para el mal. Pero añade que, en su caso, es el sentido y el respeto por la justicia lo que puede apren derse 154. Fue Platón quien captó el peligro para la moral que la enseñanza sofística implicaba y lo ejemplificó en las figu 152 Cf. J. de Romilly, op. cit., págs. 179 ss. I>3 Cf. Heródoto, III 38. También los Discursos dobles ofrecen ejemplos tomados de una rudimentaria etnología (cf. II 18). ,;>4 Cf. Gorgias 455a y 460a. En contra de tal opinión Menón 95c. 

INTRODUCCIÓN 45 ras de Calicles y Polo. Isócrates intentará reconciliar esta oposición entre retórica y moral155. No obstante, en algunos sofistas el relativismo moral tenía unos fundamentos basados en una concepción de la realidad y una teoría del conocimiento. La cuestión puede plantearse así: si todas las percepciones y juicios morales son igualmente verdaderos, como pretendía el antropocen- trismo protagoreo, ¿cómo es posible decir de un logos que es superior a otro? Ya hemos visto que para algunos sofistas la cuestión no tenía sentido, por cuanto toda contradicción era imposible. Sin embargo Protágoras, que parece haber defendido también la imposibilidad de la contradicción, pa rece haber presentado una explicación diferentei56. Proba blemente Protágoras desarrolló una especie de sociología del conocimiento, un medio de comparar juicios sobre te mas de valores morales, no en términos de verdad o false dad, sino en términos de sus consecuencias éticas157. En el Teeteto15* Protágoras pone algunos ejemplos de cómo lo grar que el logos más débil resulte más fuerte. El médico hace que el alimento, amargo para el enfermo, le resulte a éste agradable, provocando, para ello, un cambio. En la educación el sofista hace con palabras lo que el médico con las drogas: sustituye, no lo falso por lo verdadero, sino la opinión más endeble por la más fuerte. Ello supone, en el fondo, una modificación del principio protagoreo de «las 155 Antídosis 84. 156 La cuestión ocupó también a Sócrates. Vid. G. Calogero, «La Re gola di Socrate», La Cultura 1 (1963), 182-196. A. Szabo y G. Caloge ro, «Béliistos logos», ibidem, 607-630, que muestran cómo en el Critón (46b) Sócrates rechaza la propuesta de huir, porque no se adecúa a la or illóles, no es el béltislos logos, en expresión que parece tomada de los so fistas. 157 Cf. K erferd , op. d i., págs. 101 ss. 158 166d 1-8. 46 SOFISTAS cosas son como me parecen ser». De hecho algunos son más sabios que otros en juzgar lo que es mejor o peor. Cabe concluir, por tanto, que algunos juicios son falsos. Esta conclusión se compadece bien con el relativismo de Protá goras, si entendemos que éste nunca negó la existencia de realidades objetivas. El relativismo de Protágoras tiene una base en su teoría de la percepción. El hombre percibe cuali dades existentes en las cosas. Por ejemplo, el calor existe en el viento; el frío existe en el viento. Unos perciben el calor y otros, el frío. Estas cualidades no son contradictorias: si pa ra A el viento es x, para B puede ser y. Hay dos lógoi distin tos en cada sujetoi59. Ahora bien, donde no hay dos lógoi es en la valoración moral de esas cualidades. El calor puede ser bueno o malo o ventajoso, etc..., dependiendo del mo- mentó, el estado, la disposición, etc... Y, en tal caso, no hay ya una única verdad160. A pesar de este relativismo moral, teóricamente fundamentado, los sofistas contribuyeron a poner las bases de lo que llamaríamos hoy una moral demo crática, basada en la convicción de que la arete (virtud) no es una cualidad innata, dependiente del nacimiento y la es tirpe, sino un conjunto de saberes y de valoraciones que puede ser enseñado y ejercitado en la vida colectiva. Con su aguda crítica los sofistas no cuestionaron tanto el orden es tablecido, cuanto los valores sobre los que este orden se mantenía. Sus análisis sobre la justicia, lo justo, la equidad, la ley o la legitimación del poder contribuyeron en no pe 159 Así K iírkkrd, op. cif., págs. 101 ss. 160 Vid. J. M ansfeld, «Protagoras on Epistemological Obstacles and Persons», en The Sophists and their Legacy, págs. 38-53, que aplica la noción de Gaston Bachelard de «obstacle épistémoiogique», para demos trar que el relativismo de Protágoras contenido en su doctrina de! homo- mensura afecta al conocimiento individual. Así parece confínnario el nue vo fragmento. 

INTRODUCCIÓN 47 queña medida a elevar los estándares de moralidad en la Atenas clásica161. Si no deja de ser cierto que el pensamien to de Critias o Calicles fue fruto de las ideas sofísticas, no lo es menos que tales ideas aberrantes surgen cuando la razón dimite del control efectivo de la vida colectiva. Y frente a Calicles o Critias podemos oponer siempre la figura de Pe- rieles como exponente del gobierno de un ilustrado, imbui do de ideas sofísticas. Sofistas y política En cierto modo, puede decirse que los sofistas eran apolíticos, en el sentido de que lo que ellos enseñaban era más una tékhnë que un programa concreto de actuación política. No puede negarse, sin embargo, que en el profundo re lativismo moral que las enseñanzas sofisticas implicaban, existía, más o menos explícita, una doctrina política: la de quien sostiene que la política ha de ser patrimonio de los más capacitados o de los más poderosos. Sin embargo, las doctrinas políticas de los sofistas fueron, más bien, efecto de determinadas circunstancias históricas que no causa de ellas. Espíritus lúcidos, como Tucídides, nos han legado una detallada relación de la profunda crisis de valores morales que sufrió Atenas, en el último tercio del siglo v, como con secuencia de la guerra162, la peste163, las facciones en lu cha l64, en el ámbito de la polis, así cómo las consecuencias perversas de un imperio ejercido, con no poca frecuencia, 161 Vid. E. Lledó, La memoria del Logos, Madrid, 1992, págs. 92 ss. 162 T u cíd id es, III 82, 2. 163 Tucídides, II 53. !frl T u cíd ides, II f 83, 2. 48 SOFISTAS con intolerancia y crueldad165 y dominado por las ambicio nes de políticos aventureros u oportunistas. De otro lado, cabe señalar que los sofistas defendieron un modelo de vida activa, claramente opuesto al de la vida contemplativa de los filósofos y de Sócrates166. Fueron algunos de los hombres más poderoso e influ yentes en la vida ateniense del siglo v los que acogieron y fomentaron las enseñanzas de los sofistas167. Podemos decir que algunos de ellos actuaron como auténticos mecenas de las figuras más conocidas. La acción del Protágoras plató nico se desarrolla en casa del rico Calías, hombre poderoso, de familia nobilísima, cuya madre estuvo casada con Peri cles. Allí se albergan también Hipias y Pródico y sabemos, por otro pasaje platónico168, que Calías gastó auténticas fortunas en seguir las enseñanzas sofísticas. Otro tanto po dría decirse de personajes como Pericles169, Calicles170 o Eurípides171. Reacción contra la sofistica El recelo y animosidad que la actividad sofística levantó en determinados círculos y que tan bien reflejan las parodias 165 Cf. el programa moderado de Pericles en Tucídides, II 63, 2 y los debates a propósito de los melios (libro V) o de Camarino (libro VI). 166 Para esta oposición vid. Gorgias (485c-d), donde Calicles defiende el modelo de acción política y la posición de Sócrates en 527e. En el Euti- demo (305e) los sofistas aparecen como una ñgura intermedia entre el fi lósofo y el político. Cf. Ferfro 279a. 167 Vid. D. Placido, «Protágoras y Pericles», Hispania Antiqua 2 (1972), 7-19. 168 Apología 20a 4-5. 169 Cf. Plutarco, Pericles 36, 2. !7° Cf. Gorgias 447b 7, 8. 171 Para su relación con Protágoras vid. D íógenes Laercio, IX 54. 

INTRODUCCIÓN 49 de los comediógrafos, se tradujeron, en ocasiones, en peli grosos procesos judiciales, en que la acusación más frecuen te era la de impiedad. La persecución no se circunscribió a los sofistas, sino que afectó a muchos miembros de lo que ha dado en llamarse la Ilustración ateniense172, sospechosos de estar bajo la influencia de los sofistas o de los filósofos «ateos». En el Protágoras de Platón173 leemos, un poco de pasa da, lo que pudo ser una línea de defensa de los sofistas con tra las imputaciones que se les hacían, a saber, que los sofis tas antiguos —y entre estos se citan a Homero, Hesíodo, Simónides, Orfeo, Museo, Ico de Tarento (atleta), Heródico de Selimbria, Agatocles y Pitóclides de Ceos— disimula ban su profesión para escapar de los celos y persecuciones que su actividad suscitaba. En el siglo iv Isócrates, él mismo discípulo de Gorgias y representante del espíritu sofistico en su época, abrió su es cuela con la publicación de un Contra los sofistas, en el que no se habla mal de ningún sofista en particular. Jenofonte, en el Cinegético174, ataca «a los sofistas de hoy». 172 La obra clásica sobre la cuestión es la de E. Derennes, Les procès d'impiété intentés aux philosophes à Athènes au Vètne et au ÏVème siècles, Nueva York, 19762. Cf. Dodds, Los griegos y lo irracional, trad, esp., Madrid, 1960, págs. 169 ss. y L. G il, La censura en el mundo antiguo, Madrid, 19852, págs. 29-76. Tenemos noticias, por diversas fuentes, de procesos seguidos contra Anaxágoras, Diágoras de Melos, Sócrates, As pasia, Protágoras, Eurípides, Fidias, Damón. Plutarco (Pericles 31-32) asocia estos procesos con un decreto de Diopites, que establecía un proce so público (eisangelia) contra quienes no creyeran en los dioses o dieran lecciones de astronomía. Aristóteles recuerda aún en la Retórica (1397b 24) la peligrosidad de tales procesos, cuando afirma que los riesgos de la profesión sofistica eran grandes, pero no tanto como la de general. 173 316c 5-e 5. 50 SOFISTAS Pero la reacción se tradujo también, en el terreno inte lectual, en una cierta idealización de la amathía — lo que hoy llamaríamos franqueza y naturalidad— contra las suti lezas de la inteligencia. Así en Tucídides I 84, 3 el rey de Esparta alaba la formación de sus ciudadanos en un espíritu de amathía, que les hacía sentirse superiores a las leyes175. Y pronto la opinión más común en la doxografía fue la que repetidas veces encontramos en Aristóteles176: los sofis tas son poseedores de una sabiduría aparente que no es sa biduría. Problemas de periodization de la sofistica Los historiadores de la literatura o de la filosofía han hecho diferentes propuestas para establecer una cronología del nacimiento y evolución del movimiento sofístico. La cuestión, sin embargo, sigue abierta a posturas extremas. Se ha pretendido distinguir entre una sofística eleátíca y otra protagorea, correspondiéndose cada una de ellas a dos gene raciones sucesivas de sofistas (Rey, Romilly). Frente a la antigua sofística, la sofística reciente es una degeneración de la primera, que llevó a extremos de exageración las suti lezas retóricas y dialécticas de ésta177. Contra esta sofística 175 Cf. III 37, 3, donde Cleón prefiere la amathía acompañada de sabi duría a la destreza acompañada de demasiada libertad. J. Moreau, «Qu’est-ce qu'un sophiste?», en Platon devant les sophistes, París, i 987, págs. 7 ss., señala también entre las causas del descrédito, ei recelo que suele sentir el vulgo hacia los que imparten enseñanzas teóricas y que gráficamente expresa ei dicho inglés «who can does, who cannot teaches». ,7& Refutaciones sofísticas 165a 22-23; Metafísica 3, 1004 25 ss. 177 Cf. Romilly, op. cit., pág. 238 quien habla, sin ambages, de sofis tas «buenos y malos». La primera generación de sofistas «buenos» repre senta una línea de pensamiento en la que cabe situar a Protágoras, 

El INTRODUCCIÓN 51 es contra la que Platon (Eutidemo, Sofista) y Aristóteles (Refutaciones sofisticas) dirigieron sus ataques. Los sofistas de la segunda generación fueron, efectivamente, corruptores de la moral y de la política y responsables de las graves acusaciones que se alzaron contra los sofistas, así como de la oposición sofista/filósofo elaborada en el seno de las es cuelas socráticas. Al final de la época clásica el ideal del sofista revive con fuerza en la figura del maestro de cultura literaria, ba sada, sobre todo, en la enseñanza de la retórica. Pérdida de la literatura sofistica A diferencia de lo que ocurrió con otros géneros orato rios o historiográficos, el propósito de los sofistas no era el de componer obras eruditas destinadas a sobrevivir eterna mente en el tiempo. No eran eruditos ni investigadores, sino hombres prácticos con un programa educativo que buscaban ante todo encantar los oídos de sus contemporáneos y edu carlos para la acción política178. Por ello, una vez que las condiciones políticas para las que las doctrinas sofísticas habían sido creadas desaparecieron, cayeron en el olvido179. Y al olvido contribuyó el hecho de que se incluyeran resú menes de tales doctrinas en obras de carácter sistemático como la synagoge tekhnón de Aristóteles o la retórica de Anónimo de Jámblico, Demócrito y Sócrates. Entre los «malos» Antifonte y Critias. 178 Cf. W. Jaeger, Paideia, México, 19622, págs. 273 ss. 179 Para la pervivencia de las ideas sofísticas y la influencia que ejer cieron, vid. E. L. Bow ie, «The importance of Sophists», en Laler Greek Literature, Yale Classical Studies, 27 (1982), 29-59. Cf. G. Bow ersock, Greek Sophists in the Roman Empire, Oxford, 1969. 52 SOFISTAS Anaximenes. Tales obras, cuyo propósito era el de abarcar todo el conocimiento anterior a ellas, son unos de los mayo res enemigos del conocimiento mismo. Y aún más, cuando tales obras salían de plumas movidas por planteamientos filosóficos en abierta oposición, cuando no francamente hostiles a las especulaciones o prácticas de los sofistas. Los antiguos no sentían la misma veneración que los modernos por el título de los libros. Es posible que sus sis temas de citas dependieran en gran medida de la forma en que los libros circulaban. Pero como nuestra información al respecto es escasa no podemos extraer de ello conclusiones firmes. No obstante, sí que nos es permitido suponer que su forma de citar —que prestaba, como hemos dicho, poca atención a los títulos y que, al multiplicarlos, acababa crean do confusión— fue una de las causas que influyeron en la pérdida de algunas obras. No obstante no parece que las obras de los sofistas de saparecieran tan rápidamente como generalmente se piensa. Es cierto que los sofistas están casi por completo ausentes de las recopilaciones doxográficas, pero ello puede deberse al enorme influjo de Aristóteles en la doxografía tardía. Probablemente el estagirita incluyó a los sofistas en sus in formes retóricos y ello determinó que el interés se centrara en este aspecto de su obra. Cuando la Segunda Sofística re novó el interés por los grandes sofistas del pasado, lo hizo movida por el interés lingüístico, literario y retórico que ca racteriza al movimiento. No obstante, hay signos de que los escritos de los sofis tas sobrevivieron hasta época muy tardía180. Protágoras es todavía bien conocido en la Antigüedad tardía: Diógenes Laercio da una lista de 12 obras existentes, procedente qui 180 Vid. Kerferd, op. cit., pág. 35. INTRODUCCIÓN 53 zás de un catálogo de una biblioteca contemporánea, pro bablemente la de Alejandría. Porfirio181 pudo manejar aún una copia de una obra suya. Un papiro de Oxirrinco del si glo i d. C.!82, que contiene un comentario bíblico de Dídimo el Ciego, muestra que' la obra crítica de Protágoras (con cretamente a Homero) era aún bien conocida1S3. Los papiros de Antifonte muestran que este autor era bien conocido en el Egipto grecorromano. Estobeo, en el siglo v d. C., cita aún profusamente su obra Sobre la Con cordia. De Gorgias nos han llegado completos dos enco mios y dos resúmenes de su obra Sobre la Naturaleza 184y El Anónimo de Jámblico es del c. 300 d. C. En fin, un papiro de Menfis, del siglo ni d. C., contiene los títulos de sendas obras de Hipias y Pródico. Valoraciones de la sofistica El punto de vista tradicional sobre la Sofistica está las trado por la adversa opinión que Platón tuvo sobre todo el movimiento y que queda claramente manifiesta en la des cripción de los diferentes sofistas en sus diálogos. Los pre juicios que, durante siglos, se han mantenido en vigor se pueden resumir en dos grandes reproches hacia su actividad y su pensamiento, a saber: a) los sofistas no eran pensadores serios, sino una suerte de charlatanes, sin ningún conoci miento serio dé materia filosófica alguna y b) eran profun damente inmorales. 181 Cf. D .K .80B2. 182 D. K. 80 A 30. 183 La cita puede proceder de una obra doxográfíca escéptica y no di rectamente de las obras de Protágoras. Cf. Kerfbrd, op. cit., págs. 35-36. 184 El resumen de Sexto Empírico es del siglo n d. C. 54 SOFISTAS Sólo en época moderna y, por obra de Hegel1S5, fueron incorporados los sofistas a la Historia de la Filosofía. No obstante, Hegel, al considerar a los sofistas como subjetivis- tas puros, para los que toda verdad o norma moral eran re lativas, les reconoció una función puramente negativa: la de antítesis de la Filosofía natural jonia. En cierto modo Hegel reafirmaba la opinión tradicionalm . Fue Grote187 quien reivindicó, por vez primera, las aportaciones de la Sofística al pensamiento occidental. Co mo utilitarista militante, vio en los sofistas no una profe sión, sino auténticos campeones del progreso intelectual, unos educadores que representaban, de modo insigne, los puntos de vista generalizados de su tiempo. Ni siquiera Trasímaco o Calicles debieron de enseñar públicamente las doctrinas antisociales que Platón pone en sus bocas. En ri gor no constituyeron un movimiento unitario, si bien todos ellos compartieron la misma actitud crítica y el mismo sen tido de misión pedagógica: enciclopedistas ilustrados, mo vidos por un ideal educativo basado en la retórica, maestros de virtud política y, en cierto sentido, humanistas. En su Historia de la Filosofía griega18S, Zeller, in fluenciado por las ideas hegelianas, presentó a los sofistas 185 En sus Lecciones de Filosofía de lo Historia} y dentro del esquema general que el filósofo diseña para explicar dialécticamente la evolución de la Filosofía griega, inserta a los sofistas en la primera fase de la misma, como antítesis de la filosofía jonia: si ésta aprehendió el Pensamiento Universal en sus determinaciones naturales (agua, aire, etc.), los sofistas pusieron el acento en el Sujeto, que determina, por sí sólo, sus pensamien tos y percepciones. De este modo los sofistas entraban en la Historia de la Filosofía como subjetivistas puros. 186 Para toda esta sección, vid. Kerferd, op. cit., págs. 6 ss. 137 En su Hisfojy of Greece, Londres, i 846, pág. 56. 188 Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwick- litng, 111, Tubiuga, 1844, pág. 52.

 INTRODUCCIÓN 55 como un movimiento unitario, caracterizado tanto por ras gos negativos como positivos. Entre los rasgos negativos enumera su cuestionamiento sistemático de todas las opi niones y creencias tradicionales, la negación del método científico, la práctica de una retórica de la apariencia, basa da en la ambigüedad y al servicio del engaño y la mentira, el poco valor concedido al conocimiento científico y la de fensa de unos principios morales peligrosos. Entre los ras gos positivos, Zeller señalaba la validez del principio de subjetividad, el cuestionamiento de lo que Dodds llamara «el conglomerado heredado», la afirmación de la indepen dencia intelectual, representada por el aprecio al juicio pro pio. En todo caso, Zeller veía en los sofistas una suerte de fase necesaria y preparatoria, al igual que Hegel, de la filo sofía socrática. En su edición de la obra de Zeller189, Nestle intentó una distinción entre filósofos y sofistas, atendiendo a sus objetos y métodos de estudio así como a los fines que se propusie ron. Los sofistas estudiaban el hombre, no la naturaleza, que constituía el objeto de estudio de los filósofos. A diferencia de éstos, que se servían de razonamientos deductivos, basa dos en primeros principios, los sofistas eran fundamental mente empíricos. Y la finalidad de su actividad era la de un conocimiento subjetivo para propósitos prácticos— el do minio sobre los hombres y la vida— en lugar de apreciar el conocimiento por sí mismo, como hacían los filósofos. La diferencia, sin embargo* es tan sutil que, de hecho, desde la óptica de Nestle, resulta difícil distinguir entre sofistas y filósofos. 'S9 ¡9 2 0 6 56 SOFISTAS En su Historia de la filosofía griega !9°, W. K. C. Guthrie sitúa también la Sofística dentro de la historia de la filosofía, definiendo el movimiento por su empirismo y es cepticismo, por contraposición al idealismo platónico o al interés en los fenómenos naturales de los presocráticos. En su denso estudio sobre los sofistas, M. Unterstei ner19’, influenciado por la filosofía de B. Croce, caracteriza, por el contrario, la actitud epistemológica de la Sofística como «un realismo no escéptico», una fenomenología que engloba y abarca toda la realidad no en un único esquema dogmático, sino con todas sus contradicciones, con toda su «intensidad trágica». El punto de partida de los sofistas era la experiencia inmediata, tanto individual como social. Di cha experiencia suele ser contradictoria, pero, gracias al po der de la mente, el hombre puede lograr el dominio sobre esta multiplicidad de la realidad y generar o regenerar las condiciones de la misma. A los sofistas se les debe el reco nocimiento de «haber concedido al hombre el derecho a una vida y un pensamiento humanos». La tradición historiográfica más reciente ha hecho, pues, de los sofistas o unos positivistas de la Ilustración griega ô unos filósofos no ortodoxos. Toda una serie de filólogos o historiadores de la filoso fía han visto en la sofística un movimiento que guarda algu nos puntos de contacto con el humanismo renacentista. Así Romilly192 señala cómo los sofistas, en un mundo que no admitía ya la trascendencia ni ninguna verdad absoluta, se 190 History of Greek Philosophy, vol. ISS, Cambridge, 1969, págs. 3-9 - Historia de ta filosofía griega, vol. Ill [trad. J. Rodríguez], Madrid, Gredos, 1988, págs. 15-21. I9! The Sophists, Oxford, 1954, 2 vols. Trad, italiana I Sofisti, 2 vols. 1967. 192 Op. cit., págs. 249 ss. INTRODUCCIÓN 57 esfuerzan por elaborar una moral fundada sobre la razón y atenta a todo aquello que atañe al hombre193. Una postura radicalmente opuesta es la que defiende Pfeifferi94, que niega todo punto de contacto entre la sofísti ca y el humanismo. Los sofistas, en su opinión, no se preo cupaban por los valores de la humanitas, de la conducta humana, sino tan sólo de la utilidad de su doctrina o técnica para el hombre individual, especialmente en el seno de la vida política. En cierto sentido esta es también la postura de Rodríguez Adrados195 que, si bien habla del nuevo «huma nitarismo igualitario y hedonista de los sofistas», a propósi to de la primera Sofística, señala también que la crítica ejercida por los sofistas a las costumbres y valores tradicio nales y el fuerte acento que los sofistas y especialmente Gorgias ponen en el individuo y la satisfacción del placer individual, acabarán desembocando en la búsqueda del éxito social, por todos los medios posibles y en la doctrina del derecho del más fuerte. En su interesante estudio sobre los sofistas, Kerferd considera a los sofistas, desde un punto de vista histórico, como unos predecesores de Platón, que prepararon el cami no para su filosofía. Apenas hay una idea en Platón que no hubiera sido ya suscitada por los sofistas. Pero, desde un m Una posición hasta cierto punto semejante defendió Th. Franck- Brentano, Les sophistes grecs et les sophistes contemporains, Paris, 1879, para quien Protágoras, Polo, Trasímaco representaban intelectual- mente un orden semejante al de John Stuart Mill, Herbert Spencer, Bacon, Descartes o los humanistas del Renacimiento. Los sofistas eran los prede cesores del racionalismo europeo, en cuanto sostuvieron un relativismo intelectual y moral semejantes. Kerferd pone muy en guardia en contra de estas búsquedas ahistóricas de precedentes. 194 Op. cit., pág. 57. Ilustración y Política en la Grecia clásica, Madrid, 1966, págs. 365-418. 58 SOFISTAS punto de vista más general^ considera a la sofística como un gran movimiento del pensamiento humano, caracterizado, sobre todo, por su intento «de aplicar la razón a la com prensión de los procesos racionales e irracionales» de la conducta humana196. Nuestra traducción Nuestra edición se ha basado en la edición de los Preso cráticos de Diels-Kranz197 así como en la de Untersteiner198. Hemos tenido presentes también otras ediciones199, traduc ciones y comentarios, que oportunamente se indican en su lugar adecuado. El criterio que nos ha guiado ha sido el de ofrecer toda esa masa de testimonios y fragmentos de la forma más completa posible. Por ello hemos incluido los fragmentos que Untersteiner añadió, por considerarlos im portantes para la reconstrucción de algún aspecto del pen samiento de tal o cual sofista. Estos testimonios añadidos por Untersteiner aparecen señalados por *. Nosotros hemos aportado algunos otros no incluidos en la edición del filólo go italiano, bien porque han sido dados a conocer con pos terioridad a aquélla, bien porque hemos atendido las quejas de algunos estudiosos por su ausencia. Estos fragmentos aparecen también señalados por **. En todo caso la selec 196 Op. cit., págs. 173 s. García Guai., op. cit., pág. 37, afirma «Sócrates está frente a ia Sofística y dentro de ella, como Kant respecto a la Ilustración del siglo xvm; la culmina y supera». 197 Diels, H. y K ran2 W. (eds.), Die Fragmente der Vorsokratiker I III [1903], Berlín, 1951-5?/’. 198 U n te rs te in e r, M., Sofisti. Testimonialize e frammenti I/IV, Flo rencia, 1949-1967. 199 Debemos mencionar aquí la traducción de Τ. C ardini, I Sofisti. Frammenti e testimoniante [1923], Barí, Í9542. 

INTRODUCCIÓN 59 ción es arbitraria y . se podrían haber incluido muchos más pasajes, especialmente de Platón, pero también de Isócrates o del propio Aristóteles200. En realidad el pensamiento de los sofistas forma un continuo inextricablemente unido al pensamiento de los filósofos anteriores (Zenón, Parménides, Empédocles, Heráclito, Demócrito), con quienes frecuente mente polemizan o concuerdan y, desde luego, al de Sócra tes. La mejor lectura para comprender el pensamiento de los sofistas es, sin duda, los Diálogos de Platón. Pero en este parcelar la realidad, que parece ser una de las Denkformen de la actividad intelectual de Occidente, ha pesado decisi vamente la obra gigantesca de Diels. Hoy día un tipo de obra como Die Fragmente der Vorsokratiker quizás ya no sea posible ni tampoco deseable. La visión de conjunto que tal tipo de obras aporta se ve seriamente mermada por la imposibilidad física de ofrecer una edición y un comentario a la altura de las exigencias filosóficas y filológicas actua les. En el futuro contaremos, sin duda, con excelentes edi ciones de sofistas individuales y seguiremos acudiendo a Diels para el Movimiento Sofístico. La disposición del texto sigue la adoptada en su día por Diels. Por lo general los testimonios se agrupan en tres ca tegorías: testimonios A, donde se recogen datos de carácter biográfico sobre el sofista así como aquellos otros útiles pa ra la reconstrucción de su obra y doctrina. Los testimonios B agrupan bien fragmentos literales de los sofistas, bien re súmenes o glosas de su obra. Finalmente C indica que se trata de imitaciones. 200 La traducción de R. K. S p rag u e, (The Older Sophists. A Complete translation by several Hands of the Fragments in Die Fragmente der Vor sokratiker edited by Diels-Krcmz, Columbia 1972) incluye una nueva edi ción de Antifonte y del Eutidemo platónico. 60 SOFISTAS Por lo que hace a las notas con que hemos acompañado el texto, no hemos pretendido hacer un comentario exhaus tivo de todas y cada una de las cuestiones que éste plantea, sino solamente señalar las dificultades de los pasajes objeto de interpretaciones divergentes. Naturalmente hemos creído necesario poner en manos del lector no especialista toda la información histórica, filológica., cultural o de realia, que consideramos necesaria para la recta intelección del texto. La bibliografía no tiene tampoco ninguna pretensión de exhaustividad. El lector interesado podrá encontrar una bi bliografía completa y actualizada en el útilísimo volumen colectivo Sophistik201. Por lo que hace a la traducción hemos procurado que sea lo más apegada al texto posible. Ello no quiere decir que nos hayamos resignado a una literalidad pedestre e insufri ble, sólo que hemos procurado que nuestro castellano, más que una barrera entre el lector y el griego, sea un instrumen to para la interpretación del texto. El lector juzgará si nues tro propósito ha conseguido su objetivo. Hemos dotado la edición de un índice de pasajes, en el que hemos incluido la referencia al testimonio o al fragmen to correspondiente, de forma que su consulta pueda resultar útil.

DICCIONARIO de RETÓRICA, CRÍTICA y TERMINOLOGÍA LITERARIA ANGELO MARCHESE y JOAQUÍN FORRADELLAS

 

La profunda renovación que se ha producido y se está produciendo en el terreno de los métodos de la investigación literaria en el curso de los últimos tiempos, los muy distintos caminos que ésta ha seguido, se han acompañado de una modificación muy amplia del vocabulario usado por los estudiosos, de una aparición de términos nuevos —en algún caso procedentes de un concepto interdisciplinar, muy descuidado en nuestro país— y de una distinta delimitación de los territorios que abarcan los provenientes de la antigua retórica o preceptiva literaria, a veces por la necesidad de redefinirlos desde perspectivas científicamente mejor trazadas. Esta situación provoca entre los estudiantes (y entre los que pus acercamos con curiosidad al fenómeno literario) una cierta ansiedad, nacida de la conciencia de un aprendizaje obligatoriamente limitado y de la imposibilidad de acudir a los innúmeros trabajos —en muchos ca sos aparecidos en fuentes bibliográficas inaccesibles— que ahora se están realizando en muy distintas direcciones. Por ello, si se quiere por la conciencia de mis propias limitaciones (y no es esto una excusado pro infirmitatem, sino constatación de una realidad en que me reconozco) y porque la lección de este libro me ha servido para enriquecer mi visión de aficionado a la lectura y me ha obligado a volverme hacia alguna de sus fuentes manifestadas, cuando se me propuso adecuar para la lengua española el Diccionario del profesor Márchese, síntesis y visible resultado de un muy considerable nú mero de cuidadosas lecturas teóricas contrastadas en investigaciones personales, efectuadas en un país hoy puntero en la teoría y pragmática semtológica y hermenéutica, me pareció que podría cumplir con ello una tarea, si no necesaria —como lo había sido para mí—, por lo menos útil para alguno. Y, acaso con osadía, la emprendí. Mi oficio de adaptador ha consistido, en primer lugar, en tratar de adecuarme, en la medida de mis fuerzas, a los presupuestos metodo lógicos en que se apoya el profesor Márchese; después, en la búsqueda de ejemplos de autores hispánicos que pudieran sustituir a los italianos propuestos por el autor: el lector verá que hemos mantenido los procedentes de Dante, Petrarca, Boccaccio y Ariosto, porque pensamos que forman o deberían formar parte de nuestra cultura —salvo, acaso y hoy, por el idioma— tanto como de la italiana; pero hemos procurado siempre ofrecer a su lado algún equivalente en castellano. He retocado con suma levedad, cuando lo he hecho, los artículos que se refieren a lingüística, semiología y narratoiogía, añadiendo sólo algunas precisiones tomadas de ensayos posteriores a la edición del original italiano (por ejemplo, Semiótica de Greimas y Courtés, o los Principios de Análisis del texto literario de Segre) o de estudiosos, sobre todo hispánicos o portugueses que Márchese no aduce en su bibliografía porque pudo no conocerlos. La reforma, como es natural, ha sido mucho más amplia en lo que se refiere a la retórica y estilística —sería injusto olvidar a los dos maes tros Alonso y a los hombres que han aprendido con ellos—, a la métrica, a las formas poéticas y a los subgéneros literarios, que responden a leyes estructurales y diacrónicas diferentes en cada una de las dos culturas. Señalemos, como caso extremo, el caso del soneto, forma procedente de la literatura italiana, pero muerta en ella, mientras que está vivísima en castellano, catalán o portugués. He suprimido términos que no exis ten en nuestra tradición —alio trio, término croceano no admitido por la crítica estilística de nuestros países, frottola o métrica barbara, inten tada muy parcamente sólo por Villegas, Jaimes Freyre o, con otro fin y fundamento, por Unamuno. Y hemos añadido, por el contrario, otros nuevos —correlación, arte mayor, arte real, romance, antología, etc.— que no tienen existencia en la literatura italiana. Otra partg de nuestras adiciones corresponde a voces aducidas por escuelas que Márchese omite, pero que, por no demasiado conocidas en España, he creído que podrían tener interés para el estudiante de nuestro país. Me refiero, ante todo, a la obra de Román Ingarden (Das literarische Kunstwerk), al New Criticism angloamericano (Wimsatt y Brooks, Literary Criticism: A Short History; Frye, Anatomy of Criti- ci$m) y al grupo francocanadiense D.I.R.E., sobre todo a los intentos de Dupriez, Angenot y Pavis, a cuyo Diccionario del teatro, recientemente traducido al castellano, remito para todo lo referente a la dra maturgia que no tenga cabida en este libro y para la aplicación específica al teatro de algunos términos que aquí aparecen referidos a contextos literarios más extensos. J o aquín F orradellas

EL CONCEPTO DE SUSTANCIA DE SPINOZA A HEGEL

 

  EL CONCEPTO DE SUSTANCIA DE SPINOZA A HEGEL CONTENIDO AUDIOVISUAL CLICK EN EL RECUADRO TAMBIÉN PUEDES ACEDER VÍA QR pp https://youtu.be/hnlGUG37J lw Contenido interactivo • Agradecimientos • Introducción • Lista de abreviaturas • I. El concepto de sustancia en Spinoza ■ Sustancia, inmanencia e individualidad en la Ética de Spinoza ■ Sustancia y orden en Spinoza: la praxis perspectivista de la razón ■ Los corresponsales de Spinoza y el problema de la sustancia (1661-1665) ■ La sustancia spinozista: ¿el marco de un programa ético? • II. Las críticas de Locke al concepto de sustancia ■ Sobre la idea de sustancia en John Locke • III. El concepto de sustancia en Leibniz ■ Leibniz y el debate sobre la sustancia ■ Leibniz: sustancia, expresión y fenómeno. El monadismo leibnizano y la correspondencia con Des Bosses ■ La sustancia individual en Leibniz • IV. El concepto de sustancia en Berkeley ■ Berkeley y la sustancia espiritual ■ Actividad y pasividad en Berkeley • V. Crítica de Hume al concepto de sustancia ■ La idea de una ‘mente singular’ en Hume: el ‘qué o quién ejecuta las actividades propias de una vida mental ■ Sobre la existencia de las percepciones en el pensamiento de Hume ■ Un salvavidas de plomo. La pesada herencia sustancialista en la filosofía moderna • VI. El concepto de sustancia en Kant ■ La sustancia en la ontología crítica de Kant ■ “de nobis ipsis silemus”. El desencantamiento kantiano del alma: de sustancia a sujeto moral • VIL El concepto de sustancia en Hegel ■ G. W. E Hegel, la categoría de sustancia • VIII. Apéndices ■ Bibliografía ■ Indice de autores ■ Indice de conceptos • Indice General [Para regresar a este Contenido interactivo dar click en la flecha] Agradecimientos Este libro ha sido posible por medio del apoyo de muchas personas e ins tituciones. Los coordinadores agradecemos el incondicional apoyo de los autores para realizar sus artículos bajo las limitaciones de espacio y tiempo con que contamos, así como a su paciencia ante el tiempo que tomó la publicación de la obra. Asimismo, agradecemos a Antonio Rocha Buendía por su apoyo en la revisión del manuscrito original y a Fernanda Romero Quezada por la elaboración de los índices. También agradecemos al Área de Publicaciones de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Na cional Autónoma de México y, en particular, a Juan Carlos Cruz Elorza, por su apoyo en incluir esta obra como parte de la colección de libros de filosofía moderna de la Facultad de Filosofía y Letras de la unam. Por su parte, sea esta obra un homenaje al trabajo ininterrumpido del Se minario de Historia de la Filosofía, creado por José Antonio Robles García (q. e. p. d.) y Laura Benítez Grobet en 1985. Actualmente dirigido por Lau ra Benítez Grobet y Luis Ramos-Alarcón Marcín, el Seminario ha reunido en sesiones semanales o en coloquios anuales, a importantes especialistas hispanoamericanos en filosofía moderna, así como a especialistas de otras latitudes, con vistas a entablar un diálogo en beneficio de una mejor com prensión de nuestro pasado filosófico, fundamento de nuestro presente. Por último, agradecemos a la Dirección General de Asuntos del Perso nal Académico de la Universidad Nacional Autónoma de México que, por medio del Proyecto PAPIIT IN402614, “El problema de la sustancia en la filosofía moderna y sus antecedentes”, ha dado los fondos para la publica ción de este libro. Introducción Laura Benítez Grobet Lu is R am os-A larcón M arcín En su búsqueda por comprender y actuar en la realidad, la filosofía realiza dos tareas: por una parte, describe la realidad en su búsqueda por aclarar qué es lo que permanece frente a nosotros o en nosotros; por otra parte, prescribe entre los posibles cursos de acción. Tradicionalmente se podría pensar que la primer actividad es trabajada por disciplinas filosóficas como la metafísica y la epistemología, mientras que la ética y la filosofía política trabajan la segunda actividad. Empero, ambas actividades están estrecha mente relacionadas y, en numerosas ocasiones, no es posible separarlas. El libro colectivo El concepto de sustancia de Ficino a Descartes ha mos trado de qué manera el concepto de sustancia ha sido redefinido por Aristó teles, Ficino, Bruno, Descartes, Hobbes, Mersenne y Gassendi, para cumplir estas dos funciones de la filosofía. Ese trabajo expuso tanto la riqueza como los problemas al emprender ambas tareas con dicho concepto, así como ven tajas y desventajas de su rechazo. Desde la filosofía de Aristóteles, el concepto metafísico de sustancia (hypokeimenon y ousia) ha posibilitado homogenei dad cognitiva para explicar ciertos cambios en algo que se considera con identidad y permanencia. En latín, el verbo “substo” (infinitivo, substare) significa literalmente —entre otros significados— “lo que está debajo de”. La filosofía moderna acepta la definición de sustancia como aquello que está debajo de cualidades, accidentes o modos, que es lo que nosotros ve mos y tocamos; mientras que éstos cambian, la sustancia es aquello que les da soporte y posibilita el cambio en el tiempo, a la vez que permanece en sí misma en el tiempo y subsiste al cambio. Pero estos filósofos discuten los tipos de sustancias que existen o que podemos conocer y los tipos de cambios que pueden explicar. Este libro intentará mostrar que ésta no es una discusión gratuita. Sin embargo, el estudio del concepto de sustancia a través de distintos autores muestra que no se trata de una historia lineal en donde los autores estén formados en una fila india y los filósofos más recientes superan sin más a los filósofos anteriores. La puesta en juego del concepto muestra que los filósofos usan diversos argumentos para trabajar el mismo concepto de sustancia en distintos ámbitos, de modo que no hay ni siquiera una superación o abandono total del concepto. Con esto tampoco indicamos que se trata de una historia de relativismo en donde no hay criterios para identificar la claridad y adecuación de los mismos argumentos utilizados por los filósofos. Traigamos aquí la crítica lockeana al concepto de sustancia. Aunque el lector se encontrará con un artículo dedicado a ésta, cabe indicar en esta breve introducción uno de los principales problemas a resolver por parte del concepto de sustancia. Locke pondrá la siguiente crítica en su Ensayo sobre el entendimiento humano: Las nociones de substancia y de accidente son de poca utilidad para la filosofía. Aquellos que, los primeros, dieron en la noción de accidentes como una especie de seres reales que necesitaba de alguna cosa a la cual ser inherentes, se vieron obligados a descubrir la palabra substancia, para que sirviera de soporte a los accidentes. Si al pobre filósofo hindú (que imaginaba que la Tierra también necesitaba un apoyo) se le hubiera ocu rrido esta palabra de substancia, no se habría visto en el apuro de buscar a un elefante para sostener la Tierra, y a una tortuga para sostener a su ele fante. La palabra substancia le habría servido cumplidamente para el efec to. Y quien preguntara qué es lo que sostiene la Tierra, debería mostrarse tan satisfecho de la respuesta de un filósofo hindú que le dijera que es la substancia, sin saber qué cosa es, como nosotros nos mostramos satisfe chos con la respuesta y buena doctrina de nuestros filósofos europeos, cuando nos dicen que la substancia, sin saber qué cosa es, es aquello que sostiene a los accidentes. De la substancia, pues, no tenemos ninguna idea de lo que sea, y sólo tenemos una idea confusa y obscura de lo que hace.1 Esta objeción se apoya en la posición empirista de Locke: este filósofo rechaza la postura cartesiana y spinoziana de que la filosofía debe tener fun damentos metafísicos que todo ser racional puede conocer al meditar por sí solo. Más bien, el inglés considera que todo el material de nuestro cono 1 Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, II, 13, 19, p. 154. cimiento nos viene, o bien, de la percepción sensible, o bien, de la intros pección. A partir de los problemas del conocimiento desencadenados por la duda metódica cartesiana —que plantea la separación entre nuestras ideas y sus objetos—, Locke se pregunta por los fundamentos, la certeza y la ex tensión del conocimiento humano.2 Considera que no se puede profundizar en filosofía si antes no se examinan los objetos y capacidades del entendi miento humano. No hacer esto sólo lleva a que los seres humanos dediquen frecuentemente sus energías intelectuales para abordar problemas que su entendimiento no puede resolver. En este caso particular, Locke acepta el dualismo cartesiano entre entendimiento y mundo físico, pero rechaza que podamos tener un conocimiento claro y distinto de estas realidades, pues de éstas no podemos tener percepciones y, por tanto, no podemos formarnos ideas simples. Por eso pretender lo contrario conduce al escepticismo, el pro blema que el Locke del Ensayo busca evitar. Por el contrario, continúa el filó sofo inglés con que, si el conocimiento se dedica a lo que sí puede conocer, hará progresos y el escepticismo tendrá menos fúerza. Como muestra la metáfora del filósofo hindú, el concepto de sustancia sería un concepto oscuro que se utiliza para pretender evitar una regresión al infinito sobre el soporte de lo que vemos y tocamos; pero Locke mira esa regresión como una abstracción de lo que nos rodea —por ejemplo, de este papel y de estas manos— hasta postular un soporte común a todo lo que vemos y tocamos. Como Locke rechaza la existencia de ideas innatas, no podemos aceptar que tenemos una idea innata de ese soporte —como pretendía Descartes— sino que, si existe tal soporte, deberíamos de poder tener una idea simple suya, sea de sensación o de los sentidos, por ejemplo. Tanto Descartes como Locke aceptarían que es imposible que los sentidos nos den ideas “directas” de las sustancias, pero por razones distintas: Des cartes considera que las representaciones dadas por nuestros sentidos son modos de la sustancia, no la sustancia misma; en cambio, Locke acepta que la extensión corpórea, la figura, el movimiento y el reposo son ideas simples de sensación, en las que cooperan vista y tacto.3 El empirismo lockeano resulta, entre otras cuestiones que no tratare mos en esta breve introducción, del interés de la época por identificar 2 Cf. ibid., I, 2. 3 Ibid., II, 3, 1, pp. 99-100. [11] ciertas regularidades en la naturaleza (inercia, gravedad de los cuerpos, transferencia de movimiento y fuerza, etcétera), así como de su capacidad de divulgar la manera de conducir experiencias para reproducir los resul tados. La demostración pasa a ser no sólo un medio mental o en papel, sino que se trata también de un medio comunicable y reproducible por otros. Estos medios permiten a los filósofos modernos corroborar que la naturaleza no es una entidad azarosa e incognoscible, sino que se trata de un ámbito conocido por medio de la aplicación de las matemáticas y del álgebra y, a la vez, reproducible, con correspondencia entre lo que se encuentra en el papel y lo que sucede con los objetos externos. Éstos se pre sentan, desde la perspectiva de su geometrización, como objetos inertes que no actúan por sí solos, sino que requieren de la causalidad eficiente externa para ser. A pesar de lo anterior, no se puede decir que Locke supera el concepto de sustancia, ni que muestra su inutilidad. En efecto, pues ante este ámbito de la naturaleza, surgen dos preguntas fundamentales para todos los filósofos modernos: por una parte, ¿cuál es el estatuto metafísico de las leyes de la naturaleza, de esos principios que explican y predicen la regularidad de los cuerpos? Por otra parte, ¿cuál es el estatuto de los seres humanos en relación con esas leyes (y los cuerpos que explican)? ¿Acaso los seres hu manos son entes naturales más que cohabitan en la naturaleza, que siguen las mismas leyes con que pensamos a los entes naturales? O bien, ¿los seres humanos forman un ámbito propio y distinto al de los entes naturales? Es decir, ¿sólo hay naturaleza de los cuerpos o hay otra realidad pensante que otorga identidad? Los filósofos no recurren al concepto de sustancia sólo en el ámbito metafísico ni en el epistemológico, sino también en el ámbito práctico, es decir, en la ética y en la filosofía política como asidero de la identidad personal. El concepto de sustancia de Spinoza a Hegel El presente libro llena el vacío de un estudio de la filosofía moderna centra do en el concepto de sustancia al conjuntar dieciséis artículos solicitados ex profeso a especialistas para comprender las discusiones y propuestas conceptuales que hicieron los siguientes filósofos: Benedictas de Spinoza, John Locke, Leibniz, Geroge Berkeley, David Hume, Immanuel Kant y G. W. F. Hegel. Debido al distinto interés, extensión y relevancia otorgada al concepto de sustancia por cada uno de estos autores, algunos filósofos son tratados en más de un artículo. La Ética de Spinoza enfrenta el problema de explicar tanto la comuni dad como la diferencia de los modos y, entre ellos, a los seres humanos. En el artículo “Sustancia, inmanencia e individualidad en la Ética de Spinoza”, Luis Ramos-Alarcón argumenta que la causalidad inmanente —aquella que afirma que la causa permanece en el efecto— permite que la meta física y epistemología spinozianas conciban una naturaleza libre de toda determinación extrínseca a ella misma. Con ello, no se estima la realidad de una cosa existente por medio de un criterio extrínseco a la cosa misma (por ejemplo, un ideal moral o la instrumentalización de nuestro deseo), sino por medio de la realización de la causa inmanente como el esfuerzo por perseverar en su propio ser o, lo que es lo mismo, de una determinada proporción de movimiento y de reposo. Se trata de la individualidad como parte de la Facies Totius Universi, esto es, la extensión como naturaleza naturada. Spinoza no busca la pérdida de la individualidad, sino su funda- mentación racional en la causalidad inmanente. La metafísica spinoziana identifica a la única sustancia con la naturaleza, pero no con el universo de cuerpos, por lo que no podemos decir que la sustancia sea una totalidad, ni siquiera un individuo. Luciano Espinosa, en el artículo “Sustancia y orden en Spinoza: la praxis perspectivista de la razón”, estudia que la oposición radical de Spinoza al antropomorfismo implica alguna clase de indeterminación en el conoci miento de la sustancia, así como que el ser humano ignore qué sea el orden común de la naturaleza. Estas cuestiones conllevan un inevitable perspec- tivismo: a) la razón logra la verdad pero, al mismo tiempo, eso significa adoptar un punto de vista acorde con la naturaleza humana y su posición en el universo; b) es necesario rectificar las valoraciones usuales hechas desde los hábitos de la razón; c) es muy importante para la vida cotidiana considerar los hechos como posibles, y d) las relaciones entre la sustancia y las cosas singulares son establecidas por las nociones comunes y, sobre todo, por la intuición. María Luisa de la Cámara, en el artículo “Los corresponsales de Spino za y el problema de la sustancia (1661-1665)”, trata las dificultades de los corresponsales de Spinoza ante su noción de sustancia, sustancia única y dinámica. Las relaciones que los corresponsales mantienen con el filóso fo son más o menos formales: adversarios como Blijenberg, amigos como Meyer y Simón de Vries, así como intelectuales curiosos como Oldenburg. Todos ellos le escriben entre 1661 y 1665 para comunicarle su desconcierto ante una categoría que les cuesta reconocer. Sin embargo, el tema de la sus tancia no es una cuestión de ontología pura: los destinatarios esperan una respuesta a sus dificultades que entrelazan cuestiones ontológicas, lógicas, re ligiosas y éticas acerca de la sustancia. Las respuestas de Spinoza integran una doctrina congruente con sus otros escritos, y proporciona a los prime ros críticos de su metafísica un material para sus refutaciones. A pesar del carácter fundacional del concepto de sustancia al inicio de la Ética demostrada según el orden geométrico de Spinoza, sus menciones pier den relevancia hasta desaparecer a lo largo del texto. En el artículo “La sus tancia spinozista: ¿el marco de un programa ético?”, Diana Cohén muestra que esta pérdida se debe a que, conforme el texto se acerca al objetivo ético del programa spinozista, la relevancia del concepto de sustancia es transferi da a la realidad modal. Cohén muestra que este objetivo es propuesto desde la segunda parte de la obra, en donde el filósofo neerlandés declara que se ocupará “de aquellas cosas que pueden conducirnos, como de la mano, al conocimiento del alma humana y de su suma beatitud”. El artículo defiende que el programa ético spinozista adquirirá su sentido más acabado en las últimas partes de la obra, en donde la salvación es amor intelectual de Dios y liberación del alma. Cohén expone que se trata de la comprensión de un Dios que se expresa, sin premios ni castigos, en las leyes de la naturaleza. Por su parte, en el artículo “Sobre la idea de sustancia en John Locke”, Carmen Silva analiza tres lecturas que han sido realizadas por filósofos contemporáneos sobre la crítica lockeana al concepto de sustancia: pri mero, una lectura crítica que reprueba la idea general de sustancia, por tener una naturaleza ininteligible, confusa y oscura. Segundo, una lectura positiva o constructiva que considera las ideas de clases de sustancias y evita la idea general de sustancia (principalmente el de la existencia de un sustrato incognoscible). Tercero, otra lectura positiva que considera el contexto intelectual de Locke para discutir el papel que una idea de sus tancia debería de cumplir. El artículo de Daniel Garber, “Leibniz y el debate sobre la sustancia”, critica que los comentaristas de Leibniz tienden a centrarse en las mónadas y encontrar en éstas las doctrinas centrales sobre la filosofía en general, así como sobre la doctrina de la sustancia en particular. Pero este artículo muestra que la teoría de las mónadas pertenece a la última etapa filosófica del alemán. Asimismo, ofrece una perspectiva más completa porque pone atención en la sustancia corpórea en la época media del filósofo alemán. La perspectiva de la sustancia y la mónada tienen mucho en común: al estu diar la teoría de la sustancia corpórea de Leibniz en lugar de las mónadas, se muestra la relevancia de las ideas de unidad y actividad. Así, sustancia corpórea y mónadas son dos formas de trabajar un mismo compromiso filosófico por un mundo de unidades activas reales. Para Garber, esto es el verdadero corazón de la idea de sustancia en Leibniz. El artículo de Leonardo Ruiz, “Leibniz: sustancia, expresión y fenómeno. El monadismo leibnizano y la correspondencia con Des Bosses”, aunque se centra en la tercera y última etapa de su obra, considera que en sus tres etapas buscó aclarar los “requisitos” o condiciones de posibilidad que dan razón de los fenómenos. Este artículo propone una solución a las aporías sobre la sustancialidad o no sustancialidad de los cuerpos orgánicos; en particular, a reconciliar la explicación de la realidad material en general por la difusión de la fuerza pasiva y la fuerza activa de las mónadas, con el hecho de que parece haber mónadas relacionadas con cierto cuerpo. A partir del apoyo en diversos textos leibnizanos y de sus cartas con Des Bosses, Ruiz muestra que Leibniz intenta ampliar su sistema para dar respuesta a nuevos problemas, como el del cuerpo orgánico, sin abandonar su sistema monadológico. El artículo de Luis Antonio Velasco, “La sustancia individual en Leibniz”, presenta la idea leibnizana de “orden” aparecida en su Discuros de metafísica, en el año de 1686, como centro de su pensamiento metafísico en su última etapa, en lugar de las ideas de sustancia, mente, alma, universo o armonía. Para este autor, la noción de sustancia individual emerge como una idea co lateral sin la cual el sistema leibnizano no podría ser pensado. En el artículo “Berkeley y la sustancia espiritual”, Alberto Luis López analiza el concepto de sustancia en la obra del filósofo irlandés George Ber keley. Para ello estudia primero cómo se fue configurando dicho concepto, y qué papel cumplió en la obra no publicada de los Comentarios filosóficos, es decir, en la etapa de juventud del irlandés. Después analiza el concepto en el Tratado sobre los principios del conocimiento humano, obra donde ya aparece la versión definitiva del mismo, tal y como Berkeley lo concibió en su filosofía inmaterialista. Luis López arguye que a pesar de que los Co mentarios muestran diversas concepciones, incluso contradictorias, sobre lo que sea el espíritu o sustancia espiritual, ya se vislumbra en ellos la no ción definitiva que Berkeley desarrolló posteriormente en su Tratado. El artículo de Sébastien Charles, “Actividad y pasividad en Berkeley”, continúa con el estudio del concepto de sustancia pensante en el filósofo irlandés. Defiende que el inmaterialismo de Berkeley es sostenido por una ontología de grados de ser y de dependencia que recuerda al neoplatonis mo. Esta ontología permite la atribución paradójica al espíritu humano de dos modalidades del ser bastante diferentes y que deben ser pensadas bajo una relación más vertical que horizontal: un espíritu podrá ser más o me nos activo, pero nunca dejará de ser activo, mientras que una idea puede ser más o menos pasiva, pero nunca dejará de ser pasiva. El artículo de Hazel Castro Chavarria, “La idea de una ‘mente singu lar en Hume: el qué o quién ejecuta las actividades propias de una vida mental”, estudia la tesis humeana del Tratado de la naturaleza humana que sostiene que el ‘yo’ no es más que un haz de percepciones. Dicho ‘haz’ pue de, según Hume, llevar a cabo actividades mentales como, por ejemplo, atribuir identidad. Sin embargo, llama la atención que un mero ‘haz de percepciones’ —que sólo consiste en una multiplicidad de percepciones- pueda ejecutar un acto mental. El problema es que si el ‘yo’ sólo consiste en una ‘colección de percepciones, entonces ¿‘qué o quién es el que realiza las actividades propias de una vida mental? Esta discusión ha sido inter pretada en Hume desde la perspectiva trascendental kantiana, es decir, en términos de una autoconciencia o apercepción que representara aquella unidad siempre idéntica a sí misma. Pero este artículo plantea que ésta no es la perspectiva humeana, aunque esto no lo salve de problemas. En el artículo “Sobre la existencia de las percepciones en el pensamiento de Hume”, Mario Chávez Tortolero analiza la teoría de las ideas de Hume como una ontología alternativa. Chávez considera que Hume busca un criterio del conocimiento humano y del comportamiento moral que dis cute con conceptos fundamentales de la tradición filosófica, como los de sustancia e identidad personal. En este sentido, el autor muestra que las críticas humeanas tienen el objetivo de promover un punto medio entre el sentido común y el sentido filosófico de la vida, la verdad y la moralidad. En el desarrollo de esta interpretación, el artículo expone las clasificaciones de las percepciones, en tanto que existencias independientes y fundamen tales en la epistemología humeana. Posteriormente, expone los elementos de la subjetividad intermitente que se pueden derivar de ellas. Finalmente, considera las invenciones de la imaginación no como una facultad de re presentación entre otras, sino como una sustancia entre sustancias. En el artículo “Un salvavidas de plomo. La pesada herencia sustancialis- ta en la filosofía moderna”, Leiser Madanes estudia las dos actitudes opuestas que caracterizan la filosofía moderna durante los siglos xvn y xvm. Por un lado, algunos pensadores defienden que el universo es en principio perfec tamente comprensible y transparente a la razón, pues pretenden que nada sucede sin una razón de su existencia. Para estos autores, una de las tareas fundamentales del filósofo será describir cómo debe ser el mundo para que satisfaga este supuesto de que sea transparente a nuestro entendimiento. Por otro lado, con Hume y Rousseau como exponentes, hay una actitud opuesta a este optimismo racionalista que rechaza una razón necesaria que explique la existencia en general, como tampoco lo hay para explicar la existencia de una cosa en particular, pues más bien lo contrario no es con tradicción sino posibilidad. Madanes termina el artículo con el desarrollo de este postura en Nozick y Rescher. Julián Carvajal, en el artículo “La sustancia en la ontología crítica de Kant”, analiza el tema de la sustancia en el marco de la ontología crítica entendida como una analítica del entendimiento puro, que descompone la capacidad del entendimiento para descubrir los conceptos fundamen tales y los primeros principios de todos nuestros conocimientos a priori. Carvajal desarrolla la exposición en cuatro apartados: 1) Líneas generales de la concepción kantiana de la ontología; 2) La sustancia como una de las categorías del entendimiento, indagando su origen a priori y su uso empí rico; 3) El esquema trascendental de sustancia como condición necesaria para su aplicación a la intuición sensible, y 4) La sustancia como uno de los principios puros del entendimiento que determinan a priori la referencia del discurso al objeto, esto es, la estructura de la objetividad. Por su parte, el artículo de Maximiliano Hernández Marcos, titulado “‘d e nobis ipsis silem us’. El desencantamiento kantiano del alma: de sus tancia a sujeto moral”, expone la ruptura kantiana con el cartesianismo moderno, para dar un sentido exclusivamente práctico a la noción de es píritu. Para ello, el artículo expone que cuando Kant disuelve el concepto metafísico de alma o espíritu en la noción práctica de sujeto moral, este giro crítico tiene como presupuesto la reducción del uso teórico u ontológi co tradicional de la categoría de sustancia al ámbito fenoménico del mundo externo y el rechazo correspondiente de la psicología racional, por el cual se negaba al Sujeto pensante el carácter de sustancia espiritual. Este libro culmina con el artículo de Sergio Pérez-Cortés, “G. W. F. He gel, la categoría de sustancia”, donde se examina la categoría de sustancia dentro de la lógica de Hegel y muestra su vínculo con el propósito funda mental de esta filosofía, que es pensar la realidad efectiva. Para ello, consi dera el programa metafísico de Hegel sin el cual el propósito de la deduc ción lógica de categorías resulta difícilmente comprensible. El texto sigue paso a paso el desarrollo de la lógica en la sección llamada realidad efectiva. Por último, el lector encontrará una serie de herramientas útiles para profundizar en los análisis y discusiones entre los principales filósofos modernos en torno al concepto de sustancia. Una lista de abreviaturas que permite identificar las obras filosóficas más citadas en este libro. Una biblio grafía especializada en el concepto de sustancia que permitirá no sólo tener la referencia completa de los libros citados en los distintos artículos, sino identificar otras obras relevantes para la discusión sobre el concepto de sustancia desde Ficino a Hegel. Un índice de autores que permitirá buscar en qué páginas son tratados los autores que le interesan. Un índice de con ceptos que permitirá buscar de manera más sencilla aquellos conceptos más tratados en los distintos artículos del libro. Esta obra busca ofrecer más herramientas para entablar un diálogo tanto entre los especialistas hispanoamericanos sobre filosofía moderna, como con estudiantes y público en general que se interesen por compren der las fuentes de los conceptos, problemas y argumentos filosóficos que hoy en día dirigen nuestro pensamiento. Lista de abreviaturas La abreviatura   puesta en la primera columna, mientras que el título completo en la segunda columna. An. Post. Fís. Met. D escartes AT Meditaciones Principios CF, Comentarios Principios Hegel W Lógica Fenomenología Enciclopedia Analíticos Posteriores Física Metafísica Adam & Tannery, Meditaciones Metafísicas Principios de la Filosofa Comentarios Filosóficos Tratado sobre los principios del conocimiento humano Werke Ciencia de la Lógica Fenomenología del Espíritu [ 19] Enciclopedia de la Ciencias Filosóficas Hume THN, Tratado EHU Dialogues [ 20 ] Kant KvR AA Leibn iz A = G = GM = Grúa = Discurso De originatione Locke Ensayo Un Tratado sobre la Naturaleza Humana AnEnquiry Concerning Human Understanding Dialogues Concerning Natural Religión Crítica de la razón pura Kants gesammelte Schriften Samtliche Schriften und Briefe (ed. Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlín), Akade mie-Verlag, Darmstadt/Leipzig/Berlin, 1923-. Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz (ed. C.I. Gerhardt), 7 vols., Georg Olms, Hildesheim, 1978. Leibniz Mathematische Schriften (ed. C. I. Gerhardt), 7 vols. Georg Olms, Hildesheim, 1971. Textesinéditsdaprés des manuscrits de la Bibliothéqueprovincialed’Hanovre (ed. Gastón Grúa), 2 vols., París, Presses Universitaires de France, 1948. L. Couturat, Hildesheim: Georg Olms, 1961. Discurso de Metafísica Acerca de la origine radical de las cosas Ensayo sobre el Entendimiento Humano S pin o za CM E Ep KV TIE TTP Pensamientos metafísicos Ética Epistolario, Núm. de carta Tratado Breve 

VicenteGarrido Truecrime La fascinación del mal FRAGMENTO

 

SINOPSIS

 

 

¿Por qué nos fascina la violencia y en particular el asesinato? ¿Cuánto hay de ficción y de realidad en los productos que se presentan bajo la etiqueta de true crime? Al buscar la respuestaa estas preguntas, Vicente Garrido nos ofrece un extraordinario análisis del  crimen a partir del relato característico del true crime: la mente criminal, la escena del crimen, los investigadores, las víctimas, el juicio y la condena.

 

Partiendo de numerosos ejemplos literarios y audiovisuales —desde las novelas de Truman Capote y Norman Mailer hasta las series más famosas de Netflix y HBO, pasando por crónicas y ensayos de expolicías y periodistas de investigación—, el autor nos desvela cómo el estudio del truecrime por medio de los principios fundamentales de la criminología y otras ciencias afines nos permite reflexionar sobre la naturaleza de la violencia humana.

Ante el aumento exponencial de las series documentales o de ficción basadas en crímenes reales, así como de la novela policíaca y negra, Vicente Garrido analiza más de sesenta productos culturales —entre libros, películas, series, podcasts, etc.— para mostrarnos no solo la narrativa propia del true crime, sino lo que este género puede enseñarnos sobre la maldad.

VicenteGarrido

 

 

Truecrime

La fascinación del mal

 

 

 

 

Porque me ha quebrantado con tempestad, y ha aumentado mis heridas sin causa:

no me ha concedido que tome mi aliento, más me ha hartado de amarguras

[…]

La tierra es entregada en manos de  los impíos, y él cubre el rostro de los jueces.

Si no es él quien lo hace,

¿dónde está?,¿quiénes?

 

EllibrodeJob

 

 

El sueño se ha acabado, es la realidad y es espeluznante. Tú enseguida llegarás. Ya está. ¡Has llegado!

 

EmmanuelCarrère,

«¡Soidiota!¡Warrenestámuerto!» enConvienetenerunsitioadondeir

 

 

Bueno y malo sólo lo es esencialmente el yo, no el mundo. El yo, el yo es lo profundamente misterioso.

 

Wittgenstein,

Diariosdeguerra

 

 

Siento que esto que voy a decir suene muy frío, pero yo necesitaba tener un tipo particular de experiencia con una persona; y para poseerla de la forma que yo quería, tenía que «extraerla» de su cuerpo.

 

EDMUNDKEMPER,asesinoenserie

INTRODUCCIÓN

 

 

El interés que despierta el true crime viene de antiguo, de ahí que siempre haya estado muy presente en nuestra cultura, tanto en diversos tipos de periodismo, como en la literatura y el cine. No obstante, el true crime ha experimentado en la actualidad un cambio sustancial gracias a una poderosa industria que se dedica a canalizar obras de ficción basadas en hechos reales documentales sobre casos criminales. Esta industria ha llevado a nuestros televisores una producción cultural inusitada a través de plataformas y productoras asociadas tipo Netflix y HBO, que, además, permiten su seguimiento en diferentes soportes, como ordenadores o teléfonos inteligentes.Esto, lógicamente,noes obstáculo para apreciar la obra fílmica concebida para exhibirse en cines, que, sin embargo, resulta infinitamente menor en comparación conla diseñada para consumirse en casa.

El incremento del true crime ha venido acompañado asimismo,cuando no precedido, de un desarrollo extraordinario de la novela negra, policial y criminal, que también ha expandido sus horizontes hacia una novela de «no ficción»,es decir, la recreación literaria de hechos criminales reales que

«estrenó» como subgénero dentro de la literatura criminal Truman Capote con A sangre fría en 1965. Es cierto que a la de Capote la siguieron otras obras de mérito, como La canción del verdugo, de Norman Mailer, pero me atrevo a decir que son pocas en comparación con las que han surgido en el siglo XXI.

Sin duda hay varias razones que explican este crecimiento sin precedentes. La primera es que el asesinato y otros crímenes violentos — como la agresión sexual—ofrecen una narración altamente dramática, donde los elementos del suspense y del misterio crean una historia que atrapa al espectador —o lector— con ciertos elementos que todos conocemos: el orden social se quiebra por el asesinato, hay una investigación para identificar y detener al autor, y finalmente la justicia se restaura mediante el

castigo del culpable; o bien se frustra porque no se ha hallado al asesino o porque la resolución deja dudas, presenta ángulos oscuros y no es satisfactoria.

Una segunda y poderosa razón es que los true crime actuales han expandido mucho su foco y, junto con este guion clásico de crimen-autor- justicia, ahora la propia realidad social exige que la cultura popular tome en consideración otros tipos de delincuencia que cada vez se estiman más dañinos, como la cometida por gente con poder económico o por instituciones o autoridades del Estado,sin olvidar prácticas criminales sobre las que había un muro de ocultismo, como el abuso sexual infantil, el acoso sexual en el trabajo o el funcionamiento de las sectas, algunas de las cuales pueden tener vínculos muy sólidos con los ámbitos de poder. Todos estos campos interesan mucho al público porque difícilmente pueden obtener un conocimiento más cercano detales fenómenos,que hasta ahora solían cubrir los medios informativos sólo de modo fragmentario y aislado.

Un tercer argumento, relacionado con el anterior, es que el true crime probablemente se haya convertido en el medio más agudo con el que hacer una comprobación  continua de las libertades,los derechos y las obligaciones de la democracia, al ofrecer una crítica compleja y elaborada de todos los aspectos y condicionantes de una determinada realidad o fenómeno criminal: cuando un caso llega al gran público, ya sea en una obra de ficción basada en hechos reales o en un documental, existe la posibilidad de plantear cuestiones y enfoques que, por su complejidad, no tienen cabida en un informativo de treinta minutos en la televisión convencional. En la ficción y el documental true crime, en cambio, encontramos un desarrollo exhaustivo de lo sucedido, de los antecedentes y las consecuencias, a lo largo de varias horas. Desde luego, es posible analizar de forma certera y profunda un acontecimiento delictivo en un solo filme, todo depende del tema y de la labor de los creadores.

Una cuarta razón es que el true crime no sólo aporta crítica social a las

condiciones que dan lugar a un crimen o a la intervención del sistema judicial, sino que también nos acerca al aspecto humano, a la psicología y las experiencias de los protagonistas. Nos permite comprender el sufrimiento de la víctima o entender porqué determinadas personas o grupos

sociales están más predispuestos a sufrir la violencia,o cómo cambia su vida la intervención de la policía o la justicia, no siempre para bien. En el truecrime nos asombramos ante los motivos y el proceder del asesino, o de quien abusa del poder impunemente durante años, al tiempo que conocemos los apoyos con los que contó o las debilidades del sistema que los consintió. Finalmente, y como trasfondo, está la naturaleza humana. Un buen true crime documental o de ficción(basado en  hechos reales) habla de nosotros, de nuestros miedos y esperanzas,de  nuestras virtudes(coraje,tenacidad, sentido de la justicia, empatía, sacrificio, responsabilidad, amor, redención) y debilidades(envidia,odio,celos, ambición desmedida, miedo egoísta, traición, deseo de poder y de placer sexual ilegítimos). En suma, habla detodo aquello de lo que ha tratado la gran literatura desde siempre y el arte cinematográfico desde sus inicios,y que hallamos en Shakespeare y Otto Preminger,en Stevenson y Orson Welles,en Raymond Chandlery Alfred Hitchcock.Y por esto mismo,nos enseña a vivir, a entender nuestras pesadillas y a poder hacer algo al respecto,al menos en nuestra imaginación. Es un escenario seguro en el que ensayar lo que podríamos pensar o cómo actuar«si estuviéramos en esa situación»,lo que nos ayuda en nuestra preparación psicológica para enfrentarnos al mal.Desde luego,el truecrime nos permite la satisfacción vicaria del miedoy el escalofrío,así  como la liberación de nuestras emociones más primitivas de retribución yvenganza

—cuando es el caso—frente al malvado.

Entretenimiento del bueno y conocimiento de la sociedad,crítica social y análisis sobre el mundo en que vivimos y nuestro papel en él. Supervivencia e identidad. La naturaleza racional y la sombra que se esconde en nuestro subconsciente. Todo esto es el true crime.1

Este libro pretende introducir en este género al lector general, y ojalá sea también del agrado de aquéllos ya versados en el crimen. Las siguientes páginas revelan la realidad que hay detrás de las obras: al tiempo que examinamos una novela, un podcast o una película (sean únicos o formen parte de una serie), analizaremos la realidad humana y social asociada con el hecho criminal mediante los conocimientos de la criminología y otras ciencias afines. En este sentido, las distintas partes que conforman el libro son:(1)el fenómeno del truecrime;(2)los pioneros y clásicos recientes;

(3) los asesinos creadores del true crime; (4) la banalidad del mal; (5) los asesinos en serie; (6)los impostores; (7)las sectas; (8)la corrupción; (9) las víctimas y supervivientes, y(10) el sistema de justicia.

Así pues,True crime: la fascinación del mal se centra en lo que el arte literario y la cinematografía pueden desvelar de la oscuridad que esconden las personas y la sociedad.

JUAN NUNO LA FILOSOFÍA DE BORGES PRÓLOGO

 FONDO DE CULTURA ECONÓMICA MEXICO Primera edición, 1986 D. R. © 1986, FONDO DE CULTURA ECONÓMICA, S. A. DE C. V. Avenida de la Universidad, 975; 03100 México, D. F. ISBN 968-16-2439-4 Impr&so en México A ALEJANDRO Rosst He descubierto la tendencia & estirri'ar las ideas religiosas o filosóficas por su valor estético y "aun por lo que encie- rran de singular y maravilloso. ]. 

 L. BORGES, Epílogo ¡¡ Otras inqui:iciones Philosophy will clip an angel's wings. ]. KEATS, Lam¡a: n, 234 

 PRÓLOGÓ Con una de esas dicotomias a las que en ocasiones suele entregarse, distin- gue Borges 1 entre pensar por imágenes y pensar por abstracciones. Shake- speare, Donne, Victor Hugo (son sus mismos ejemplos) representarían a los escritores que piensan mediante imágenes, mientras que Julien Benda o Bertrand Russell sirven de modelo para quienes lo hacen a través de abs- tracciones. De ser válida la partición, ¿dónde cae Borges? ¿Escritor cuyo pensamiento avanza entre abstracciones o sólo un productor de imágenes? Quizá sea menester inventar la categoria intermedia para él: escritor capaz de imaginar abstracciones, de dar vida imaginativa a filosofemas, de con— vertir en ficción prodigiosa sequizos conceptos. Hay mucho de caso único en Borges, escritor filosófico. Si en la litera— tura contemporánea se hace el esfuerzo de buscarle parangón, pudiera re- sultar baldío. Sobran escritores que han pintado, con varia pluma y fortuna, la humana condición, de Mann a Camus y, próximo a Borges, Sábato. Los alegóricos, tipo Calvino, no cuentan, pues les sucedería lo que Borges denun— ciara al implantar el corte aquel entre imaginativos y" abstractos: caen en el uso indebido, por pleonástico, de las alegorías, ya denunciado por Croce. . El Ulises no es precisamente una novela metafísica, sino el intento de con— centrar en el microcosmos de aquel famoso día de Bloom los vericuetos de la mente. Cuando, por su parte, los filósofos profesionales escriben nove- las, una de dos: o son miserablemente malas (caso del propio Russell) o son novelas comunes y corrientes, nada filosóficas (le sucede a Iris Mur— doch). Por supuesto, en el siglo siempre pueden alegarse dos nombres: Kafka y Sartre. Con todo lo diferentes que sean, tienen en común el tema: otra vez, la condición del hombre; ambos crearon nºvelas, relatos engagés, modelo ne- gativo de aquello que habrían de abominar los estructuralistas del nouveau roman. En ninguno de los escritos de Kafka falta el hombre; con todo lo que se ha abusado del adjetivo fácil, sería imposible calificar de “kafkiana” La Biblioteca de Babel: es un relato desprovisto de seres humanos, pues el yo del bibliotecario que la describe es apenas un artificio del narrador, una mera sombra entre bastidores. Kafka y aún más Sartre son escritores antropocéntricos. En Kafka es más bien la condición judia la que domina toda su obra, condición conveniente, rebuscada y artístimmente escondida. En cuanto a Sartre, siempre presentará la limitación literaria de querer 1 En Nathaniel Hawthorne, or 60. (Para el significado de las abreviaturas, cf. Ad- vertencia, p. 22, infra.) 9 1 0 PRÓLOGO probar algo: los recursos solapados de la mala fe de la conciencia o el en- granaje de la libertad, entendida como asunción de responsabilidades. Pero la condición filosófica de la literatura borgiana es muy otra. Borges es un espiritu obsesionado por unos cuantos temas verdaderamen- te metafísicos: el carácter fantasmagórico, alucinatorio, del mundo; la iden- tidad, a través de la persistencia de la memoria; la realidad de lo conceptual, que priva sobre la irrealidad de los individuos, y, sobre todo, el tiempo, el “abismal problema del tiempo", con la amenaza de sus repeticiones, de sus regreses, con la nota enfermiza de su ineludible poder que arrastra y devo— ra y quema. Por lo mismo, si acaso existiera algo tan solemne y esquemático como una filosofía de la obra de Jorge Luis Borges,2 habría que comenzar por describirla como una cosmología, no una simple derivación de preocupacio- nes morales o de reflexiones sobre el ser humano y sus problemas.3 Es el º A Borges muy bien pudiera convenirle el juicio que le hace a Quevedo: “La gran- deza de Quevedo es verbal. Juzgarlo un filósofo, un teólogo (. ..) es un error que pueden consentir los títulos de sus obras, no el contenido (. . .) Para gustar de Que- vedo hay que ser (en acto o en potencia) un hombre de letras” (Quevedo, 01 45). 3 Ejemplo harto probatorio de lo mal que se siente Borges ante temas propios del hombre lo proporciona el ensayo Pascal (01 98 ss.; más que sobre Pascal, el ensayo versa propiamente sobre la edición de sus Pensées que en 1942 hiciera Tourneur en Paris). Del Pascal atormentado por el ejercicio masoquista de la religión sólo dirá que “es uno de los hombres más patéticos de la historia de Europa”. 

Pero del Pascal asus— tado por el infinito del universo, Borges tiene mucho que decir: aparece con tal motivo su erudición filosófica, que no es pequeña, de Parménides a Leibniz, y maneja con toda comodidad la bateria de sus espléndidas citas literarias, desde Algazel hasta Victor Hugo. Al tratar de Donne (en El “Bíathanatos”, 01 94 ss.), le deja indiferente el problema personalísimo del suicidio: prefiere concentrarse en la escandalosa tesis teológica de la muerte voluntaria del dios cristiano. (Cf. p. 95, infra.) Aún más explícitamente: al referirse a las filosofías de Heidegger y de Jaspers no puede evitar su condenación metafísica: “estas disciplinas, que formalmente pueden ser admirables, fomentan esa ilusión del yo que el Vedanta reprueba como error capital. Suelen jugar a la desesperación y a la angustia, pero en el fondo halagan la vanidad; son, en tal sentido, inmorales”. La clave es, por supuesto, la referencia hindú, sin im- portar si ésta es directa o pasada, como casi siempre, por la aduana schopenhaueriana. Para un pensador adicto a los temas metafísicos y sobre todo a la disolución y conde- nación de lo individual, de todas las filosofías occidentales no es de extrañar que haya sido el platonismo la que le resulte más atractiva. La referencia a Heidegger y Jaspers está en Nota sobre ( hacia) Bernard Shaw, 01 160; no es el único lugar en que Borges menciona críticamente a Heidegger; de manera menºs filosófica y más biográfica, apro- vecha la ficción de una historia de documentos latinoamericanos (un supuesto episto- lario de Bolívar en Guayaquil, 13 111 ss.) para contar que Heidegger, además de hacer el elogio del Fiihrer, denunció a un historiador (Zimerman, personaje del relato) por judío. Lo que prueba que Borges conoce al detalle la vida del ex rector nazi de la Uni- versidad de Friburgo de Brisgovia. En otra ocasión (BM 78) fue aún más lapidario: “Heidegger ha inventado un dialecto del alemán, pero nada más.” Conocido es su des- dén hacia el existencialismo, quizás por lo que más de una vez ha predicado: “El verdadero intelectual rehúye los debates contemporáneos: la realidad es siempre ana- crónica.” 

 PRÓLOGO l 1 mundo, la negación de lo material, la realidad de las Ideas, la irrealidad de lo pasajero, la posibilidad de las reiteraci'ones lo que le domina y apasio— na. Temas y problemas de suyo nada nuevos (¿hay acaso algo nuevo bajo el cielo filosófico?) ni demasiado Sugerentes. Ahi entra la originalidad lite— raria de Borges. Crear con viejos materiales procedentes de la abstracción metafísica la abrumadora riqueza de sus ensayos y ficciones. “Lo que suele ser un lugar común en filosofía puede ser una novedad en lo narrativo", no ha tenido empacho alguno en reconocer,4 seguro de su obra. Suele ser un lugar común negarle sabiduría o tecnicismo filosófico,5 cuando la verdad es que posee una profunda cultura filosófica,“ además de contar con extraordinarios re- 4 En BM 223. 5 Como, por ejemplo, no deja de practicar Sábato (en Los deux Borges, sobre todo en su primera parte: “L'argentin, la métaphysique et le tango”: L'HERNE, Cahiers, París, 1964, pp. 168 ss.). En marcado contraste, en la misma publicación de homenaje a Borges, un filósofo profesional como Jean Wahl no escatima la hipérbole: “Il faut connaitre toute la littérature et la philosophie pour déchiffrer lºoeuvre de Borges” (op. cit., p. 258). " Dentro de su inmensa cultura libresca. En cierto escrito (Nathaniel Hawthorne, or 70), dice Borges de si mismo: “En el decurso de una vida consagrada menos a vivir que a leer.” Fórmula que modifica en otro lugar: “En el decurso de una vida consa- grada a las letras y (alguna vez) a la perplejidad metafísica” (01 172). Y que también ha reereado poéticamente: “La historia que he narrado aunque fingida/Bien puede figurar el maleficio/De cuantos ejercemos el oficio/De cambiar en palabras nuestra vida” (La luna, EH 92). Por algo, en el Otro poema de los dones da gracias “al divino laberinto de los efectos y las causas" por un universo de referencias librescas: “el rostro de Elena y la perseverancia de Ulises (. . .) por el álgebra, palacio de cristales (. . .) por Schopenhauer, que acaso descifró el universo (. . .) por el último día de Sócrates (. . .) por Swedenborg que conversaba con lºs ángeles en las calles de Londres (. . .) por el oro que relumbra en los versos (. . .) por el nombre de un libro que no he leído: Gesta Dei per Francos (. . .) por aquel sevillano que redactó la Epístola Moral (. . .) por la tortuga de Zenón y el mapa de Royce. . .” Y escribe Del culto a los libros (01 llº ss.) para identificarse con la sentencia de Mallarmé (“El mundo existe para llegar a un libro”) rectificándola aún más librescamente si cabe: “ese libro incesante es la única cosa que hay en el mundo: es, mejor dicho, el mundo”. Dentro de su variada cultura, abundan las referencias a fuentes propiamente filosó— ficas: “Schºpenhauer, De Quincey, Stevenson, Mautlmer, Shaw, Chesterton, León Bloy, forman el curso heterogéneo de los autores que continuamente releo” (Postdata, de 1956, al Prólogo —1944— de Anuncms, F 120). Para no hablar de “mi afición in- crédula y persistente por las dificultades teológicas” (D 9) o aquello de que “viejo lector de Stuart Mill, acepté siempre su doctrina de la pluralidad de las causas” (Pró- logo al Facundo, 1914). 

En 1979, con motivo de sus 80 años, el periodista A. Carrizo lo entrevistó para la radio: “Yo he escrito un poema, en el cual hablo de conocer esas ilustres incertidumbres que son la metafísica (.. .) Y me interesa mucho la filosofía. Pero me he limitado a releer ciertos autores. Y esºs autores son Berkeley, Hume y Schopenhauer. Y he descuidado los demás. Por ejemplo, siempre he sido derrotado por Kant. Por Hegel, evidentemente, tan despreciado por Schopenhauer (. . .) Pero he leído y releíclo a Berkeley, a Hume y a Schopenhauer, que para mí viene a ser la cifra de la filosofia. Como lo fue para Paul Deussen, que lo situó como último en la historia de la filosofía. Empieza por los hindúes, llega a los griegos, pasa por todos y luego llega a Schopenhauer y piensa: al fin se ha descubierto la verdad (. . .) Yo soy un lector, 12 PRÓLOGO cursos de realización imaginativa. Puede sonar a exageración y quién sabe si a sacrilegio, pero en punto a comparaciones, sólo Platón sirve para redon- dear la imagen. En Platón, su tremenda fuerza literaria se ponía de manifiesto cada vez que se enfrentaba al problema de introducir alguna noción difícil o por nueva o por oscura de suyo. Acudía entonces al recurso del mito: la cave:— na, el carruaje alado, Er, el Panfilio. Pues bien: esos mitos platónicos son el estricto equivalente filosófico de los relatos borgianos. De tal modo que si se acepta la audacia de algo así como “la filosofia de Borges", con igual de5caro podría intentar editarse una suerte de antología que recogiera los grandes mitos platónicos bajo el título “las ficciones de Platón”. La com— paración es mucho menos forzada de lo que pudiera parecer. 

Es un secreto a voces que el pensamiento de Borges se alimenta de una especie de plato- nismo o aplicación de la gran idea platónica de los dos mundos, el inteli- gible y el sensible y su decidida oposición, resuelta en favor del primero. Pero no es sólo el tema lo que los hermana; también la expresión de la obra de Platón es, a la vez, literaria y asistemática, deliberadamente frag- mentaria. Borges ha dado más de una explicación al porqué de su escritura narrativa en forma de breves relatos; 7 a estas alturas, nadie discutirá la riqueza del estilo borgiano. Por más que, habiendo establecido la relación, es inevitable tratar la cuestión del nexo entre filosofía y literatura. 0 lo que en el fondo viene a ser lo mismo: los límites de esta interpretación, de cualquier interpretación de Borges. Sería además de falso, pedante e innecesariamente recargado empeñarsc en rastrear ideas filosóficas en toda la obra de Borges. Hay en ella escri— tos decididamente retratistas, localistas (H ombre de la esquina rosada, Ro- sendo Juárez, sin ir más lejos) o completamente fantásticos (El Zahír). Queden en general éstos para el análisis literario, del que ya se acumulan simplemente. A mi nº se me ha ocurrido nada. Se me han ocurrido fábulas con temas filosóficos, pero nº ideas filºsóficas. Yo sºy incapaz del pensamiento filºsófico" (BM i42—144). Ya antes (1973: entrevista con M. E. Vázquez, VA 75) se había declarado como no seguidor de sistema filosófico alguno: “Yo quería repetir que no profeso ningún sistema filºsófico, salvo, aquí podria coincidir cºn Chesterton, el sistema de la perplejidad (. ..) Yo nº tengo ninguna teoría del mundo. En general, como yo he usado los diversos sistemas metafísicos y teológicos para fines literarios, los lectores han creído que yo profesaba esos sistemas, cuando realmente lo único que he hechº ha sidº aprovecharlos para esos fines, nada más. Además, si yo tuviera que definir-me, me defi— niría como un agnóstico, es decir, una persona que nº cree que el conocimiento sea pºsible. 0 en todo caso (. . .) no hay ninguna razón para que el universo sea com- prensible pºr un hombre educado del siglo xx º de cualquier otro siglo . . .” En resumen: una cultura tan literariamente filosófica, tan libresca cºmo la de Bor- ges es una prueba más, si acaso era necesaria, de su entrega al fantasmagórico mundo de la metafísica: aquello de Moore que decía derivar problemas filºsóficºs siempre de lºs librºs, jamás de la vida. 7 Cf. n. 27 p. 128, ínffa. 

 13 PRÓLOGO … : o más sencillamente, para la apreciación estética del eterno lec— tor de Borges. Forzar la interprelación extraliteraria sólo conduciría al ridículo de ver, por ejemplo, en El encuentró, lese bravo relato (IB 49 ss. ) en el que los que luchan y matan no son los hombres, sino los cuchillos, una torpe manifestación del animismo primitivo. Que en Borges haya cier- tos y determinados temas filosóficos no deberá nunca entenderse como que su propósito fue hacer filosofía y menos aún que su obra entera rezuma 0 contiene claves metafísicas que sólo esperan por su despertar. Desde luego, siempre subsistirá el problema de los límites interpretativos, algo en definitiva convencional y asaz subjetivo. No faltarán lectores pro— fundos, sentenciosos, que adviertan filosofías a la vuelta de cada metáfora borgiana. Cierto es que más de una vez una página, una imagen, evocan sentimientos, predisponen a ciertas reflexiones o simplemente concitan refe— rencias a situaciones existenciales sin más (vida, muerte, amor, amistad), las cuales podrian prestarse al comentario filosófico, vago o profundo. Pero no se trata en ningún momento de aprovechar a Borges para, a partir de su prosa o de su poesía, filosofar con buena o menos buena fortuna. Es cosa de señalar justamente los límites que vienen marcados por los temas filo- sóficos que el propio Borges reconoce como tales y que, en tanto tales, asi los trabaja. No se niega que también, en forma aislada, algún pasaje suscite el re- cuerdo de otros recursos en autores no menos entregados a la filosofía y, en ocasiones, quizá. más. Un solo ejemplo. Difícilmente podrá encontrarse otro trozo de la literatura contemporánea en lengua española en que la no- ción de la muerte esté mejor descrita desde la mirada inocente de la primera vez como el que regala Borges en su cuento Juan M uraña: Los del velorio nos convidaron con café y yo tomé una taza. En el cajón habia una figura humana en lugar del muerto. Comenté el hecho con mi madre; uno de los funehreros se rió y me aclaró que esa figura con ropa negra era el señor Lucchessi. Me quedé como fascinado, mirándolo. Mi madre tuvo que tirarme del brazo. (IB 70) Conviene entonces atender a no manchar la hermosura del recurso oblicuo con comentarios abstractos sobre la idea de la muerte, su inevitabilidad y la mente infantil. Ese es un poderoso límite; algo que, para siempre, ha de quedar más allá de la pobreza expresiva de cualquier interpretación con- ceptual. Porque; en definitiva, jamás una lectura filosófica de Borges, por acertada o inteligente que sea, podrá sustituir a la verdadera lectura, que es aquella que permite disfrutar de todo el esplendor de su expresión lite— raria y toda la fuerza de su riqueza imaginativa, sino que, además, inevi- tablemente“ está condenada a traicionar, alterar, deformar el texto de Bor— 

 14- PRÓLOGO ges.s En modo alguno, se prelende reducirlo a media docena de esquemas metafísicos… Borges es mucho más que eso. Asi como El Quijote siempre es mucho más que cualquier interpretación que de él se dé, incluyendo la que, a partir de Pierre Menard, su autor contemporáneo, pueda hacerse. Léase a Borges como el clásico que ya es: º una y otra vez, apreciándolo de modo distinto cada una, descubriendo cada vez nuevos matices y rique- zas. Tal sería la lectura completa, apreciativa, estética, absoluta: la verda- dera lectura de Borges. Esta, que se pretende filosófica, es apenas una trampa. Una forma de revelar algo que, casi siempre Borges, en buen creador, esconde: lº sus se- cretos (o no tan secretos) motivos de inspiración intelectual. No lo es, en cambio, que Borges no trabaja con otra realidad que no sea la literaria ¡ 3 Cualquier interpretación es una forma de traducción: leer a otro nivel, con otros términos, un texto. Sin necesidad de evocar las tesis más que pesimistas de Quine sobre la radical indeterminacy de toda traducción (cf. W. v. 0. Quine, Wa1d and Object, 1960, cap. 11), es el propio Borges quien suministra material para el cultivo de algún tipo de escepticismo: “Traducir el espíritu es una intención tan enorme y tan fantasma] que bien puede quedar como inofensiva ; traducir la letra, una precisión tan extrava- gantle gue no hay riesgo de que la ensayen" (La: traductores de “Las mil y una noches”, HE [ ). º En más de un lugar acomete Borges, siempre en passant, el tema de las definicio- nes de géneros o períodºs artísticos. Así, en Flaubert ;; su destino ejemplar (D 124), contrapone las paradójicas caracterizaciones de “romántico” y “clásico”, ya que para el mundo antiguo (del que sería referencia el Ión) el poeta es el loco inspirado o, todo lo más, el poeta sacerdotal (modelo Pindaro). A tal visión califica Borges de “doctrina romántica de la inspiración que los clásicos profesaron” y, en nota a pie de página, la contrapone con la “clásica”: “Su reverso es la doctrina clásica del romántico Poe, que hace de la labor del poeta un ejercicio intelectual.” Lectio breaix: desconfiar de las rigideces categoriales. Pero también atender a la carga crítica erudita de Borges en cualquier punto. El resultado es que Borges suele trastocar las preceptivas consagradas. Atiéndase, por ejemplo, a la definición de “barroco” que ofrece en el Prólogo (1954) a la HISTORIA UNIVERSAL DE LA INFAMIA: “Barroco es aquel estilo que deliberadamente agota (o quiere agotar) sus posibilidades y que linda con su propia caricatura.” Y com— parésela Con otra definición que suministra casi treinta años después (1982) en otro Prólogo: a su propia antología de Quevedo: “¿De qué manera definir lo barroco? (. . .) Yo diría que corresponde a esa etapa en que el arte prºpende a ser su parodia y se interesa menos en la expresión de un sentimiento que en la fabricación de estruc- turas que buscan el asombro, El defecto esencial del barroco es de carácter ético; de- nuncia la vanidad del artista. Ello no impide que la pasión, que es elemento indispen- sable de la obra estética, se abra camino a través de las deliberadas simetrías o asime- trías de la forma y nos inunde, espléndida…" "lº En el punto relativo a sus fuentes o inspiración filosóficas, re5ulta curiosa una observación de Borges sobre el mismo aspecto hecha a Flaubert. 

En Víndícacíón de “Bouvard et Pécuchet”, Borges trae a colación una cita de Claude Digeon, un crítico de Flaubert: “La honestidad intelectual de Flaubert le hizo una terrible jugada: lo llevó a recargar su cuento filosófico, a conservar su -pluma de novelista para escribirlo" (D 121). Lo curioso está en que, al no poder hacérsele semejante reproche a Borges, pues jamás “recarga sus cuentos filosóficos”, que siempre escribe con su pluma de cuen— tista, de aceptar como bueno el juicio moral de Digeon, habria como para pensar en cierta deshonestidad intelectual, es decir, sin tan grandes palabras, simplemente en la capacidad de Borges para transformar la materia filosófica mediante la forma literaria. PRÓLOGO 15 aun filosófica misma. Borges es un caso manifiesto de escritor literario, cul- to, 0 si se prefiere, de escritor en segunda potencia, escritor de escritores. Sin los libros y sin la cultura de Occidente,11 Borges no podría crear. Aun cuando elija temas populares (los orilleros, las riñas, las antiguas guerras), no trabaja Borges con, por así decirlo, modelos vivos, sino con referencias documentales, con personajes de otros escritores, con ideas de otros hom- bres. Su realidad es una biblioteca, no tan completa como la de Babel, pero ciertamente extensa y variada. Gracias a lo cual, para dicha de quienes se entregan complacidos a su lectura, no se parece en nada, por ejemplo, a Hemingway. O dicho con palabras del mismo Borges: “Descreo de los mé— todos del realismo. Prefiero revelar de una buena vez lo que comprendí gradualmente.” Pues bien, entre esa masa de conocimientos librescos, esas referencias y lecturas, ciertos temas y ciertos autores filosóficos (por ejemplo, ya se ha visto, Schopenhauer) son una constante en su obra. Por ello es por lo que, en más de un sentido, puede sostenerse que Borges es escritor más filosó- fico que el propio Sartre, para volver al punto de las feas comparaciones. Aún más: Borges es el opuesto de Sartre. Sartre era un fi1650fo escritor. En Sartre, la literatura es el pretexto, el ropaje para cubrir la expresión pública de ciertas tesis filosóficas. En Borges, a la inversa: el pretexto es la filosofía. En este sen'ido, tiene plena razón y no es jucºo de falsa modes— tia, cuando insiste en que ni hace filosofía ni construye ideas filosóficas. Lo suyo es la creación de estructuras narrativas a partir de ideas filosófi- cas. Que es muy distinto. Es como si no pudiera leer un libro de filosofía (o de teología o de matemáticas) sin de inmediato traducirlo en imágenes, darle vida argumental al esqueleto de aquellos conceptos, ponerse a idear situaciones, a crear temas nacidos todos de esas nociones abstractas. Borges es una suerte de ilustrador de temas filosóficos, sin que, por lo general, tales temas se impongan desnudos, sino que, en la mayoría de sus escritos, se subordinan a unas tramas tan complejas, tan sutiles y tan cargadas de imágenes que afortunadamente la idea filosófica primigenia termina por prácticamente perderse 0 queda tan enterrada que ni se la siente. Lo con- trario, sería matar la expresión literaria. Por lo mismo, hay que insistir en que toda interpretación es muerte de la potencia narrativa; la interpretación, por buena y fiel que fuere, viene a disecar sobre una mesa de operaciones el cuerpo de los relatos vivos. Si además la interpretación es filosófica, el destrozo es mayor: nunca las 11 Se ha insistido últimamente en el “orientalismo" de Borges; pero se olvida que todas sus referencias (por ejemplo, a Las mil y'una noches) son plenamente occiden- tales; es cierto que se ha. interesado por el budismo hasta el punto de escribir en co- laboración un opúsculo divulgativo, aunque en este caso también habría que cargar a la" cuenta de un “occidental” semejante interés: siempre Schopenhauer, en la sombra. 

 16 PRÓLOGO ideas filosóficas expresan otra cosa que relaciones generales en dominios de entidades abstractas. Los esfuerzos de Descartes por centrar y aun re— ducir el conocimiento al centro operacional del sujeto sólo tienen de lite— rario lo que puedan presentar de adjetivas confesiones; fuera de ello, ni el subjetivismo ni el solipsismo per se permiten grandes rodeos narrativos. Ahí está la fuerza de Borges. En saber proporcionárselos: los temas filo— sóficos más esquemáticos y yertos se transforman en animados relatos de sucesos, en vividas descripciones de mundos fantásticos. De aquel subjeti— vismo y de aquel solipsismo salen, en cierto modo, T1¿ín, Uqbar, Orbis Ter— tz'us y El jardín de senderos que se bifurcan. No es poco. Pero lo que se quiere subrayar es el camino inverso: pasar de los cuentos de Borges a la radiografía filosófica equivale a arriesgar la pérdida de toda la fuerza )- atrat:ción de los relatos. Lo peor sería hacerlo por la más miserable de las causas: perseguir el sentido supuestamente unívoco: “Esa supersticiosa y vana cºstumbre de buscar sentido en los libros” —advierte Borges—— “equí- parable a la de buscarlo en los sueños o en las lineas caóticas de la mano”. Con lo dicho se entenderá que no se pretende agotar el análisis de toda la obra de Borges. En la producción borgiana hay títulos cuyo contenido sólo forzada y falsamente se prestaría a una pesada y pedante lectura “filosó— fica". Por ejemplo, El simulacro y Diálogo de inuertos12 no pasan de ser desahogos más que diatribas de Borges frente a Perón y lo que el tiranuelo significó en su vida; dejando aparte sus relatos francamente localistas (de los que es paradigma H ombre de la esquina rosada), hay otros que no pasan de ser cuadros de costumbres: así sucede con El duelo y La señora mayor,“ en los que la mujer es pintada en circunstancias diversas: en La señora nm_yor, apenas como pretexto para zaherir la fútil noción de felicidad, y en El duelo, además de describir una de tantas intrigas intelectuales de la gran ciudad y sus sociedades culturales, para sentenciar que “en nuestro país (. . .) la mujer es un ejemplar de la especie, no un individuo". Ojalá sólo fuera verdad en Argentina. No hay, por otra parte, que perder de vista la vena fantástica, bajo las máscaras del terror y del misterio, que anima a buena parte de los cuentos de Borges ( Thcre are more things y El Evan— gelio según Marcas,14 por dar dos ejemplos). Otras obsesiones típicas de la literatura de Borges, como los tigres, son más poéticas que filosóficas. Su obra también contiene trozos de abierta evocación, tales como La noche de los dones y Ulrica.15 Pero no es cosa ni de levantar el catálogo de la obra borgiana, explicando alguna torpe clasificación, ni de justificar por qué “ Ambºs en ¡m 31 y 35, respectivamente. 13 Ambos en m 87 y 73, respectivamente. 14 Resp6ctivamente: LA 65 e m 125. - 15 En LA 87 y 23, respectivamente. 

 PRÓLOGO 17 En temas filosóficos no frecuentan todas sus páginas. En las que moran, mnéntrase suficiente inspiración como para hablar de una “filosofía de linges”. ' -:Bzy, sin embargo, dos relatos a los que menester es referirse por temor . a ausencia en estas páginas. Se ha hablado tanto de ellos, se los ha pon— hado de tal modo que es punto menos que inevitable exculpar su falta. En El Sur y El Congreso.13 El Sur cierra Frccmnns, que es la obra más mrgadamente metafísica de Borges. Pero en El Sur sólo hay una muy htcral noción filosófica: la del tiempo, dicha de paso, cuando, camino del fatídico sur, Juan Dahlman acaricia el gato del café de la calle Brasil y entonces siente “que estaban como separados por un cristal, porque el hombre vive en el tiempo, en la sucesión, y el mágico animal, en la actuali- dad, en la eternidad del instante”. De resto, El Sur se compone de una na— rración eminentemente autobiográfica (la experiencia vivida por Borges a consecuencia de un accidente en la cabeza, al subir una escalera) y de la dramática descripción del inmigrante con voluntad de integración, típico de la primera generación, de quienes se dedican, como dice Borges, a fomentar “ese criollismo algo voluntario”. Por eso, Juan Dahlmann, descendiente de un pastor evangélico alemán, “sintiéndose hondamente argentino”, se deja matar resignadamente de muerte de cuchillo. En el Sur. El Congreso, aparte de pintar de mano maestra la vida en el campo y de servir de pretexto para que Borges, una vez más, cometa injusticia con los vascos, es tan sólo una ligerísima variante del tema infinito del platonismo. Si un hombre es todos los hombres, sólo el mundo mismo podrá ser el Congreso del Mundo. Intentar “fijar el número exacto de los arquetipos platónicos” es empresa menos vana que absurda: para eso está el universo. Aceptar la. tesis final de don Alejandro Glencoe, al precio de su ruina, de que “el Congreso del Mundo comenzó con el primer instante del mundo y proseguirá cuando seamos polvo" es aceptar, por una vez, el triunfo escon— dido de Aristóteles sobre Platón: el mundo de los Arquetipos sale sobrando ante el mundo inmediato, de las primeras sustancias. Pero esa variante sólo está sugerida tras el desencanto de aquella retórica empresa de principios de siglo. Los relatos y ensayos elegidos para formar el corazón de esta aproxi- mación filosófica a Borges son: Tló'n, Uqbar, Orbis Tertius, La Biblioteca de Babel, Pierre Menard, autor del “Quijote", El jardín de senderos que se bífurcan, La perpetua carrera de Aquiles y la tortuga, Avatares de ¿a tortuga, El otro, Veinticinco de agosto, 1983, Las ruinas circulares, Examen de la obra de H. Quain, Funes el memoriaso y Nueva refutación del tiempo. Respectivamente: ! 195 y LA 33. 

 “ 18 PRÓLOGO Ello no quiere decir que en el curso de su examen no se hagan referencias a otros escritos de Borges relacionados con determinados ternas de orien— tación metafísica. Ni que el tratamiento dado a dicho conjunto de obras sea inconexo. De algún modo es discernible allí una línea, un hilo conduc- tor que guía el pensamiento metafísico borgiano, desde la exaltación fantas- magórica del mundo ideal, en detrimento del material,_hasta el vano intento de profundizar la crítica idealista para lograr nada menos que la refu- tación del tiempo. El orden en que se tratan y presentan los diversos capítulos pretende recoger el del pensamiento filosófico que anima los es- critos de Borges. La peor de las pretensiones hermenéuticas sería la de la comprensión definitiva y lograda. Todo 10 aqui escrito ha sido teniendo muy presente esa sentenciadora admonición de La Biblioteca de Babel: “Tú, que me lees, ¿estás seguro de entender mi lenguaje ?” Caracas: enero—mayo, 1985.