Prólogo
El espíritu humano está expuesto a los
requerimientos más sorprendentes. Constantemente se da miedo a sí mismo. Sus
movimientos eróticos le aterrorizan. La santa, llena de pavor, aparta la vista
del voluptuoso: ignora la unidad que existe entre las pasiones inconfesables de
éste y las suyas.
Con todo, no es imposible hallar la coherencia del espíritu
humano, cuyas posibilidades se extienden en un territorio que va desde la santa
hasta el voluptuoso.
Me sitúo en un punto de vista desde el que percibo
estas posibilidades, que son opuestas, en concierto. No intento de ninguna
manera reducirlas unas a otras, sino que me esfuerzo en captar, más allá de
toda posibilidad de negar al otro, una última posibilidad de convergencia.
No pienso que el hombre tenga la más mínima
posibilidad de arrojar un poco de luz sobre todo eso sin dominar antes lo que
le aterroriza. No se trata de que haya que esperar un mundo en el cual ya no
quedarían razones para el terror, un mundo en el cual el erotismo y la muerte
se encontrarían según los modos de encadenamiento de una mecánica. Se trata de
que el hombre sí puede superar lo que le espanta, puede mirarlo de
frente.
Si paga este precio, no le afecta ya la extraña
falta de reconocimiento de sí mismo que hasta aquí lo ha definido.
Por lo demás, no hago más que seguir un camino en el
que otros se han adentrado.
Mucho antes de la publicación de la presente obra,
el erotismo ya había dejado de ser considerado un tema del que un «hombre
serio» no puede tratar sin venir él a menos.
Ya hace bastante tiempo que los hombres hablan sin
temor, y por extenso, del erotismo. En esta misma medida, se conoce aquello de
lo que hablo. Sólo he querido buscar, en la diversidad de los hechos descritos,
cohesión. He intentado mostrar, de un conjunto de conductas, un cuadro
coherente.
Esta búsqueda de un conjunto consistente opone mi
esfuerzo a la labor de la
ciencia. La ciencia estudia cada cuestión aisladamente.
Acumula trabajos especializados. Creo que el erotismo tiene para los hombres un
sentido que la manera científica de proceder no puede proporcionar. El erotismo
no puede ser estudiado sin, al hacerlo, tomar en consideración al hombre mismo.
En particular, no se puede tratar el erotismo independientemente de la historia
del trabajo y de la historia de las religiones.
En esta misma medida, los capítulos de este libro se
alejan a menudo de la realidad sexual. Y además he dejado de lado algunas
cuestiones que alguna vez parecerán más importantes que las tratadas.
Lo he sacrificado todo a la búsqueda de un punto de
vista desde el cual sobresalga la unidad del espíritu humano.
La presente obra se compone de dos partes. En la
primera he expuesto sistemáticamente, con su propia cohesión, los diferentes
aspectos de la vida humana considerada desde el punto de vista del erotismo.
En la segunda he reunido varios estudios
independientes, en los cuales se aborda la misma cuestión. La unidad del
conjunto es innegable. En ambas partes se trata de la misma investigación. Los
capítulos de la primera parte y los estudios independientes de la segunda
fueron escritos al mismo tiempo, entre la guerra y el año actual (1957). Ahora
bien, esta manera de proceder tiene un defecto, y es que no he podido evitar
repetir alguna cosa. En la primera parte, por ejemplo, he vuelto en ocasiones
sobre temas tratados de otra manera en la segunda. Esto me ha
parecido un inconveniente tanto menos grave cuanto que responde al aspecto
general de la obra. En
este libro, una cuestión aislada engloba siempre el tema entero. En cierto
sentido, este
libro se reduce a una visión de conjunto de la vida humana, tomada cada vez
desde un punto de vista diferente.
Con los ojos fijos en una visión de conjunto como
ésta, me he dedicado más que nada a la posibilidad de hallar de nuevo, en una
perspectiva general, la imagen que me obsesionó durante la adolescencia: la de Dios. Ciertamente ,
no vuelvo a la fe de mi juventud. Pero en este mundo abandonado en el que nos
movemos como fantasmas, la pasión humana sólo tiene un objeto. Lo que varía son
los caminos por los cuales la
abordamos. El objeto de la pasión humana tiene los más
variados aspectos, pero su sentido sólo lo penetramos cuando logramos percibir
su profunda coherencia.
Insisto sobre el hecho de que, en esta obra, los
movimientos de la religión cristiana y los impulsos de la vida erótica aparecen
en su unidad.
No habría escrito este libro si hubiera estado solo
a la hora de elaborar los problemas que me planteaba. Quisiera indicar aquí que
mi esfuerzo fue precedido por Le miroir de la tauro-machie, de Michel
Leiris, donde el erotismo es considerado como una experiencia vinculada a la
vida; no como objeto de una ciencia, sino como objeto de la pasión o, más
profundamente, como objeto de una contemplación poética.
Es, en particular, a causa de Le miroir, escrito
por Michel Leiris justo antes de la guerra, por lo que este libro debía serle
dedicado.
Quiero, además, agradecerle aquí de manera expresa
la ayuda que me proporcionó en el momento en que, enfermo como estaba, me vi en
la imposibilidad de ocuparme yo mismo de encontrar las fotografías que
acompañan mi texto.
Diré aquí hasta qué punto estoy impresionado aún por
el apoyo solícito y eficaz que un gran número de amigos me ha proporcionado en
esta ocasión, cuando se han encargado, por las mismas razones, de procurarme la
documentación correspondiente a lo que yo buscaba.
Citaré los nombres de: Jacques-André Boissard, Henri Dus-sat, Théodore
Fraenkel, Max-Pol Fouchet, Jacques Lacan, André Masson, Roger Parry, Patrick
Waldberg, Blanche Wiehn.
No conozco al señor Falk, ni a Robert Giraud, ni al
admirable fotógrafo Pierre Verger, a quienes debo igualmente una parte de la
documentación.
No dudo de que el objeto mismo de mis estudios, y el
sentimiento de la exigencia a la que mi libro responde, están de manera
esencial en el origen de su solicitud.
No he citado aún el nombre de mi más viejo amigo:
Alfred Métraux. Pero es que debía referirme de manera general, aprovechando la
ayuda que me ha prestado en esta obra, a todo lo que le debo. No solamente me
introdujo, a partir de los años que siguieron a la primera guerra mundial, en
el terreno de la antropología y de la historia de las religiones, sino que,
además, su autoridad indiscutible me ha permitido sentirme seguro —sólidamente
seguro— al hablar del tema decisivo de lo prohibido y la transgresión.
Introducción
Podemos decir del erotismo que es la aprobación de
la vida hasta en la
muerte. Propiamente hablando, ésta no es una definición, pero
creo que esta fórmula da mejor que ninguna otra el sentido del erotismo. Si se
tratase de dar una definición precisa, ciertamente habríamos de partir de la
actividad sexual reproductiva, una de cuyas formas particulares es el erotismo.
La actividad sexual reproductiva la tienen en común los animales sexuados y los
hombres, pero al parecer sólo los hombres han hecho de su actividad sexual una
actividad erótica, donde la diferencia que separa al erotismo de la actividad
sexual simple es una búsqueda psicológica independiente del fin natural dado en
la reproducción y del cuidado que dar a los hijos. Así, a partir de esta
definición elemental, vuelvo inmediatamente a la fórmula que propuse para
empezar, según la cual el erotismo es la aprobación de la vida hasta en la muerte. En efecto,
aunque la actividad erótica sea antes que nada una exuberancia de la vida, el
objeto de esta búsqueda psicológica, independiente como dije de la aspiración a
reproducir la vida, no es extraño a la muerte misma. Hay ahí una paradoja tan
grande que, sin esperar más, intentaré dar a mi afirmación una apariencia de
razón de ser con dos citas:
«Por desgracia el secreto es demasiado firme», observa
Sade, «y no hay libertino que esté un poco afianzado en el vicio y que no sepa
hasta qué punto el acto de quitar la vida a otro actúa sobre los sentidos...».
El mismo escribe esta frase, más singular aún:
«No hay mejor medio para familiarizarse con la muerte
que aliarla a una idea libertina».
He hablado de una aparente razón de ser. En
efecto, este pensamiento de Sade podría ser una aberración. De todos modos,
aunque sea verdad que la tendencia a la que se refiere no es tan rara en la
naturaleza humana, se trata de una sensualidad aberrante. Pero no por ello deja
de existir una relación entre la muerte y la excitación sexual. La visión o la
imagen del acto de dar muerte pueden despertar, al menos en algún enfermo, el
deseo del goce sexual. Pero no podemos limitarnos a decir que la enfermedad es
la causa de esta relación. Personalmente, admito que en la paradoja de Sade se
revela una verdad. Esta verdad no está restringida a lo que abarca el horizonte
del vicio; hasta creo que podría ser la base de nuestras representaciones de la
vida y de la muerte. Y
creo finalmente que no podemos reflexionar sobre el ser independientemente de
esta verdad. El ser, las más de las veces, parece dado al hombre fuera de los
movimientos de la pasión.
Diré , por el contrario, que jamás debemos representarnos al
ser fuera de esos movimientos.
Pido excusas por partir ahora de una consideración
filosófica.
En general, la sinrazón de la filosofía es su
alejamiento de la vida.
Pero quiero tranquilizarles inmediatamente.1 La
consideración que introduzco nos remite a la vida de la manera más íntima: nos
remite a la actividad sexual, considerada esta vez a la luz de la reproducción. He
dicho que la reproducción se oponía al erotismo; ahora bien, si bien es cierto
que el erotismo se define por la independencia del goce erótico respecto de la
reproducción considerada como fin, no por ello es menos cierto que el sentido
fundamental de la reproducción es la clave del erotismo.
La reproducción hace entrar en juego a unos seres discontinuos.
Los seres que se reproducen son distintos unos de
otros, y los seres reproducidos son tan distintos entre sí como de aquellos de
los que proceden. Cada ser es distinto de todos los demás. Su nacimiento, su
muerte y los acontecimientos de su vida pueden tener para los demás algún
interés, pero sólo él está interesado directamente en todo eso. Sólo él nace.
Sólo él muere. Entre un ser y otro ser hay un abismo, hay una discontinuidad.
Este abismo se sitúa, por ejemplo, entre ustedes que
me escuchan y yo que les hablo. Intentamos comunicarnos, pero entre nosotros
ninguna comunicación podrá suprimir una diferencia primera. Si ustedes se
mueren, no seré yo quien muera. Somos, ustedes y yo, seres discontinuos.
Pero no puedo evocar este abismo que nos separa sin
experimentar de inmediato el sentimiento de haber dicho una mentira. Ese abismo
es profundo; no veo qué medio existiría para suprimirlo. Lo único que podemos
hacer es sentir en común el vértigo del abismo. Puede fascinarnos. Ese abismo
es, en cierto sentido, la muerte, y la muerte es vertiginosa, es fascinante.
Intentaré mostrar ahora que para nosotros, que somos
seres discontinuos, la muerte tiene el sentido de la continuidad del ser. La
reproducción encamina hacia la discontinuidad de los seres, pero pone en juego
su continuidad; lo que quiere decir que está íntimamente ligada a la muerte. Precisamente ,
cuando hable de la reproducción de los seres y de la muerte, me esforzaré en
mostrar lo idénticas que son la continuidad de los seres y la muerte. Una y otra son
igualmente fascinantes, y su fascinación domina al erotismo.
Quiero hablar de una desavenencia elemental, de algo
cuya esencia es una alteración que nos llena de zozobra. Pero, antes que nada,
los hechos de los que partiré han de parecer indiferentes. Son hechos
establecidos por la ciencia y que aparentemente nada distingue de otros hechos
que sin duda también nos afectan, pero de lejos y sin poner en juego nada que
pueda conmovernos íntimamente. Esta aparente insignificancia es engañosa, pero
empezaré hablando de ella con toda simplicidad, como si no tuviera la intención
de desengañarles a renglón seguido.
Ya saben ustedes que los seres vivos se reproducen
de dos maneras.
Los seres elementales conocen la reproducción asexuada, pero los seres más
complejos se reproducen sexualmente.
En la reproducción asexuada, el ser simple que es la
célula se divide en un punto de su crecimiento. Entonces se forman dos núcleos
y, de un solo ser, resultan dos. Pero ahí no podemos decir que un primer ser
haya dado nacimiento a un segundo ser. Los dos seres nuevos son igualmente
producto del ser primero. El primer ser desapareció. Esencialmente murió,
puesto que no sobrevive en ninguno de los dos seres que ha producido. No se
descompone a la manera de los animales sexuados cuando se mueren, sino que deja
de existir. Deja de existir en la medida en que era discontinuo. Sólo que, en
un punto de la reproducción, hubo continuidad. Existe un punto en el cual el uno
primitivo se convierte en dos. A partir del momento en que hay dos, hay
de nuevo discontinuidad de cada uno de los seres. Pero el paso implica entre
ambos una conciencia de continuidad. El primero muere, pero en su
muerte aparece un instante fundamental de continuidad de dos seres.
No podría aparecer la misma continuidad en la muerte
de los seres sexuados, cuya reproducción es, en principio, independiente de la
agonía y de la
desaparición. Pero la reproducción sexual, que pone en juego,
y sobre la misma base, la división de las células funcionales, hace intervenir,
del mismo modo que en la reproducción asexuada, una nueva clase de pasaje de la
discontinuidad a la
continuidad. El espermatozoide y el óvulo se encuentran en el
estado elemental de los seres discontinuos, pero se unen y, en
consecuencia, se establece entre ellos una continuidad que formará un nuevo
ser, a partir de la muerte, a partir de la desaparición de los seres separados.
El nuevo ser es él mismo discontinuo, pero porta en sí el pasaje a la
continuidad: la fusión, mortal para ambos, de dos seres distintos.
Para poner en claro estos cambios, que pueden
parecer insignificantes, pero que están en la base de toda forma de vida, les
sugiero que se imaginen arbitrariamente el paso del estado en el que están
ahora a un desdoblamiento completo de su persona, al cual no podrían
sobrevivir, pues las copias producidas diferirían de ustedes de una manera
esencial. Necesariamente, ninguna de esas copias sería el mismo que ustedes son
ahora. En efecto, para ser el mismo que ustedes, una de las copias debería ser
continua con la otra, y no, como es el caso, opuesta a la otra. Hay ahí una
extravagancia que a la imaginación le cuesta esfuerzo seguir. Pero si, al
contrario, se imaginan entre uno de sus semejantes y ustedes mismos una fusión
análoga a la del espermatozoide y el óvulo, no les costará esfuerzo
representarse el cambio del que se trata.
No sugiero estas toscas imágenes con el propósito de
introducir mayor precisión. Entre las conciencias claras que somos nosotros y
los seres ínfimos de los que tratamos, la distancia es considerable. A pesar de
ello, les pongo en guardia contra el hábito de considerar únicamente desde
fuera a esos seres ínfimos. Les pongo en guardia contra el hábito de
mirarlos como cosas que no tienen existencia dentro. Ustedes y yo
existimos dentro. Pero lo mismo sucede con un perro o, en esta misma
línea, con un insecto o con un ser aún más pequeño. Por más simple que sea un
ser, no existe un umbral a partir del cual aparezca el existir dentro. Este
no puede ser resultado de una complejidad creciente. Si los seres ínfimos no
tuviesen, a su manera, y ya desde el comienzo, una existencia dentro, ninguna
complejidad podría hacerla aparecer.
Pero no por ello es menor la distancia que existe
entre esos animálculos y nosotros. No podemos, pues, conferir un sentido
preciso a las imágenes horripilantes que les he propuesto. Tan sólo he querido
evocar, de manera paradójica, los cambios ínfimos de los que se trata y que
están en la base de nuestra vida.
En la base, hay pasajes de lo continuo a lo
discontinuo o de lo discontinuo a lo continuo. Somos seres discontinuos,
individuos que mueren aisladamente en una aventura ininteligible; pero nos
queda la nostalgia de la continuidad perdida. Nos resulta difícil soportar la
situación que nos deja clavados en una individualidad fruto del azar, en la
individualidad perecedera que somos. A la vez que tenemos un deseo angustioso
de que dure para siempre eso que es perecedero, nos obsesiona la continuidad
primera, aquella que nos vincula al ser de un modo general. La nostalgia de la
que hablo no tiene nada que ver con el conocimiento de los datos
fundamentales que he introducido. Acaso a alguien pueda hacerle sufrir el no
estar en el mundo a la manera de una ola perdida en la multiplicidad de las
olas, ignorando los desdoblamientos y las fusiones de los más simples entre los
seres. Pero esa nostalgia gobierna y ordena, en todos los hombres, las tres
formas del erotismo.
Hablaré de estas tres formas una después de otra.
Trataré del erotismo de los cuerpos, del erotismo de los corazones y, en último
lugar, del erotismo sagrado. Hablaré de las tres a fin de mostrar claramente
que se trata en todos los casos de una sustitución del aislamiento del ser —su
discontinuidad— por un sentimiento de profunda continuidad.
Cuesta poco ver a qué nos referimos al hablar del
erotismo de los cuerpos o del erotismo de los corazones; la idea de erotismo
sagrado nos es menos familiar. Por lo demás, la expresión es ambigua, en la
medida en que todo erotismo es sagrado; aunque los cuerpos y los corazones nos
los encontramos sin tener que entrar en la esfera sagrada propiamente dicha. A
la vez, la búsqueda de una continuidad del ser llevada a cabo sistemáticamente
más allá del mundo inmediato, designa una manera de proceder esencialmente
religiosa; bajo su forma familiar en Occidente, el erotismo sagrado se confunde
con la búsqueda o, más exactamente, con el amor de Dios. Por su parte,
Oriente lleva a cabo una búsqueda similar sin poner en juego necesariamente la
representación de un Dios. El budismo, en particular, prescinde de esta idea.
Sea como fuere, quiero insistir ya desde ahora mismo sobre la significación que
posee mi tentativa. Me he esforzado en introducir una noción que a primera
vista podría parecer extraña, inútilmente filosófica: la de continuidad,
opuesta a la de discontinuidad, del ser. Puedo finalmente subrayar el hecho de
que, sin esta noción, no llegaríamos a comprender de ningún modo la
significación general del erotismo y la unidad de sus formas.
Lo que intento, dando el rodeo de una exposición
sobre la discontinuidad y la continuidad de los seres ínfimos, comprometidos en
los movimientos de la reproducción, es salir de la oscuridad que siempre ha
cubierto el inmenso ámbito del erotismo. Hay un secreto del erotismo que en
este momento me esfuerzo en violar. ¿Sería acaso eso posible sin ir de entrada
a lo más profundo, sin ir hasta el corazón del ser?
He tenido que reconocer hace un momento que las
consideraciones sobre la reproducción de los seres ínfimos podían pasar por
insignificantes o indiferentes. Les falta el sentimiento de una violencia
elemental, de la violencia que anima, sean cuales fueren éstos, los movimientos
del erotismo. El terreno del erotismo es esencialmente el terreno de la
violencia, de la
violación. Pero reflexionemos sobre los pasos que hay entre
la discontinuidad y la continuidad de los seres ínfimos. Si nos remitimos a la
significación que tienen para nosotros esos estados, comprenderemos que el
arrancamiento del ser respecto de la discontinuidad es siempre de lo más
violento. Lo más violento para nosotros es la muerte; la cual, precisamente,
nos arranca de la obstinación que tenemos por ver durar el ser discontinuo que
somos. Desfallece nuestro corazón frente a la idea de que la individualidad
discontinua que está en nosotros será aniquilada súbitamente. No podemos
asimilar de manera demasiado simple los movimientos de los animálculos que se
encuentran en el trance de reproducirse con los de nuestro corazón; pero, por
más ínfimos que sean unos seres, no podemos representarnos sin una violencia la
puesta en juego del ser que se da en ellos; es, en su integridad, el ser
elemental el que está en juego en el paso de la discontinuidad a la continuidad. Sólo
la violencia puede ponerlo todo en juego. ¡Sólo la violencia y la desavenencia
sin nombre que está vinculada a ella! Sin una violación del ser constituido
—constituido como tal en la discontinuidad— no podemos representarnos el pasaje
desde un estado hasta otro que es esencialmente distinto. No solamente nos
encontramos, en los confusos cambios de los animálculos que han entrado en el
acto de la reproducción, con el fondo de violencia que en el erotismo de los
cuerpos nos quita la respiración, sino que ahí se nos revela el sentido íntimo
de esa violencia. ¿Qué significa el erotismo de los cuerpos sino una violación
del ser de los que toman parte en él? ¿Una violación que confina con la muerte?
¿Una violación que confina con el acto de matar?
Toda la operación del erotismo tiene como fin
alcanzar al ser en lo más íntimo, hasta el punto del desfallecimiento. El paso
del estado normal al estado de deseo erótico supone en nosotros una disolución
relativa del ser, tal como está constituido en el orden de la discontinuidad. Este
término de disolución responde a la expresión corriente de vida disoluta, que
se vincula con la actividad erótica. En el movimiento de disolución de los
seres, al participante masculino le corresponde, en principio, un papel activo;
la parte femenina es pasiva. Y es esencialmente la parte pasiva, femenina, la
que es disuelta como ser constituido. Pero para un participante masculino la
disolución de la parte pasiva sólo tiene un sentido: el de preparar una fusión
en la que se mezclan dos seres que, en la situación extrema, llegan juntos al
mismo punto de disolución. Toda la operación erótica tiene como principio una
destrucción de la estructura de ser cerrado que es, en su estado normal, cada
uno de los participantes del juego.
La acción decisiva es la de quitarse la ropa. La desnudez se
opone al estado cerrado, es decir, al estado de la existencia discontinua. Es
un estado de comunicación, que revela un ir en pos de una continuidad posible
del ser, más allá del repliegue sobre sí. Los cuerpos se abren a la continuidad
por esos conductos secretos que nos dan un sentimiento de obscenidad. La
obscenidad significa la perturbación que altera el estado de los cuerpos que se
supone conforme con la posesión de sí mismos, con la posesión de la
individualidad, firme y duradera. Hay, al contrario, desposesión en el juego de
los órganos que se derraman en el renuevo de la fusión, de manera semejante al
vaivén de las olas que se penetran y se pierden unas en otras. Esta desposesión
es tan completa que, en el estado de desnudez —estado que la anuncia, que es su
emblema—, la mayoría de seres humanos se sustraen; y con mayor razón si la
acción erótica, que completa la desposesión, sigue a la desnudez. El
desnudarse, si lo examinamos en las civilizaciones en las que tiene un sentido pleno,
es, si no ya un simulacro en sí, al menos una equivalencia leve del dar la muerte. En la
antigüedad, la destitución o la destrucción que está en los fundamentos del
erotismo era lo bastante sensible para justificar una semejanza entre el acto
de amor y el acto de sacrificio. Cuando hable del erotismo sagrado, que
corresponde a la fusión de los seres con un más allá de la realidad inmediata,
volveré sobre el sentido del sacrificio. Pero ya desde ahora insisto en el
hecho de que la parte femenina del erotismo aparecía como la víctima, y la
masculina, como el sacrificador; y, en el curso de la consumación, uno y otro
se pierden en la continuidad establecida por un primer acto de destrucción.
Lo que en parte desprovee de valor a esta
comparación es la levedad de la destrucción de la que se trata. Apenas
podríamos decir que si se echa en falta el elemento de violación, o incluso de
violencia, que la constituye, es más difícil que la actividad erótica alcance
su plenitud. No obstante, la destrucción real, el matar propiamente dicho, no
introduciría una forma de erotismo más perfecto que la muy vaga equivalencia a
la que me he referido. El hecho de que, en sus novelas, el marqués de Sade
defina en el acto de matar una cumbre de la excitación erótica, sólo tiene un
sentido: que si llevamos a su consecuencia extrema el esbozo de movimiento que
he descrito, no necesariamente nos alejamos del erotismo. Hay, en el paso de la
actitud normal al deseo, una fascinación fundamental por la muerte. Lo que está en
juego en el erotismo es siempre una disolución de las formas constituidas.
Repito: una disolución de esas formas de vida social, regular, que fundamentan
el orden discontinuo de las individualidades que somos. Pero en el erotismo,
menos aún que en la reproducción, la vida discontinua no está condenada, por más
que diga Sade, a desaparecer: sólo es cuestionada. Debe ser perturbada,
alterada al máximo. Hay una búsqueda de la continuidad; ahora bien, en
principio solamente si la continuidad —lo único que establecería la muerte
definitiva de los seres discontinuos— no se lleva la palma. Se trata de
introducir, en el interior de un mundo fundado sobre la discontinuidad, toda la
continuidad de la que este mundo es capaz. La aberración de Sade excede a esta
posibilidad. Tienta a un pequeño número de seres; y, a veces, los hay que
llegan hasta el final. Pero para el conjunto de los hombres normales, esos
actos definitivos no hacen sino indicar la dirección extrema de los pasos
esenciales que hay que seguir. Hay un exceso horrible de ese movimiento que nos
anima; y ese exceso aclara el sentido del movimiento. Pero para nosotros es
sólo un signo horroroso, que sin cesar nos recuerda que la muerte, ruptura de
esta discontinuidad individual en la que nos fija la angustia, se nos propone
como una verdad más eminente que la vida.
El erotismo de los cuerpos tiene de todas maneras
algo pesado, algo siniestro. Preserva la discontinuidad individual, y siempre
actúa en el sentido de un egoísmo cínico. El erotismo de los corazones es más
libre. Si bien se distancia aparentemente de la materialidad del erotismo de
los cuerpos, procede de él por el hecho de que a menudo es sólo uno de sus
aspectos, estabilizado por la afección recíproca de los amantes. Puede estar
enteramente desprendido de esa afección, pero entonces se trata de excepciones
como las que tiene en reserva la gran diversidad de los seres humanos. Lo
básico es que la pasión de los amantes prolonga, en el dominio de la simpatía
moral, la fusión mutua de los cuerpos. La prolonga o es su introducción. Pero
para quien está afectado por ella, la pasión puede tener un sentido más
violento que el deseo de los cuerpos. Nunca hemos de dudar que, a pesar de las
promesas de felicidad que la acompañan, la pasión comienza introduciendo
desavenencia y perturbación. Hasta la pasión feliz lleva consigo un desorden
tan violento, que la felicidad de la que aquí se trata, más que una felicidad
de la que se puede gozar, es tan grande que es comparable con su contrario, con
el sufrimiento. Su esencia es la sustitución de la discontinuidad persistente
entre dos seres por una continuidad maravillosa. Pero esta continuidad se hace
sentir sobre todo en la angustia; esto es así en la medida en que esa
continuidad es inaccesible, es una búsqueda impotente y temblorosa. Una
felicidad tranquila, en la que triunfa un sentimiento de seguridad, no tiene
otro sentido que el apaciguamiento del largo sufrimiento que la precedió. Pues hay,
para los amantes, más posibilidades de no poder encontrarse durante largo
tiempo que de gozar en una contemplación exaltada de la continuidad íntima que
los une.
Las posibilidades de sufrir son tanto mayores cuanto
que sólo el sufrimiento revela la entera significación del ser amado. La
posesión del ser amado no significa la muerte, antes al contrario; pero la
muerte se encuentra en la búsqueda de esa posesión. Si el amante no puede
poseer al ser amado, a veces piensa matarlo; con frecuencia preferiría matarlo
a perderlo. En otros casos desea su propia muerte. Lo que está en juego en esa
furia es el sentimiento de una posible continuidad vislumbrada en el ser amado.
Le parece al amante que sólo el ser amado —cosa que proviene de
correspondencias difíciles de definir, donde a la posibilidad de unión sensual
hay que añadir la de unión de los corazones— puede, en este mundo, realizar lo
que nuestros límites prohíben: la plena confusión de dos seres, la continuidad
de dos seres discontinuos. La pasión nos adentra así en el sufrimiento, puesto
que es, en el fondo, la búsqueda de un imposible; y es también,
superficialmente, siempre la búsqueda de un acuerdo que depende de condiciones
aleatorias. Con todo, promete una salida al sufrimiento fundamental. Sufrimos
nuestro aislamiento en la individualidad discontinua. La pasión nos repite sin
cesar: si poseyeras al ser amado, ese corazón que la soledad oprime formaría un
solo corazón con el del ser amado. Ahora bien, esta promesa es ilusoria, al
menos en parte. Pero en la pasión, la imagen de esta fusión toma cuerpo —y en
ocasiones de manera bien diferente para ambos amantes— con una intensidad loca.
Más allá de su imagen, de su proyecto, la fusión precaria que no atenta a la
supervivencia del egoísmo individual puede, de algún modo, entrar en la realidad. Pero da
igual; de esa fusión precaria y al mismo tiempo profunda, el sufrimiento —la
amenaza de una separación—, debe mantener casi siempre una plena conciencia.
Sea como fuere, debemos tomar conciencia de dos
posibilidades opuestas.
Si la unión de los dos amantes es un efecto de la
pasión, entonces pide muerte, pide para sí el deseo de matar o de suicidarse.
Lo que designa a la pasión es un halo de muerte. Por debajo de esa violencia —a
la que responde el sentimiento de una continua violación de la individualidad
discontinua—, comienza el terreno del hábito y del egoísmo de a dos; esto
significa una nueva forma de discontinuidad. Es sólo en la violación —a la
altura de la muerte— del aislamiento individual donde aparece esa imagen del
ser amado que tiene para el amante el sentido de todo lo que es. El ser amado
es para el amante la transparencia del mundo. Lo que se transparenta en el ser
amado es algo de lo que hablaré luego, cuando me ocupe del erotismo divino o
sagrado. Es, en todo caso, el ser pleno, ilimitado, ya no limitado por la
discontinuidad personal. En pocas palabras, es la continuidad del ser percibida
como un alumbramiento a partir del ser del amante. En esa apariencia hay algo
absurdo, una horrible mezcla; pero, a través del absurdo, de la mezcla, del
sufrimiento, se halla una verdad milagrosa. En el fondo, nada es ilusorio en la
verdad del amor; el ser amado equivale para el amante, y sin duda tan sólo para
el amante —pero eso no tiene importancia—, a la verdad del ser. El azar quiere
que, a través de él, una vez desaparecida la complejidad del mundo, el amante
vislumbre el fondo del ser, la simplicidad del ser.
Más allá de las precarias posibilidades
—dependientes de azares favorables— que aseguran la posesión del ser amado, la
humanidad se ha esforzado ya desde sus primeros tiempos en acceder, sin que
intervenga el azar, a la continuidad que la libera. El problema se
planteó frente a la muerte, la cual aparentemente precipita al ser discontinuo
en la continuidad del ser. Este modo de ver no se impone al espíritu de manera
inmediata; y sin embargo la muerte, siendo como es la destrucción de un ser
discontinuo, no afecta en nada a continuidad del ser, que generalmente existe
fuera de nosotros. No olvido que, en el deseo de inmortalidad, lo que entra en
juego es la preocupación por asegurar la supervivencia en la discontinuidad —la
supervivencia del ser personal—; pero esta cuestión la dejo de lado. Insisto en
el hecho de que, estando la continuidad del ser en el origen de los seres, la
muerte no la afecta; la continuidad del ser es independiente de ella. O incluso
al contrario: la muerte la manifiesta. Este pensamiento me parece que debería ser la base de la
interpretación del sacrificio religioso, del cual dije hace un rato que la
acción erótica se le puede comparar. Al disolver la acción erótica a los seres
que se adentran en ella, ésta revela su continuidad, que recuerda la de unas
aguas tumultuosas. En el sacrificio, no solamente hay desnudamiento, sino que
además se da muerte a la víctima (y, si el objeto del sacrificio no es un ser
vivo, de alguna manera se lo destruye). La víctima muere, y entonces los
asistentes participan de un elemento que esa muerte les revela. Este elemento
podemos llamarlo, con los historiadores de las religiones, lo sagrado. Lo
sagrado es justamente la continuidad del ser revelada a quienes prestan
atención, en un rito solemne, a la muerte de un ser discontinuo. Hay, como
consecuencia de la muerte violenta, una ruptura de la discontinuidad de un ser;
lo que subsiste y que, en el silencio que cae, experimentan los espíritus
ansiosos, es la continuidad del ser, a la cual se devuelve a la víctima.
Sólo una muerte espectacular, operada en las condiciones determinadas por la
gravedad y la colectividad de la religión, es susceptible de revelar lo que
habitualmente se escapa a nuestra atención. Por lo demás, no podríamos
representarnos lo que aparece en lo más secreto del ser de los asistentes si no
pudiéramos referirnos a las experiencias religiosas que hemos realizado
personalmente, aunque fuese durante la infancia. Todo nos
lleva a creer que, esencialmente, lo sagrado de los sacrificios
primitivos es análogo a lo divino de las religiones actuales.
Dije hace un rato que hablaría de erotismo sagrado;
me hubiera hecho entender mejor si hubiese hablado ya de entrada de erotismo
divino. El amor de Dios es una idea más familiar y menos desconcertante que el
amor de un elemento sagrado. No lo he hecho, repito, porque el erotismo cuyo
objeto se sitúa más allá de lo real inmediato está lejos de ser reductible al
amor de Dios. He preferido ser poco inteligible antes que inexacto.
En esencia, lo divino es idéntico a lo sagrado, con
la reserva de la relativa discontinuidad de la persona de Dios. Dios es un ser
compuesto que tiene, en el plano de la afectividad, incluso de manera
fundamental, la continuidad del ser de la que hablo.
La representación de Dios no está por ello menos
vinculada, tanto en la teología bíblica como en la teología racional, a un ser
personal, a un creador que se distingue del conjunto de lo que es. De la
continuidad del ser, me limito a decir que, en mi opinión, no es conocible, aunque,
bajo formas aleatorias, siempre en parte discutibles, de ella nos es dada una experiencia.
En mi opinión, sólo la experiencia negativa es digna de atención;
pero esa experiencia es rica. Jamás deberíamos olvidar que la teología positiva
siempre va acompañada de una teología negativa, que halla su fundamento
en la experiencia mística.
Aunque sea claramente distinta de ella, la
experiencia mística se da, me parece, a partir de la experiencia universal que
constituye el sacrificio religioso. Introduce, en el mundo dominado por un
pensamiento que se atiene a la experiencia de los objetos (y al conocimiento de
lo que la experiencia de los objetos desarrolla en nosotros), un elemento que,
en las construcciones de ese pensamiento intelectual, no tiene ningún lugar,
como no sea negativamente, en tanto que determinación de sus límites. En
efecto, lo que la experiencia mística revela es una ausencia de objeto. El
objeto se identifica con la discontinuidad; por su parte, la experiencia mística,
en la medida en que disponemos de fuerzas para operar una ruptura de nuestra
discontinuidad, introduce en nosotros el sentimiento de continuidad. Lo
introduce por unos medios distintos del erotismo de los cuerpos o del erotismo
de los corazones. Más exactamente, la experiencia mística prescinde de los
medios que no dependen de la
voluntad. La experiencia erótica, vinculada con lo real, es
una espera de lo aleatorio: es la espera de un ser dado y de unas
circunstancias favorables. El erotismo sagrado, tal como se da en la
experiencia mística, sólo requiere que nada desplace al sujeto.
En principio —no se trata de una regla—, la India
toma en consideración, y con la máxima simplicidad, una tras otra, las
diferentes formas de las que he hablado. La experiencia mística se reserva para
la edad madura, cuando la muerte se acerca: para el momento en que faltan
condiciones favorables para la experiencia real. A veces, la experiencia
mística, tal como está vinculada a ciertos aspectos de las religiones positivas,
se opone a esa aprobación de la vida hasta en la muerte en la que discierno de
una manera general el sentido profundo del erotismo.
Pero no es necesaria la oposición. La
aprobación de la vida hasta en la muerte es un desafío, tanto en el erotismo de
los corazones como en el erotismo de los cuerpos. Es un desafío, a través de la
indiferencia, a la muerte.
La vida es acceso al ser; y, si bien la vida es mortal, la
continuidad del ser no lo es. Acercarse a la continuidad, embriagarse con la
continuidad, es algo que domina la consideración de la muerte. En primer
lugar, la perturbación erótica inmediata nos da un sentimiento que lo supera
todo; es un sentimiento tal que las sombrías perspectivas vinculadas a la
situación del ser discontinuo caen en el olvido. Luego, más allá de la
embriaguez abierta a la vida juvenil, nos es dado el poder de abordar la muerte
cara a cara y de ver en ella por fin la abertura a la continuidad imposible de
entender y de conocer, que es el secreto del erotismo y cuyo secreto sólo el
erotismo aporta.
Quien me haya seguido con exactitud entenderá ahora
claramente, en la unidad de las formas del erotismo, el sentido de la frase que
cité al comienzo:
«No hay mejor medio para familiarizarse con la
muerte que aliarla a una idea libertina».
Lo que he dicho permite entender en ella la unidad
del terreno erótico que se nos abre si rechazamos la voluntad de replegarnos
sobre nosotros mismos. El erotismo abre a la muerte. La muerte lleva
a negar la duración individual. ¿Podríamos, sin violencia interior, asumir una
negación que nos conduce hasta el límite de todo lo posible?
Para terminar, querría ayudarles a sentir plenamente
que el lugar al que he querido conducirles, por poco familiar que a veces haya
podido parecerles, es, sin embargo, el punto de encuentro de violencias
fundamentales.
He hablado de experiencia mística; no he hablado de
poesía. No habría podido hacerlo sin adentrarme más aún en un dédalo
intelectual. Todos sentimos lo que es la poesía; nos funda, pero no sabemos
hablar de ella. No hablaré de poesía ahora, pero creo tornar más sensible la
idea de continuidad que he querido dejar por sentada, y que no puede
confundirse hasta el extremo con la
del Dios de los teólogos, recordando estos versos de uno de
los poetas más violentos: Rimbaud.
Recobrada está. ¿Qué? La eternidad. Es la
mar, que se fue con el sol.
La poesía lleva al mismo punto que todas las formas
del erotismo: a la indistinción, a la confusión de objetos distintos. Nos
conduce hacia la eternidad, nos conduce hacia la muerte y, por medio de la
muerte, a la continuidad: la poesía es la eternidad. Es
la mar, que se fue con el sol.
FUENTE:
EDITORIAL SUR.
GEORGES BATAILLE: El erotismo. Buenos Aires, Ed. Sur, 1964. 280 pp. 21x15 cm.
