Se ofrecen aquí dos escritos sobre
materia mitológica, uno de carácter hermenéutico-interpretativo y el otro una
compilación de los más variados mitos relacionados con metamorfosis.
Con
Alegorías de Homero, el autor se propone defender a
Homero de sus detractores, y ve en la interpretación alegórica la mejor
estrategia defensiva, que ya había tenido sus precursores en el siglo VI a. C.,
frente a los ataques de quienes censuran la creación de una serie de mitos
sacrílegos e impíos. Este brumoso autor, llamado Heráclito el Homérico, vivió
al parecer en el siglo I a. C.
Desconocemos
el motivo por el cual realizó Antonino Liberal (siglo II o III d. C.) su
recopilación de metamorfosis, pues ni él mismo lo manifiesta ni poseemos otro
tipo de fuentes que nos permita averiguarlo. En cualquier caso, nos ofrece una
gran cantidad de datos sobre ritos y sacrificios, sobre motivos etiológicos tan
del gusto helenístico, sobre extrañas leyendas, algunas incluso con
pretensiones históricas, pero, sobre todo, un inmenso material mitográfico de
difícil clasificación a veces.
Heráclito
& Antonino Liberal
Alegorías de Homero &
Metamorfosis
Biblioteca
Clásica Gredos - 125
Heráclito & Antonino Liberal,
0200
Traducción: María
Antonia Ozaeta Gálvez
Introducción:
Esteban Calderón Dorda
Diseño de
cubierta: Piolin
ALEGORÍAS
DE HOMERO
INTRODUCCIÓN
EL AUTOR
La
tradición adjudica una obra que lleva por título Alegorías
de Homero a un tal Heráclito, del que nada sabemos y a quien algunos
filólogos prefieren llamar Pseudo-Heráclito, para no confundirlo con el
filósofo de Éfeso. F. Buffière lo distingue como Heráclito el rétor[1]. En realidad,
el nombre de Heráclito nos lo ha transmitido el códice Mediolanensis
Ambrosianus B-99 sup. (M), del siglo XIII, que es el manuscrito más
antiguo y más autorizado de cuantos contienen las Alegorías;
pero, como muy bien apostilla otro códice, el Londinensis
Bibliothecae regiae (G)[2], no se trata de «Heráclito el
oscuro», esto es, el de Éfeso, sino de otro distinto. Así, la edición aldina[3] lo llama
«Heraclides Ponticus», al igual que una adición debida a una mano posterior al
códice Vaticanus gr. 951 (B), del siglo XIV, bajo
cuyo nombre deformado por los avatares de la transmisión no cabe sino entender
Heráclito, a quien se confunde con Heraclides del Ponto, discípulo de
Aristóteles[4].
Con
el nombre de Heráclito también se nos ha conservado una obra de carácter
mitográfico intitulada Perí apíston[5], de índole
semejante a la del mismo título de Paléfato. Éste es el Heráclito que conoce
Eustacio[6], que no parece distinguir entre
el autor de las Alegorías y el de los Ápista; confusión explicada con no pocas dificultades por
F. Oelmann en los Prolegomena a su edición[7]. Ahora bien,
como ya ha puesto de relieve Buffière[8],
el nombre de Heráclito era lo suficientemente común como para no tener que
suponer una identidad de personas entre los autores de los dos opúsculos; razón
a la que se añade el aspecto notablemente diverso de ambas obras. No hay, por
tanto, motivos suficientes, para unir el destino de los dos Heráclitos.
En
cuanto a la cronología, sólo podemos establecer con seguridad el terminus post quem: el autor más tardío citado por él es
Alejandro de Éfeso, que, con el sobrenombre de Licno, compuso poemas didácticos
sobre astronomía y geografía y al cual ubican en el siglo I a. C., entre otros[9], A. Meineke[10], C. Reinhardt[11] y A. Lesky[12]; le siguen
Apolodoro de Atenas (cap. 7, 1), Crates de Malos (cap. 27, 2), ambos del siglo
II a. C., y un discípulo de éste, Heródico de Babilonia (cap. 11, 2), a quien
conocemos sobre todo por Ateneo[13] y a quien se supone la fuente de
Heráclito para sus ataques contra Platón. A partir de estos datos es tradicional
situarlo en el siglo I de nuestra era, en tiempos de Augusto o de Nerón[14]. Por su
parte, F. Oelmann lo estima contemporáneo de Diodoro, Onasandro, que escribió
en el reinado de Claudio, Hierocles el estoico y el autor de Sobre lo Sublime[15]. Retrasar un siglo la existencia de Heráclito introduciría
una seria dificultad, y es la aparición de la exégesis mística presente a
partir de Plutarco. Es evidente que Heráclito, de haberla conocido, la hubiese
utilizado, como medio eficaz para defender a Homero, junto a los otros tipos de
exégesis. Además, según P. Wendland[16], hay una estrecha conexión con
la enseñanza gramatical de Alejandría y Pérgamo, de donde quizá procede la
polémica antiplatónica, lo cual también nos remite al siglo I d. C.; la
discusión sobre Platón y Homero también estuvo de moda en la época de Adriano.
LA OBRA
a) El título
Alegorías de Homero no es, sin duda, el título
original de la obra, tal y como H. Schrader lo había supuesto[17] y como
demostró F. Oelmann a través del estudio de los manuscritos de la tradición
heraclitea[18]. El título está muy condicionado
por la edición aldina. En 1542 y 1544 el erudito suizo Conrad Gesner publicó la
obra bajo el título de Allegoriae in Homeri fabulas de diis[19]. Dicho
título, según el post scriptum del códice M que, como ha quedado visto, es el más antiguo, es: Problemas homéricos de Heráclito que en torno a los dioses explicó
alegóricamente Homero. Otros manuscritos dan títulos más largos e
imaginativos, y, sin duda, recientes: así, por ejemplo, el códice G o el B. El mismo Oelmann ha
señalado[20] que las expresiones homerikà problémata o homeriká
dsetémata eran frecuentes, en la
antigüedad, para designar a las obras relativas a la crítica de los poemas
homéricos. Podemos añadir que, antes del siglo XI, no se descubrieron huellas
de esta obra; las primeras, en los escolios de Homero del códice Venetus B, y después, en Eustacio y Tzetzes.
b) El planteamiento
El
objetivo principal del autor es el de defender a Homero de sus detractores, y
ve en la interpretación alegórica la mejor estrategia defensiva, que ya había
tenido sus precursores en el siglo vi a. C. con Teágenes de Regio y Metrodoro
de Lámpsaco. Frente a los ataques de quienes ven en Homero al autor de una
serie de mitos sacrílegos e impíos, se impone como defensa el considerarlos
alegorías, y, en consecuencia, no cabe sino aplicar una interpretación
alegórica. Ésta es, en síntesis, la base del método alegórico. Heráclito es el
heredero de una tradición exegética de cinco siglos, y el eslabón de la cadena
más próximo es el de los estoicos[21].
Heráclito
considera válido este método para conciliar el fervor a Homero con el buen
sentido[22]. Con Heráclito la explicación
alegórica de origen estoico alcanza su esplendor; a partir de él, sólo hay dos
autores de cierta relevancia que hayan continuado por esta senda abierta, como
hemos dicho, siglos antes: Pseudo-Plutarco, con su obra Sobre
la vida y la poesía de Homero[23], y Porfirio, con sus Cuestiones homéricas y La gruta de las
ninfas[24]. Paralelo, cronológicamente
hablando, a la obra de Heráclito debió de ser el Resumen de
teología griega de Cornuto. Este autor, de influencia estoica, vivió en
el siglo I d. C., fue maestro de Persio y conoció el exilio por mandato de
Nerón en el 66 o 68, según el testimonio de Dión Casio (62, 29). En su obra
pasa revista al panteón griego para explicar el simbolismo físico o moral de
cada una de sus divinidades[25].
Se
sabe que, hacia finales del siglo VI a. C., se produjo una reacción contra la
teología homérica, bajo la acusación de que mostraba inmoralmente a los dioses.
Así, Diógenes Laercio[26] da cuenta de una narración de
Jerónimo de Rodas[27], según la cual Pitágoras, en el
curso de una visita a los infiernos, fue testigo de las duras penas infligidas
a Homero y Hesíodo por el trato injurioso que ambos habían dado a los dioses en
sus respectivas obras. Testimonios similares tenemos en Jenófanes[28] y en el otro Heráclito, el de
Éfeso[29], cuando afirmaba que «Homero es
digno de ser expulsado de las competiciones y azotado».
Sin
entrar ahora en detalles de su desarrollo, esta reacción antihomérica dispuso
la vía para una contestación a través de la interpretación alegórica, con
figuras como Teágenes de Regio, Estesímbroto de Tasos, Antímaco de Colofón,
etc. Habitualmente se veía en Homero a un filósofo; no chocará, por tanto, que
se haga una interpretación alegórica de su obra. Toda la literatura griega está
plagada de filias y de fobias en lo tocante a la figura de Homero. En Platón,
por ejemplo, hay ataques enconadísimos contra los poemas homéricos; es el caso
del libro X de la República, en donde afirma que
Homero fue un ignorante y un mero imitador de imágenes «sin tener nunca acceso
a la verdad[30]». Con posterioridad, fue la
crítica epicúrea la que denostó las obras de Homero, especialmente con su
desprecio hacia la poesía. La oposición de Epicuro hacia la exégesis estoica[31], que había
surgido como defensa de los valores morales de Homero frente a los ataques
platónicos, queda reflejada en las tres Cartas que
conservamos[32], así como en un opúsculo, Sobre la piedad, de un discípulo suyo, Filodemo[33], que fue
descubierto a finales del siglo XIX en uno de los riquísimos papiros de
Herculano; pero, sobre todo, en la síntesis que de estas ideas ofrece Cicerón
en el libro I de su tratado De natura deorum. En este
ambiente hay que encuadrar las Alegorías de Homero
con que Heráclito pretende justificar la utilidad y piedad de la poesía
homérica; sin la interpretación alegórica, los poemas de Homero no serían otra
cosa que impiedad[34].
c) La alegoría
La
palabra allegoría es relativamente reciente en la
lengua griega[35] y viene a traducir una idea ya
antigua que, en un principio, se expresaba con el término hypónoia.
Hay un pasaje de Plutarco en su obrita Cómo debe el joven
escuchar la poesía que conviene leer atentamente:
En
Homero tal clase de enseñanza se silencia, pero tiene una consideración útil a
propósito de los mitos especialmente desacreditados, a los que algunos fuerzan
y retuercen con los llamados antes significados profundos y ahora alegorías,
diciendo, por ejemplo, que el Sol denuncia el adulterio de Afrodita con Ares[36], porque el astro de Ares al
unirse con el de Afrodita lleva a término nacimientos adulterinos, que no pasan
desapercibidos cuando el Sol retorna y los sorprende[37].
En
él se puede observar la transición de hypónoia a allegoría. Pero todavía hay más: Plutarco, en su tratado Sobre Isis y Osiris[38],
dice que «los griegos ven en Crono una designación alegórica (allegoroûsi) del tiempo». De hecho, el término allegoría es de uso corriente durante toda la época
helenística; así Filón lo usa repetidamente, aunque conserva todavía hypónoia[39], y también otros autores como
Filóstrato, Sinesio, Proclo, etc.
Hay
cierta unanimidad entre los autores a la hora de definir esta figura retórica
como «decir una cosa para hacer comprender otra[40]». H. Lausberg
la define como «la metáfora continuada como tropo de pensamiento y consiste en
la sustitución del pensamiento indicado por otro que está en relación de
semejanza con aquél[41]»; «allegorían
facit continua metaphorá», dirá Quintiliano[42]. Pero es el
mismo Heráclito quien cree necesario definir la alegoría como «la figura (trópos)» que dice una cosa, pero significa otra distinta de
la que menciona[43]. En el vocabulario de la
retórica, el término «alegoría» se encuentra en Filodemo de Gádara[44].
Sobre
su relación con otra figura, la metáfora, procedente de la retórica, ya hemos
visto lo dicho por Quintiliano[45]; ahora bien, con un matiz:
cuando la alegoría comporta una cierta oscuridad se convierte en aínigma (aenigma)[46]. «Aenigma est obscura
allegoria», matizará san Agustín[47], que la considera casi sinónima de la parábola[48]. Dicho de
otra manera: todo enigma es alegoría, pero no toda alegoría es enigma[49].
d) El contenido
El
trabajo de Heráclito consiste en la recopilación de un extenso corpus de alegorías, de gran importancia para la historia
de exégesis homérica. Dedica más espacio a la Ilíada,
unos cincuenta capítulos, mientras que a la Odisea
tan sólo quince; si bien hay que tener en cuenta que, para la Odisea, los manuscritos han transmitido una importante
laguna, difícil de valorar, que nos priva del comentario al contenido de los
cantos que van del XI al XIX[50]. Justo antes de la laguna hay una explicación
alegórica (cap. 74) plena de poesía: los ríos infernales no son sino las
doloridas lágrimas de aquellos que lloran a los muertos; simbolismo
magníficamente recogido por Macrobio en su Comentario al
Sueño de Escipión[51].
El
contenido comprende, por una parte, un comentario alegórico de la Ilíada y de la Odisea y, por
otra, una defensa del autor de ambos poemas frente a Platón y Epicuro,
fundamentalmente; para Heráclito, Homero es un theôn
hierophántes (cap. 76, 1). Después de la introducción (caps. 1-4),
define técnicamente la alegoría (cap. 5), pareciendo remitir a algún manual
sobre los tropos y conservando fragmentos de Arquíloco, Alceo y Anacreonte. A
continuación comienza a interpretar, según el método estoico, los mitos de los
dioses alegóricamente, persiguiendo su sabiduría en el orden de rapsodias en
que se nos ha conservado la obra homérica. Las interpretaciones de Heráclito se
basan, repetimos, en las estoicas y en las procedentes de la escuela de
Pérgamo, interpretaciones muy difundidas a lo largo y ancho de la literatura y
que presentan escasas variaciones; su última refundición estuvo a cargo de una
enigmática mujer-filósofo llamada Demo[52].
El
orden rapsódico del trabajo conlleva una no sistematización de los distintos
tipos de exégesis: física, moral e histórica. Este planteamiento origina una serie
de repeticiones necesarias para poder entender las argumentaciones que expone
en determinados lugares y que serían ininteligibles, si se esperase a su
explicación dentro del orden natural de las rapsodias[53], así como a excursus como los cuatro capítulos (8-11) que dedica a
demostrar que la acción de la Ilíada transcurre en
verano. En cualquier caso, aunque siga el orden tradicional de los poemas, su
comentario rebosa un logicismo más que riguroso.
La
exégesis física evidencia que, para Homero, los dioses representan elementos o
fuerzas de la naturaleza, frente a la exégesis moral que los propone como
conceptos abstractos de vicios o virtudes[54]. Esta
diferenciación ya fue reseñada por Teágenes de Regio al explicar la Teomaquia, como se puede comprobar en un escolio de
Porfirio a Ilíada XX 67 recogiendo los ataques de los
filósofos, en especial Platón[55],
al combate de los dioses en la citada rapsodia.
Por
lo tanto, la exégesis física nos permite identificar elementos: Apolo es el sol
(caps. 6-16), Zeus el éter (cap. 36), Posidón el mar (cap. 38), etc.; o,
incluso, mitos cosmogónicos: la fabricación del escudo de Aquiles (caps.
43-51), la historia de Proteo e Idotea (caps. 64-67), la concordia y la
discordia (Ares y Afrodita) (cap. 69), etc., en donde Heráclito refleja ideas
de orden estoico. La eclosión de la primavera es, para nuestro autor, la
consecuencia de los amores de Zeus y de Hera en el monte Ida (cap. 39), puesto
que son el éter y el aire. Contra este tipo de exégesis reaccionó Plutarco, que
prefiere una interpretación de tipo moral[56].
Por
otra parte, la exégesis moral brinda a los dioses como paradigmas de vicios o
virtudes; así, es sabido que Atenea es la personificación de la sabiduría. Por
notable, hay que resaltar el hecho de que Heráclito recoge el pensamiento
platónico en cuanto a la división del alma, identificando las partes con divinidades:
Atenea es noûs, Ares es thymós
y Afrodita, en buena parte, epithymía. Hay otras
alegorías de carácter moral menos importantes como, por ejemplo, Iris, la
palabra (cap. 28), Hebe, la juventud (cap. 29), Hades, los misterios del más
allá (cap. 34), etc. Una importante alegoría moral es la referente a Ulises, a
quien cínicos y estoicos admiraban por su espíritu sagaz, y que es aprovechada
para combatir a Epicuro, llamado irónicamente «feacio[57]» e
«ignorante» (cap. 79). Incluso A. Grilli[58] ha querido
ver en el naufragio de Ulises, narrado en el cap. 79, 5, una alusión maliciosa
al naufragio que sufrió Epicuro en cierta ocasión. La partenaire
del rey de Ítaca, Circe, es presentada como la imagen del placer (cap. 72).
Esta interpretación alegórico-moral fue utilizada, incluso, por autores cristianos;
en este sentido, H. Rahner[59] y V. Buchheit[60] han estudiado
un pasaje de Metodio en el que pone en parangón la situación de Ulises asediado
por el canto de las Sirenas[61],
con la del hombre tentado por las vanidades del mundo; imagen que también se
encuentra en San Jerónimo[62].
Hay
un tercer tipo de exégesis: la de tipo histórico; llamada así a partir de
Eustacio y consistente en buscar una explicación racional de los mitos, es
decir, supone que en el origen del mito subyace un hecho real. Paléfato,
discípulo de Aristóteles, consagró una obra a este tipo de explicaciones, Perì apíston, y fue, junto a Diodoro de Sicilia, el gran
continuador de la interpretación realista e histórica iniciada por Evémero[63], que, a su
vez, partía de ciertos postulados de la teología estoica. Posteriormente
también entre los historiadores se dio esa inclinación, como es el caso de
Polibio o de Estrabón, para quienes obras como la Odisea
han distorsionado la realidad histórica y geográfica[64]. De hecho, ya
en Platón[65] hay una interpretación racional
del míto de Bóreas y Oritía. En el caso que nos ocupa hay ejemplos en la
historia de Dioniso perseguido por Licurgo: la vendimia (cap. 35); en la de
Jasión amado por Deméter: el agricultor beneficiado por la tierra (cap. 68); en
la relativa a la visión de Teoclimeno: un eclipse de sol (cap. 75), etc.;
hechos naturales mal observados o mal interpretados y expuestos a través de un
mito.
F.
Buffière ha puesto de relieve[66] el hecho de que en Heráclito no
existe una exégesis mística, tal y como anunciamos antes, cuyo objetivo
fundamental era explicar la suerte que corrían las almas en el más allá. La
razón es que este tipo de exégesis no aparece en la literatura hasta finales
del siglo I a. C. y no alcanza su floruit hasta los
siglos II y III con Numenio, sobre todo, y con Porfirio. Así, la Odisea pasa a ser interpretada como el poema de la
nostalgia[67], y Ulises busca entre afanes y
sufrimientos su Ítaca, como el alma en su peregrinaje hacia una patria eterna.
e) Las fuentes
Ya
hemos visto que Heráclito se enmarca dentro de una línea interpretativa
alegórica que hunde sus raíces en el siglo VI a. C.[68]. Así pues,
tenemos como probables fuentes a Glaucón de Regio, o de Teos, autor de Sobre los antiguos poetas y músicos, alegorista citado por
Platón[69] y por Aristóteles[70]; a
Estesímbroto de Tasos, citado también por Platón[71]
y que, con anterioridad a Crates, había tratado el tema de la división del
mundo[72], y a Teágenes
de Regio, contemporáneo de Cambises, del que sabemos que llevó a cabo una
exégesis física y moral de la «Teomaquia», según un escolio de Porfirio a Ilíada XX 67[73]. En esta línea se inserta la
labor realizada por los estoicos posteriormente[74].
El
relevo lo toma Crates de Malos, citado por Heráclito (cap. 27, 2), que debió de
influir decisivamente en nuestro autor[75] en lo
relativo a los conocimientos científicos que la escuela de Pérgamo le atribuía
a Homero. Se detecta un afán por explicar la concepción homérica del mundo
desde la forma esférica del cosmos estoico[76]. Para
Heráclito, Homero ha conocido la armonía de las esferas (cap. 12)[77], la fecha de
los eclipses (cap. 75)[78] la clasificación de los seísmos
(cap. 38)[79], etc. También los escolios del Cod. Parisinus 2679 y 268I a Ilíada X 394 atribuyen a Crates el conocimiento de la
exégesis conocida como de la «noche puntiaguda[80]», según la
cual las sombras de la tierra tenían forma cónica. En esta línea figura como
fuente, tal y como ya hemos dicho, Heródico de Babilonia, discípulo de Crates,
a quien Heráclito cita una sola vez (cap. 11, 2), aunque, probablemente, lo
utilizó para bastantes más pasajes[81].
Otra
fuente es Apolodoro de Atenas[82], discípulo del estoico Diógenes
de Seleucia y de los gramáticos de Pérgamo, autor de un tratado perdido Sobre los dioses[83], al que, según R. Münzel[84], se remontan
varios pasajes de los alegoristas Heráclito y Cornuto y de los neoplatónicos
Macrobio y Porfirio. Trabajó en la biblioteca de Alejandría y allí debió de
coincidir con Aristarco y su escuela de exégesis fundamentalmente homérica;
hecho que forzosamente ocurrió antes del 146 a. C., fecha en la que, según
Ateneo[85], Aristarco se tuvo que exiliar a
Chipre; con posterioridad reaparece en Pérgamo en el 144 a. C.[86]. El cap. 7 de
Heráclito es una buena muestra del tipo de etimologías que realizaba Apolodoro,
a propósito de los diversos nombres con que se conocía a Apolo[87].
f) El estilo
Para
F. Buffière, Heráclito no es un estoico stricto sensu,
sino, más bien, «un rétor de buena voluntad preocupado por el triunfo de Homero
sobre todas las escuelas[88]», de ahí que utilice los
recursos que le ofrece la retórica; es decir, pone la retórica al servicio de
Homero. Heráclito se convierte de esta manera en un apologista de la poesía
homérica como fuente indefectible de todas las dóxai,
aunque para ello tenga que caer en algunas contradicciones. Presenta un estilo
ampuloso y grandilocuente en el que abundan las metáforas y las reminiscencias
poéticas, poniendo gran interés en evitar el hiato[89]. Lógicamente,
su vocabulario se halla más cerca de Plutarco que de Platón[90], utilizando
frecuentemente términos como theología, philosophía,
physiología, etc., y giros un tanto rebuscados para obtener un lenguaje
cuidado y pulido.
Tal
vez por todo esto su obra ha corrido mejor suerte que otras del mismo género,
ganándose las preferencias de los eruditos bizantinos y convirtiéndose en el
punto de encuentro en el que confluyen las diversas y centenarias corrientes de
las exégesis homérica.
g) La transmisión del texto
De
dos diferentes maneras se nos ha transmitido la obra de Heráclito: por una
parte, a través de los códices que forman la tradición manuscrita de las Alegorías como tales, y, por otra, en los fragmentos que
aparecen en los escolios a la Ilíada y a la Odisea, en la tradición propia de estas obras[91].
Ya
hemos dicho que el códice más antiguo es el Mediolanensis
Ambrosianus B-99-sup. (M) del siglo XIII y que, curiosamente, sólo
transmite el final de la obra (cap. 79, 9-final), ya que la parte que contenía
el resto de las
Alegorías fue arrancada. Esta
lamentable pérdida se puede subsanar, en parte, por el testimonio de los
códices Vaticanus gr. 871 (A) y Vaticanus
gr. 951 (B), así como el manuscrito que sirvió de modelo al Londinensis Bibliothecae regiae 16 C (G) y a la edición
aldina (a), hoy desaparecido. Estos testigos de la
tradición (A, B, G y modelo de a)
han sido copias de M, y gracias a ellos se puede
fijar el texto que contenían los folios arrancados.
El
códice A, del siglo xv, termina justo donde empieza M: cap. 79, 8, y fue editado por Matranga en sus Anecdota graeca[92]. Por su parte, el códice B, del siglo XIV, tan sólo transmite la primera parte de la
obra: hasta el cap. 15, 7. Ya nos hemos referido, al comienzo de esta
Introducción[93], al códice G,
que está incompleto (hasta el cap. 71, 11) y sobre el cual fue copiado el Florentinus Riccardianus 41, del siglo XVI. En cuanto a la
edición aldina, ya hemos dicho que el manuscrito que sirvió de base se ha
perdido. Llega hasta el cap. 71, 11 y se corta en la misma palabra que G, lo cual es un indicio que nos remonta a un patrón común.
De la edición aldina depende, a su vez, un manuscrito hispano: el Escorialensis Σ-I-20.
Aparte
de estos manuscritos, ligados por la tradición, existen otros dos que no
dependen de M. Son el Vaticanus gr. 305 (D), de
principios del siglo XIV, que transmite desde el cap. 41, 5 hasta el final y
parece próximo a M, y el Oxoniensis
bib. Collegii Novi, 298 (O), también de comienzos del siglo XIV y que,
al contrario que el anterior, contiene desde el inicio hasta el cap. 28, 6[94].
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