L U C R E C I O
Acaso no hay n ingun poema importante cuyos antecedentes
puedan determinarse de u n modo tan completo como
los que corresponden a la obra de Lucrecio, De Reram
Natura. Sin embargo, estos antecedentes no se h allan en
el poeta. Si asi fuera, no podriamos rastrearlos, por cuanto
nada o casi nada sabemos sobre el hombre Lucrecio. En una
cronica compilada por San Jeronimo aprovechando muchos
elementos de Suetonio y en la cual estan anotados diversos
acontecimientos ocurridos en anos sucesivos, leemos en lo que
corresponde al ano 94 antes de J . C .: gHa nacido el poeta
T ito Lucrecio. Despues de haber enloquecido a consecuencia
de un filtro amoroso y de haber escrito, en los intervalos
de su locura, varios libros revisados p o r Ciceron, se suicido
al llegar a los cuarenta y cuatro anos, de edadh .
El filtro amoroso suena aq u i como algo apocrifo, y el
relato de la locura y suicidio atribuye u n fin demasiado edificante
a un n o to rio ateo y epicureo. Si algo da colorido al
relato es cierta concordancia entre el tragico lance y el genio
del poeta tal como queda revelado en su obra, donde encontramos
un ex tran o desden por el amor, una sorprendente
vehemencia y una gran melancolia. N o es en modo alguno
increible que el au to r de tal poema haya sido alguna vez
esclavo de una pasion patologica, que su vehemencia e in spiracion
se hayan convertido en locura, y que haya dado
con sus propias manos fin a su vida. Pero la dudosa au to ridad
de San Je ro n im o n o puede proporcionarnos la seguridad
de que reproduce una tradicion fundada en hechos
o bien una ficcion ingeniosa.
Creo que n o debemos lamentar mucho nuestra ig n o ran cia
de la vida de Lucrecio. Su obra le protege en aquellos
aspectos en que hubiera deseado protegerse. Al proclamar
la verdad publica, la perfecta conviccion se ignora a si misma.
Para lograr esto se requiere sin duda un genio peculiar
llamado inteligencia, pues inteligencia significa presteza en
ver las cosas tal como son. Pero cuando se alcanza la in te ligencia
resulta in u til el resto del hombre, como el armazon
en el edificio ya construido. N o queremos distraer
nuestra mirada de la solida estructura, unica que se p ro puso
edificar el artista . siempre que construyera para otros
y no fuera un fachendoso. Es la vision intelectual alcanzada
la que . sobre to d o el n aturalista. desea transmitir
a la posteridad, n o los ruines incidentes que precedieron a
su vision. Tales incidentes, aun en el caso de ser interesantes,
n o podrian ser repetidos dentro de nosotros. Pero
la vision en que el pensador derramo sus facultades y a la
cual dedico sus desvelos es comunicable y puede convertirse
en una parte integrante de nosotros mismos.
Desde el momento en que Lucrecio se ha hecho identico
a su poema y se ha disuelto en su propia filosofia, sus
antecedentes son simplemente los estadios a lo largo de los
cuales se fo rm o p o r vez primera su concepcion de la n a tu raleza
en la mente humana. Rastrear estos estadios es
facil; algunos de ellos nos son inclusive tan familiares que
la misma trivialidad del tema puede llegar a cegarnos para
la grandiosidad y audacia de la hazana intelectual implicada
en ellos. U n a concepcion n aturalista de las cosas es
una gran o b ra de la imaginacion, una obra mayor, a mi
entender, que cualquier mitologia dramatica o moral: es
una concepcion adecuada para inspirar una gran poesia.
Y acaso sea, en ultima instancia, la unica concepcion que
pueda inspirarla.
Nos dicen que el viejo Jenofanes miro la boveda del
cielo y exclamo: gEl T o d o es U n o h . Lo que, desde el
p u n to de vista logico, es una perogrullada puede ser con
frecuencia, desde el p u n to de vista imaginativo, u n gran
descubrimiento, pues nadie hasta entonces puede haber a d vertido
la evidente analogia que ta l perogrullada revela.
Asi, en el caso presente, la unidad de todas las cosas es logicamente
una verdad evidente, bien que esteril, pues los
mundos mas dispares e inconexos seguirian siendo una m u ltitu
d , por tan to , u n agregado y, consiguientemente, en cierto
sentido, una unidad. A u n asi fue una gran hazana de
la imaginacion dirigir deliberadamente la mirada a toda la
anchura del horizonte y abarcar mentalmente el co n ju n to
de toda la realidad descubriendo que1 la realidad es un conju
n to y puede ser llamada g u n a h , de la misma suerte que
cualquier piedra o cualquier animal, aunque compuestos de
muchas partes, son llamados g u n o sh en el vulgar romance.
Fue, sin duda, algun hombre prehistorico genial quien,
mucho antes que Jenofanes, aplico al co n ju n to de todas las
cosas aquella nocion de unidad y to ta lid ad que cualquiera
ha descubierto en la observacion de las cosas singulares, y
quien por vez primera se aventuro a hablar del gm u n d o h .
Hacer esto es plantear el problema de to d a filosofia natural
y, en cierto modo, anticipar la solucion de tal problema,
pues.equivale a preguntar como las cosas permanecen u n idas
y comprender que permanecen unidas de una manera
o de otra.
Exclamar g El T o d o es U n o h , y advertir que todas las
cosas se encuentran en u n paisaje y forman, mediante su
yuxtaposicion, un sistema, es el tosco comienzo del saber
en la filosofia natural. Pero es facil seguir adelante y ver
que las cosas forman una unidad de un modo mas p ro fundo
y misterioso. Por ejemplo, una de las primeras cosas
que impresionan al poeta, al hombre que siente y que reflexiona,
es el hecho de que esos objetos que pueblan el mundo
desaparecen y no vuelven. Sin embargo, cuando se desvanecen
no todo desaparece; otras cosas surgen en lugar de
ellos. La naturaleza permanece siempre joven e integra a
pesar de la muerte que en todas partes acecha, y lo que
sustituye a lo que continuamente desaparece es con frecuencia
extraordinariamente parecido. L a inestabilidad u n iversal
no es incompatible con una gran monotonia, de modo
que mientras Heraclito se lamentaba de que to d o fluyera,
el Eclesiastes, que estaba tambien enteramente convencido
de esta verdad, se dolia de que no hubiera nada nuevo
bajo el sol.
Esta doble experiencia del cambio y de la repeticion .
una experiencia a la verdad sentimental y cientifica. dio
bien p ro n to origen a una gran idea, acaso a la mayor idea
que se le ha ocurrido a la humanidad. Esta idea co n stitu yo
la inspiracion capital de Lucrecio. Consiste en afirmar
que to d o lo que observamos a nuestro alrededor, asi como
nosotros mismos, no es otra cosa sino formas pasajeras
de una sustancia permanente. Esta sustancia . cuya cantidad
y cualidad internas son siempre iguales. se redistribuye
constantemente, y en el curso de tal redistribucion
forma esos agregados que llamamos cosas y que vemos
desaparecer y reaparecer continuamente. T o d a s las cosas son,
en ultima instancia, p o lv o y se convierten en polvo, pero
un polvo que es eternamente fertil y que esta destinado a
adoptar perpetuamente nuevas y hermosas figuras. Esta
nocion de sustancia otorga una unidad mucho mayor al
mundo disperso. Nos indica que todas las cosas se tran sfo rman
y que poseen u n fundamento comun del cual surgen
y al cual vuelven.
El espectaculo del cambio inexorable, el triu n fo del tiempo
. o lo que fuere. ¡ h a sido siempre uno de los temas
favoritos de la poesia lirica y tragica, asi como u n tema
de la meditacion religiosa. La percepcion del cambio u n iversal,
la experiencia de la vanidad de la vida ha sido siempre
el comienzo de la seriedad. Es la condicion ineludible
de cualquier filosofia bella, mesurada o delicada. Antes de
ello, to d o era barbaro, ta n to en moral como en poesia, pues
hasta entonces la humanidad no habia aprendido a ren u n ciar
a nada, no habia superado el egotismo y el optimismo
instintivos del animal joven y no h ab ia trasladado el centro
de su ser, o de su fe, desde la v o luntad a la imaginacion.
Descubrir la sustancia es asi dar u n gran paso en la vida
de la razon, aun en el caso de que la sustancia sea concebida,
de un modo enteramente negativo, como u n vocablo que sirve
meramente para senalar, para contrastar la insustancialidad,
la vanidad de todos los momentos particulares y de
todas las cosas. Asi es como la filosofia y la poesia indias
concibieron la sustancia. Pero el paso dado p o r la fisica
griega y por la poesia de Lucrecio va mas alla. Al observar
el cambio universal y la vanidad de la vida, Lucrecio
y los griegos concibieron tras la apariencia un gran p ro ceso
inteligible, una evolucion en la naturaleza. La realidad
llego a ser, lo mismo que la ilusion, interesante. La fisica,
que habia sido hasta entonces meramente espectacular, se
h izo cientifica.
Se encontraba aqui un tema mucho mas rico en posibilidades
para el poeta y el filosofo que se hubiesen lanzado al
descubrimiento del fundamento y de las secretas causas de
tal alegre o melancolico flu jo de las cosas. El entendimiento
que le permitio descubrir estas causas hizo para el europeo
aquello que ninguna mistica in d ia , aquello que ningun desprecio
de la inteligencia puede permitirse hacer: dominar,
predecir y transformar ese cambiante espectaculo mediante
una inteligencia practica y viril. El hombre que descubre
los resortes secretos de las apariencias abre a la contemplacion
un segundo m u n d o positivo, la fragua de la naturaleza
y sus activas profundidades, donde un mecanismo p ro d igioso
alimenta continuamente nuestra vida y la prepara a
distancia con las mas exquisitas regulaciones. Pero si la
marcha de tal mecanismo produce la vida y la nutre, m u chas
veces p one obstaculos a su desarrollo y la condena al
aniquilamiento. Esta verdad, que hace comprensible por
vez primera la concepcion de la sustancia natural, justifica
las elegias que h an escrito siempre sobre las cosas humanas
los poetas de la ilusion y de la desilusion. Es una verdad
que tiene un aspecto melancolico, pero, como es una verdad,
satisface y exalta el espiritu racional que pide con vehemencia
la verdad pura, aunque sea triste o desoladora, y que
desea alcanzar una posible y n o una imposible felicidad.
Hasta aqui la ciencia griega habia descubierto que el
mundo era uno, que habia una sustancia, que se trataba
de una sustancia fisica y que estaba distribuida y se movia
en el espacio. Era la materia. Pero seguia en pie este in te rrogante:
.Cual es la verdadera naturaleza de la materia y
como produce las apariencias que observamos1? La unica
respuesta que aqui nos im p o rta es la que fue dada por
Lucrecio . una respuesta que habia recibido de su maestro
en todas las cosas, Epicuro, el cual a su vez la habia recibido
de Democrito. A hora bien, Democrito habia realizado
u n progreso notable sobre los sistemas que eligieron una sustancia
evidente, como el agua, o que recogieron todas las
sustancias evidentes, como h izo Anaxagoras, in ten tan d o
explicar el m u n d o p o r ellas. Democrito penso que la sustancia
de todas las cosas no debia poseer ninguna de las
cualidades presentes en unas y ausentes en otras; debia p o seer
solamente las cualidades presentes en todas las cosas.
Debia ser meramente materia. Segun el, la materialidad
consiste en extension, figura y solidez. En el eter mas fino
y sutil no podemos encontrar, si lo examinamos a ten ta mente,
mas que particulas con estas propiedades. T o d a s las
demas cualidades de las cosas son solo aparentes y se les
atribuyen por una convencion del espiritu. El espiritu es
un mitologo n a to y proyecta sus opiniones a sus causas. La
lu z , el color, el gusto, el calor, la belleza y la excelencia
son esas supuestas y convencionales cualidades, pero solo el
espacio y la materia son reales. E l espacio vacio no es, sin
embargo, menos real que la materia. P o r consiguiente,
aunque los atomos de la materia n o cambien nunca de f o r ma,
puede haber cambios reales en la naturaleza por cuanto
puede cambiar su posicion en un espacio real.
A diferencia de la inutil sustancia de los indios, la sustancia
de Democrito podia ofrecer una base calculable para
explicar el flu jo de las apariencias, pues tal sustancia se
hallaba desigualmente distribuida en el vacio y se movia
de u n modo constante. T o d a apariencia, por efimera que
fuera, correspondia a una precisa configuracion de la sustancia:
surgia con esta configuracion y con ella perecia.
Segun eso, tal sustancia es fisica y no metafisica. No es una
expresion dialectica, sino una anticipacion cientifica, una
profecia sobre lo que u n observador, debidamente pertrechado,
descubriria en el interior de los cuerpos. E l materialismo
no es un sistema metafisico; es una especulacion quimica
y fisiologica, de suerte que, si el analisis pudiera ser b a stante
profundo, encontraria que to d a sustancia es h om o genea
y que todo movimiento es regular.
Segun Democrito, aunque la materia es homogenea, las
formas de las particulas ultimas son diversas, y las varias
combinaciones de las mismas constituyen los varios o b je tos
de la naturaleza. El movimiento no es, como el vulgo
Tres poetas filosofos.. S.
(y Aristoteles) suponian, in n a tu ra l; no es producido magicamente
por alguna causa moral: es eterno y se ha originado
con los atomos. Al ser estos golpeados, se produce
un rebote, y las corrientes y los remolinos mecanicos ocasionados
p o r estos contactos fo rm an una m u ltitu d de sistemas
estelares, llamados mundos, de1 los que estan llenos
los espacios infinitos.
El mecanicismo en lo que respecta al movimiento, el a to mismo
en lo que toca a la estructura, el materialismo en lo
que se refiere a la sustancia: he aqui todo el sistema de
Democrito. Este sistema es tan maravilloso en su penetracion,
en su sentido para las exigencias ideales de metodo y
conocimiento, como extrano y audaz en su simplicidad.
Solo el mas convencido racionalista, el mas osado profeta
podria admitirlo dogmaticamente. Sin embargo, el tiempo
le ha dado en gran parte la razon. Si Democrito pudiera
conocer el estado actual de la ciencia, se reiria, como tenia
por hab ito , en parte por la confirmacion que podemos dar
a diversas partes de su filosofia, y en parte por nuestra estupidez
al no poder adivinar el resto.
Hay en Lucrecio dos maximas que, aun en nuestros
dias, bastan para distinguir entre un pensador naturalista
y uno que no lo sea. gN a d a h , dice, gsurge en el cuerpo
para que podamos u tilizarlo, sino que cuanto surge p ro duce
su usoh *). Aqui se encuentra la eliminacion de las
causas finales de que depende todo progreso cientifico. La
otra maxima dice asi: gU n a cosa se hace evidente al ser
comparada con otra. Y la ciega noche no te borrara el sendero
antes de que hayas escudrinado a fondo las cosas u ltimas
de la naturaleza. Asi, las cosas arrojan luz sobre las
!) LUCRECIO, IV, 8 3 4, 8 3 5 :
N i l . . . n a tum s t in corpore, ut u ti
Possemus, sed q u o d n a tum s t id procreat u sum .
cosash *). La naturaleza es su pro p ia norma, y si nos parece
in n atu ral no habra esperanza para nuestras almas.
La etica de Democrito, hasta donde podemos juzgarlo
p or los escasos testimonios conservados, era meramente descriptiva
o satirica. Democrito era un espectador aristocra-
h tico que desdenaba a los necios. Segun el, la naturaleza se
rie de nosotros. El sabio considera su destino y, al conocerlo,
se eleva en cierto modo por encima de el. T o d o s los
seres vivientes persiguen la mayor felicidad posible, pero son
maravillosamente miopes. Asi, la mision del filosofo es
prever y conseguir la mayor felicidad realmente posible.
En un mundo tan desapacible como el nuestro, esto solamente
puede obtenerse mediante la abstencion y el retiro.
Si son pocas las cosas pedidas, es mucho mas probable que
lo obtenido no desilusione. Es importante, aunque muy
dificil, no ser un necio.
El sistema de Democrito fue adoptado por Epicuro, pero
no porque Epicuro tuviera algun deseo de conocimiento
cientifico. P o r el contrario, Epicuro, el Herbert Spencer de
la antiguedad, fue en su filosofia n atu ral una enciclopedia
de segunda mano. P ro lijo y minucioso, vago e inconsistente,
recogia su miscelanea cientifica con los o jo s fijos n o en
la naturaleza, sino en las exigencias de u n a fe interna .
una fe basada en fundamentos morales, considerada necesaria
para la salvacion y defendida a toda costa y con todas
las armas asequibles. Es instructivo que el materialismo
haya sido adoptado en aquella coyuntura p o r los mismos
ajenos motivos morales en nombre de los cuales ha sido
usualmente rechazado.
i) ibid., I, 1 115 18:
A lid e x alio clarescet, nec tib i caeca
N o x itec cripiet, quin u ltim a naturai
Pervideas: ita res accendent lu n iin a rebus.
P o r extrano que pueda parecer a quienes han oido decir,
con h o rro r o envidia, que se revolcaba en su pocilga, Epicuro
era u n santo. Los caminos del mundo le llenaban de
congoja. La Atenas de su epoca, para ver la cual dariamos
algunos nuestros ojos, conservaba todo su esplendor en
medio de su decadencia politica, pero nada de ella le interesaba
o atraia a Epicuro. Los teatros, los porticos, los gimnasios
y, por encima de todo, el agora estaban para el ennegrecidos
con el humo de la vanidad y la locura. Retirado
en su ja rd in privado, con unos pocos amigos y discipulos,
buscaba los senderos de la p az. Vivia sobriamente; hablaba
con suavidad; daba limosna a los pobres; predicaba contra
la riqueza, contra la ambicion, contra la pasion. Defendia
el libre albedrio porque deseaba practicarlo alejado del m u n do
y no arrastrado por la corriente. Negaba lo sobrenatural
por cuanto su creencia en el hubiera ejercido una influencia
perturbadora en el animo y hubiera convertido en obligatorias
y graves demasiadas cosas. No habia para el ninguna
vida fu tu ra ; el arte de vivir sabiamente n o debe ser desfigurado
por ta n alocadas imaginaciones.
T o d a s las cosas ocurrian segun el debido curso de la
naturaleza. L o s dioses eran demasiado remotos y demasiado
felices, retirados como buenos epicureos, para mezclarse
en los sucesos terrenales. Nada perturbaba lo que
W o rd sw o rth llamaba su g voluptuosa indiferenciah . Sin
embargo, era grato frecuentar sus templos. Alli, lo mismo
que en los espacios donde moraban entre los mundos,
los dioses eran silenciosos y bellos, y tenian forma h u mana.
Cuando u n hombre desdichado contemplaba sus
estatuas, estas le recordaban la felicidad; durante unos instantes
se rejuvenecia y se apartaba del insensato tumu lto
de los negocios humanos. Desde esos boscajes y santuarios
consagrados, el filosofo regresaba a su ja rd in fortalecido en
su sabiduria, mas feliz en su aislamiento, mas benevolo y
mas indiferente a todas las cosas del mundo. Asi, la vida de
Epicuro, como testimonia San Jeronimo, estaba g llena de
hierbas, frutos y abstinenciash . Habia en ella u n silencio
parecido al desamparo. E ra u n a filosofia de la decadencia,
u n a filosofia de negacion y de huida del mundo.
Aunque la ciencia por si misma no podia interesar a u n a
tan monastica naturaleza, podia ser util p a ra apoyar la fe
o para suprimir las objeciones a la misma. P o r lo tan to ,
Epicuro se apartaba de la reserva de Socrates y buscaba una
filosofia n atural que pudiera sostener su etica. De todos los
sistemas existentes . y habia muchos. encontro que el de
Democrito era el mas provechoso y edificante. Mejor que
cualquier otro podia persuadir a los hombres a que ren u n ciaran
a la locura que debe ser rechazada y disfrutaran de
los placeres que pueden ser gozados. Pero como el sistema de
Democrito fua adoptado p o r estos motivos externos y pragmaticos,
no fue necesario aceptarlo en todos sus puntos.
P o r lo menos una alteracion en el era imperiosa. El m ovimiento
de los atomos no debe ser absolutamente regular
y mecanico. Para eliminar el destino debia admitirse el
azar. El destino era una nocion aterradora. El pueblo
hablaba de el con uncion supersticiosa. El azar era algo
mas humilde, mas apropiado para el hombre de la calle.
Si se permitiera que los atomos experimentaran una pequen
a desviacion en sus cursos, el fu tu ro seria imprevisible y
el libre albedrio quedaria a salvo. P o r lo tanto, Epicuro
determino que los atomos se desviaban, agregandose fan ta sticos
argumentos p a ra mostrar que semejante intrusion del
azar representaba una ayuda en la organizacion de la n a tu raleza,
pues la llamada inclinacion de los atomos explicaba
como su caida originaria habia producido remolinos y, con
ello, cuerpos organizados. Pero continuemos nuestra descripcion.
El materialismo, como cualquier o tro sistema de filoso
fia natural, no implica mandatos o consejos. Se limita a
describir el mundo, con inclusion de las aspiraciones y conciencia
moral de los mortales, refiriendolo todo a u n fu n damento
material. Como el materialista es un hombre, no
dejara de tener preferencias y aun una conciencia moral
propia. Pero sus preceptos y su conducta expresaran, no
las implicaciones logicas de su ciencia, sino sus instintos h u manos
tales como pueden haberlos formado la herencia y
la experiencia. Segun ello, cualquier sistema de etica puede
coexistir con el materialismo, pues si el materialismo declara
que ciertas cosas (como la inmo rtalid ad ) son imposibles,
n o puede declararlas indeseables. Sin embargo, no
es probable que un hombre constituido para adoptar el
materialismo este fo rmad o de tal manera que se dedique a
perseguir cosas consideradas como inalcanzables. Hay, por
lo tanto, un lazo psicologico, aunque n o logico, entre el
materialismo y una moralidad vulgar.
El materialista es, ante todo, un observador, y probablemente
lo es tambien en la etica. Esto quiere decir que no
tendra ninguna etica excepto la emocion que le produzca
el proceso del mundo. Si es un esprit fo rt, si es realmente
desinteresado, amara la vida, en el mismo sentido en que
nos complace la perfecta vitalidad, o lo que tal nos parece,
de las gaviotas y de las marsopas. Creo que aqui radica
el sentimiento etico psicologicamente concordante con un
vigoroso materialismo: simpatia p o r el movimiento de las
cosas, interes en la ola ascendente, complacencia por la
espuma que produce antes de hundirse de nuevo. La n a tu raleza
n o distingue entre lo mejor y lo peor, pero si lo
hace el amante de la naturaleza. Este llama mejor a lo que,
siendo analogo a su propia vida, aumenta su vitalidad y
posee probablemente alguna vitalidad propia. Es el sentimiento
etico de Spinoza, el mas grande de los naturalistas
modernos en filosofia. Y veremos como Lucrecio, a pesar
de su fidelidad al ascetico Epicuro, es arrastrado p o r su
extasis poetico en la misma direccion.
Pero aqui advertimos el misterio de esta union. El m a terialista
amara la vida de la naturaleza cuando ame su
propia vida. Pero si odiara su vida, .como podria complacerle
la vida de la naturaleza? A h o ra bien, Epicuro o d iaba,
en su parte mas considerable, la vida. Su sistema moral,
llamado hedonismo, recomienda el placer que rio produzca
excitacion ni desemboque en riesgos. Este ideal es modesto
e inclusive casto, pero n o vital. Epicuro era notable por
su clemencia, por su amistad, por su completo horror a la
guerra, por el sacrificio, p o r el sufrimiento. N o son sentimientos
de los que participaria un autentico naturalista. La
piedad y el arrepentimiento, decia Spinoza, son vanos y
malos; lo que aumenta el poder y la alegria de un hombre
aumenta tambien su bondad. El naturalista confiara, como
decia Nietzsche, en cierta crueldad; se inclinara, siguiendo
el caracter desdenoso de la risa de Democrito, a cierto
desprecio. N o tendra demasiado escrupulosamente en cuenta
el coste de lo que consiga; sera u n imperialista, arrebatado
por la alegria de obtener algo. En resumen, el to n o
moral del materialismo en una epoca de desarrollo o en un
animo agresivo sera aristocratico e imaginativo. Pero en
una epoca decadente o en un alma que renuncie a todo, sera,
como lo fue en Epicuro, h um anitario y timidamente
sensual.
Tenemos ahora delante de nosotros los antecedentes y
los componentes del poema de Lucrecio sobre la naturaleza.
Queda entonces el genio del poeta mismo. L o mas grande
de este genio es su capacidad de perderse en su objeto, su
impersonalidad. Parece que estamos leyendo, n o la poesia
de un poeta acerca de las cosas, sino la poesia de las cosas
mismas. Lo que Lucrecio demuestra a la h umanidad de una
vez para todas es que las cosas tienen su poesia a causa de
su propio movimiento y vida, y no simplemente porque
nosotros las hayamos convertido en simbolos.
Desde luego, la poesia que vemos en la naturaleza se debe
a la emocion que produce en nosotros el espectaculo. La
vida de la naturaleza puede ser ta n romantica y sublime
como se quiera, pero seria polvo y ceniza si no hubiera
en nosotros nada sublime y romantico que nos llevara a
simpatizar con ella. Sin embargo, nuestra emocion puede
ser sincera; puede referirse a lo que la naturaleza realmente
es y hace, a lo que h a sido y a lo que h ara en lo sucesivo.
No necesita proceder de una preocupacion egoista acerca de
lo que esas inmensas realidades significan para nuestras p ersonas
o acerca de como pueden utilizarse en favor de
nuestro desenfrenado capricho. No, la poesia de la n a tu ra leza
puede percibirse solo con el poder in tu itiv o que despierta
y el entendimiento que emplea. Me atrevo a afirmar
que, mas aun que nuestro capricho y nuestros tornadizos
suenos, pueden dichas facultades poner en tension los resortes
del alma y extraer de ella toda su vitalidad y toda
su musica. El naturalismo es una filosofia de observacion
y de una imaginacion que amplia lo observable; todas las
visiones y sonidos de la naturaleza forman parte de el y le
otorgan su simplicidad, su acritud y su fuerza coercitiva.
Al mismo tiempo, el naturalismo es una filosofia intelectu
a l: presume la sustancia tras la apariencia, la co n tin u idad
tras el cambio, la ley tras el azar. P o r lo tan to , a tribuye
y reduce todas esas visiones y sonidos a u n fondo
oculto que las relaciona y explica. Asi entendida, la n a tu raleza
tiene ta n ta p ro fundidad como superficie, ta n ta fuerza
y necesidad como variedad sensible. Ante la sublimidad
de esta vision, todas las formas de la falacia patetica
parecen bastas y artificiales. La mitologia, que es para un
espiritu in fan til la unica poesia posible, suena al compararla
con ella como u n a mala retorica. El poeta n atu ralista
abandona la tierra de las hadas, porque ha descubierto
la naturaleza, la historia, las verdaderas pasiones del h om bre.
Su imaginacion h a alcanzado el estado de madurez.
Su placer consiste n o en representar, sino en dominar.
El dominio poetico sobre las cosas tal como son, se ad vierte
ante todo en Shakespeare en lo que se refiere a las
cosas humanas, y en Lucrecio en lo que toca a las cosas
naturales. E xtraordinariamente v ivido, inexorable, inequivoco
en todos sus detalles, es sobremanera grandioso y severo
en su agrupacion de los hechos. Es la verdad lo que
lo absorbe y arrastra. Desea que los hechos mismos nos
convenzan y sosieguen, que las cosas impongan sobre n osotros
su abrumadora evidencia, que impregnen nuestro ser
y nos testimonien univocamente la naturaleza del mundo.
Supongamos, no obstante . y es una suposicion defendible.
que Lucrecio este completamente equivocado en su
ciencia y que no haya n in g u n espacio, sustancia o n a tu raleza.
Su poema perderia entonces su referencia inmediata
a nuestras vidas y a nuestras convicciones personales, pero
n o perderia su grandeza imaginativa. Podriamos seguir
concibiendo u n m undo tal como lo describe. Imagine el
lector las emodones que los h ab itantes de tal mundo h u bieran
sentido el dia en que u n Democrito o u n Lucrecio
les hubieran revelado su verdadera situacion. !Cuan grandes
serian la ceguera y la locura disipadas, cuan maravillosa 1.a
vision obtenida! !Que claro el fu tu ro , que inteligible el
pasado, que maravillosos los atomos p u lu lan d o en su in v o luntaria
y perpetua fertilidad! Cualquier rincon y escondrijo
de la naturaleza se asemejaria entonces a lo que es para
nosotros el cielo en una noche estrellada, en que la esbozada
sonrisa de la vida juega en to rn o a las constelaciones.
P a ra los que en el vivieran, tal universo tendria seguramente
su poesia. Seria la poesia del naturalismo. Pensando que
vivia en tal mundo, Lucrecio oyo su musica y la puso en
solfa.
Sin embargo, parece que cuando se dispuso a componer
su poema a base del sistema de Epicuro le abrumo la grandeza
de su tarea. P o r vez primera tenia que explicar, en
sonoros aunque ponderosos vocablos latinos, el nacimiento
y naturaleza de todas las cosas tal como sutilmente habian
sido descritas en griego. T e n ia que disipar la supersticion,
refutar a los antagonistas, establecer los seguros fu n d a mentos
de la ciencia y de la sabiduria, hacer apartar a la
humanidad de sus crueles pasiones y locuras para conducirla
a una vida sencilla y pacifica. El mismo era bastante
atu rd id o y belicoso, pues son frecuentemente nuestras in quietudes
mas que nuestras tranquilidades lo que determina
nuestros ideales. Asi, al proclamar el advenimiento
de la felicidad humana y al describir la felicidad divina,
tenia que perseguir la propia, remontandose con las fuertes
alas de sus hexametros hacia u n extasis de contemplacion
y entusiasmo. Si experimentamos ta n grande emocion al
leer estos versos, .que debia pasar al componerlos? .Podia
conseguir lo que se proponia? .Podian caberle en suerte
tan grandes cosas? Si, podian solo con que las fuerzas creadoras
de la naturaleza, siempre in fin ita s y siempre dispuestas
a ser utilizadas, pasaran a su cerebro y a su espiritu;
solo con que las semillas de la corrupcion y de la locura,
perpetuamente suspendidas en el aire, fueran durante unos
momentos aventadas; solo con que quedara suspendido
mientras escribia el estrepito de las luchas civiles. U n nino
debe su primera existencia a una conjuncion fo rtu ita de
atomos. U n poeta debe su inspiracion y su exito a una a tmosfera
y a una estacion propicias. Sabiendo que su empresa
depende de esas azarosas conjunciones, Lucrecio comienza
p o r invocar los mismos poderes que va a describir, pidiendoles
que le concedan suficiente genio y aliento para hablar
de ellos. E inmediatamente esos poderes le envian una feliz
inspiracion, acaso una feliz reminiscencia de Empedocles.
Hay dos grandes perspectivas que el moralista puede discernir
en el universal impulso de los atomos: u n movimiento
creador, que produce los valores morales, y u n movimiento
destructor, que los anula. Lucrecio sabe muy bien
que esta distincion es unicamente moral o, como hoy se
dice, subjetiva. Nadie ha senalado con tan ta frecuencia y
claridad como el, que nada surge en este mundo cuya vida
no implique la muerte de alguna otra cosa *), de suerte
que el movimiento destructor crea y el movimiento creador
destruye. P o r lo menos, y desde el p u n to de vista de cualquier
vida o interes particulares, la distincion entre una
fuerza creadora y otra destructora es real y sobremanera
importante. Hacer esta distincion no significa negar la estructura
mecanica de la naturaleza, sino solo mostrar como
esta estructura mecanica es moralmente fecunda, como sus
partes extrinsecas son para mi o para otro cualquiera, para
sus productos locales y vivientes, favorables u hostiles.
Esta doble p in tu ra de las cosas es altamente interesante
para el filosofo, hasta el p u n to de que antes de que su
ciencia fisica haya alcanzado el estadio mecanico, considerara
indudablemente el aspecto doble que las cosas presentan
como la expresion de un principio dual en estas cosas
mismas. Asi, Empedocles hablaba del Amor y de la D iscordia
como de dos fuerzas que reunen y separan respectivamente
los elementos, cargando sobre sus hombros una
labor semejante a la de Penelope: tejiendo la primera perx
) L U C R E C IO , I , 2 6 4 , 2 6 5 :
A lid ex alio reficit natura, nec ullam
R etn gigni p a titu r, nisi m o r te a d iu n ta aliena *) .
Ver apendice final para la traduccion.
petuamente nuevas formas de la vida; deshaciendolas continuamente
la segunda x) .
Solo u n a ligera concesion era necesaria a la retorica tr a dicional
para substituir estos nombres, Amor y Discordia,
que designaban en Empedoclcs potencias divinas, p o r los
nombres de Venus y Marte, que designaban las mismas
influencias en la mitologia romana. Marte y Venus no son
en Lucrecio fuerzas morales incompatibles con el mecanismo
de los atomos; son ese mecanismo mismo en tan to
que produce y destruye la vida o cualquier preciosa empresa,
como esa misma de Lucrecio, consistente en componer
su poema. Marte y Venus, dandose el brazo, gobiernan
ju n to s el universo; nada surge en el excepto con la muerte
de otra cosa. Sin embargo cuando lo que nace es mas feliz
en si mismo o mas congenial para nosotros que lo que
muere, el poeta dice que Venus prevalece, que ha obligado
a su cautivo amante a suspender su infecunda ira. E n esto.s
momentos es primavera en la tierra; la tormenta retrocede
(parafraseo el pasaje correspondiente) 2, los campos estan
1) Un a excelente expresion de este p u n to de vista pone Platon en
boca del medico Etiximaco. en E l Banquete.
2) L u c r e c i o , I, 1 - 1 3 :
A en ea d um g e n e ttix , h om in um d ivom q u e voluptas,
A lm a V en u s, caeli subte r labentia signa
Quae maro n avigerum, quae terras fru g ife ren tis
Concelebras; per te q u o n iam genus omn e a n im a n tum
C o n c ip itu r, v is itq u e e x o r tum lum in a solis:
T e , dea, te fu g iu n t v en ti, te nubila caeli
A d v e n tum q u e ta um : tib i suaves daedala tellus
S u b m ittit flores; tib i rident aequora p o n ti,
P lacatumque n ite t d iffu so lum in e caelum.
N am sim u l ac species patefaclast tierna diei,
E t reserata Viget genitabilis aura fa vo n i;
Aeriae primara vohtcres te, diva , tu um q u e
S ig n ifica n t in itum , perculsae corda tua t i i 2) .
cubiertos de flores, la luz del sol inunda el cielo sereno
y todas las especies animales sienten en su corazon el poderoso
impulso de Venus. El trigo madura en las llanuras y
el propio mar lleva con seguridad las flotas que lo a tra viesan.
Sin embargo, el pueblo romano no es la menor de estas
obras de Venus. El poder de la naturaleza no quedo nunca
mejor ilustrado que mediante la v italidad de esa raza, conquistadora
de tan ta s otras razas, o mediante su poder asimilador,
que las civilizo y pacifico. L a leyenda habia hecho
de Venus la madre de Eneas, y de Eneas el padre de los
romanos. Lucrecio se aprovecha de esta feliz coyuntura e
identifica la Venus de la fabula con la verdadera Venus,
con el movimiento favorable o propicio de la naturaleza,
del cual constituia Roma la culminacion. Pero si la obra
del poeta ha de ser dignamente realizada, no puede desatender
el mismo movimiento favorable con vistas a su feliz
resultado y a su poder persuasivo. Venus debe ser el p ro tector
y el p a tro n o de su arte y de su filosofia. Debe m a n tener
a Meinmio fuera de la guerra, para que pueda leer y
alejarse de las ambiciones frivolas; debe detener el tum u lto
de la sedicion constante, para que Lucrecio pueda dedicarse
enteramente al estudio de los preceptos de Epicuro, para
que su corazon pueda entregarse a una sublime amistad
que le incite a dedicarse a una intensa vigilancia de todas
las palpitaciones de la noche estrellada, siguiendo el curso
de cada atomo invisible y remontandose casi hasta la sede
de los dioses 1) .
1) L u c r e c io , I, 24, 2 8 -3 0 , 4 1 - 4 3 , 1 4 0 - 4 4 :
T e sociam studeo scribendis versibus esse. . .
Q a o magis ae te in um da dictis, diva, leporem:
E ffic e , a t interea fe ta moeneta m ilitia i
Per maria ac terras omnes sopita q u ie sca n t. . .
La impersonalizacion en la figura de Venus de cuanto
favorece a la vida no seria legitima . y realmente estaria
en contradiccion con una concepcion mecanicista de la n a turaleza.
si no fuera contrarrestada por una figura que
representase la tendencia opuesta, la no menos universal
tendencia a la muerte.
El dios Marte del pasaje citado, subyugado durante unos
momentos por los requiebros del amor, manifiesta en todo
el resto del poema su irrefrenable furia. Estos son los dos
aspectos de toda transmutacion, el hecho de que en la
creacion una cosa destruya a otra. Y como esta tran sm u ta cion
es perpetua . pues nada es duradero excepto el vacio,
los atomos y sus movimientos. , se sigue de ello que la
tendencia hacia la muerte es para cada cosa individual la
tendencia final y victoriosa. Como los nombres de Venus
y Marte no son esenciales para el pensamiento del poeia,
pueden suprimirse, y los procesos que personifican son en tonces
descritos desnudamente. N o obstante, si el poema se
hubiera terminado y Lucrecio hubiese deseado componer
un final que armonizara con el comienzo y representar un
gran ciclo del mundo, es muy posible que hubiera in tro ducido
en los ultimos versos un pasaje mitico parejo al del
principio. Habriamos visto entonces a Marte despertar de
su amorosa letargia, refirmar su naturaleza inmo rtal y
salir con la tea en la mano del palacio del amor para sembrar
la destruccion en todo el universo, hasta que todas las
N am neque nos agete hoc patriai tem p o re in iq u o
P ossum u s aequo a n im o , nec M em m i clara propago
T a lib u s in rebus c om m u n i desse s a lu ti. . .
Sed tua me v ir tu s tamen, et sperata vo tu p ta s
S u avis amicitiae, q u em v is sufferre laborem
Suadet, e t in d u c it noctes vigilare serenas,
Qu a ren tem , dictis q u ib u s et q u o carmine d em um
Clara tuae possim praepandere lum in a m e n t i 3) .
cosas ardieran violentamente y se consumieran. Pero no
todas, pues la diosa misma seguiria existiendo, mas divina
y deseable que nunca en su aislada belleza. El dios de la
guerra de nuevo se acogeria instintivamente a su seno, fa tigado
y ebrio de la matanza, y un mundo nuevo surgiria
de los dispersos atomos del viejo.
Estas incesantes revoluciones, tomadas en si mismas, se
equilibran exactamente, y no estoy seguro de que, considerandolo
imparcialmente, sea mas triste el nacimiento de
nuevos mundos que la perpetua continuacion de este. Ademas,
la naturaleza no puede tomar de nosotros mas de lo
que nos ha dado, y seria capcioso e ingrato por nuestra
parte pensar en ella solo como potencia destructora o esencialmente
destructora segun la moda poco especulativa de
los modernos pesimistas. La naturaleza destruye para crear
y crea para destruir, pues su interes (si podemos expresarnos
asi) no se halla en las cosas particulares ni en su continuacion,
sino unicamente en el movimiento que las sop
orta, en el flu jo de la sustancia p rimordial. No obstante,
la vida pertenece a la forma y no a la materia, o, en el lenguaje
de Lucrecio, la vida es un eventum, un producto ideal
superfluo o un aspecto incidental implicado en el equilibrio
de la materia, del mismo modo que la obtencion de un
doble seis es un eventum, un producto ideal superfluo o un
aspecto incidental implicado ocasionalmente en el acto de
agitar un cubilete de dados. Pero asi como el resultado
mencionado es la culminacion y la mejor consecuencia p o sible
en un juego de dados, asi tambien la vida es la culminacion
y la mejor consecuencia posible de la danza de
los atomos. Y solo desde el p u n to de vista de ese eventum
puede ser considerado y ju zg ad o por nosotros el proceso
total. Hasta que no ha tenido lugar dicha o p ortunidad
favorable no existimos moralmente ni podemos reflexionar
o ju 2gar. El filosofo se halla en la cresta de la ola, es la
e sp um a de la retumbante tormenta, y como la ola debe elevarse
antes de deshacerse, to d o lo que vive y testimonia
es su propia caida. La decadencia de todo lo viviente es la
unica perspectiva que encuentra ante si; toda su filosofia
debe ser una profecia de la muerte. De la vida que pueda
v en ir luego, cuando los atomos vuelvan a juntarse, nada
puede imaginar; la vida que conoce y de que participa,
to d o lo que para el es vida, declina y muere.
P o r lo tan to , Lucrecio, que n o es o tra cosa que sincero
y h o n ra d o , se halla poseido por una p ro fu n d a melancolia.
P o r vigorosas y palpitantes que sean sus descripciones de
la primavera, del amor, de la ambicion, de los florecientes
cu ltiv o s, de la victoria intelectual, palidecen ante los vividos
toques con los cuales pinta la proximidad de la muerte . la
fa tig a de la voluntad, la lasitud en el placer, la corrupcion
y la desintegracion de la sociedad, el agotamiento del suelo,
la domesticacion o la exterminacion de los animales salvajes,
la miseria, la peste y el hambre, y para el individuo
la fin a l disipacion de los atomos de su alma, huidos de
u n cuerpo languido para mezclarse y confundirse con la
corriente universal. Si consideramos la sustancia, nada p ro cede
de nada y nada se convierte en nada, pero si consideram
o s las cosas . los objetos del amor y de la experiencia.
to d o procede de la nada y vuelve a ella. El tiempo n o puede
p ro d u c ir ning u n a impresion sobre el vacio o sobre los a to m
o s; mas aun, el tiempo es un cuontum creado por el mov
im ie n to de los atomos en el vacio, pero el triu n fo del
tiem p o es absoluto sobre las personas, las naciones y los
m u n d o s J) .
i ) L u c r e c io , II, 1 1 3 9 -4 1 , 1 1 4 8 -4 9 , 1 1 6 4 - 7 4 :
O m n ia debet en im cibus integrare n o va n d o ,
E l fu lc ire cibus, cibus omnia sustentare.
Ne q u id q u am . . .
A l tra ta r del alma y de la inmortalidad, Lucrecio es u n
psicologo imperfecto y u n arbitrario moralista. E l esfuerzo
que realiza para demostrar que el alma es mortal esta in spirado
p o r el deseo de disipar to d o temor a los castigos
futu ro s y de facilitar asi al alma la tran q u ilid ad y el templado
disfrute de este mundo. Indudablemente, algo puede
conseguirse en este sentido, especialmente si los relatos acerca
de las venganzas divinas del fu tu ro se u tiliz an para sancionar
practicas irracionales y para impedir que la pobre
gente experimente un empeoramiento de su destino. Al
mismo tiempo, es muy dificil adm itir que el infierno sea
la unica perspectiva que la inmortalidad puede ofrecernos,
y es poco sincero n o observar que los castigos con que las
fabulas religiosas amenazan a los muerto s son en su mayor
parte simbolos de la efectiva degradacion que la maldad
produce entre los vivos, de staerte que el temor al infierno
no es mas acobardador o represivo que la experiencia de
la vida en el caso de que fuera claramente comprendida.
H a y en esta polemica co n tra la inm ortalidad o tro elemento
que, sin dejar de ser altamente interesante y muy
caracteristico de una epoca decadente, revela un ideal muy
limitado y, en el fondo, insostenible. Este elemento es el
temor a la vida. Epicuro habia sido un moralista puro y
tierno, pero pusilanime. T en ia ta n to miedo a ser causa u
objeto de dano, a correr riesgos o a p ro b a r fo rtu n a , que
deseaba demostrar que la vida humana es un negocio breve,
Sic ig itu r m a g n i q u o q u e circutn moenia m u n d i
E xp u g n a ta d a b u n t labem p u trisq u e ruinas. . .
lam q u e caput quassans granais suspirat arator
Crebrius incassum m a n u um cecidisse laborem:
Et cum tempora tem p o rib u s praesentia conferi .
Praeteritis, laudat fo r tu n a s saepe p a r e n tis . . .
Nec tenet, omnia p a u la tim tabescere et ire
A d cap u lum , spatio aetatis defessa v e tu sto 4) .
Tros poetas filosofos,. %.
no sometido a grandes transformaciones ni capaz de grandes
hazanas. De acuerdo con ello, ensenaba que los atomos
habian producido ya todos los animales que podian p ro ducir,
pues aunque los atomos eran in fin ito s en numero
h a b ia muy pocas clases de ellos. P or consiguente, las especies
posibles del ser eran finitas y p ro n to agotadas. Este
mundo, aunque en vispera de la destruccion, era de fecha
reciente. Los mundos situados a su alrededor o que podian
ser producidos en el futuro no podian ap o rtar nada esencialmente
diferente. T o d o s los soles eran m uy parecidos y
nada nuevo habia bajo ellos. Asi, pues, no necesitamos temer
al mundo; es u n escenario explorado y domestico . un
hogar, un pequeno ja rd in , dos metros de tierra para el
descanso de cada hombre. Si la gente se enfurece y hace
mucho ruido, no es porque haya mucho que ganar o mucho
que temer, sino porque la gente es loca. No seamos locos,
pensaba Epicuro, seamos razonables, cultivemos sentimientos
apropiados a u n mortal que h abita u n mundo moralmente
comodo y pequeno, y fisicamente pobre en su in fin
ita monotonia. En los bien conocidos versos de Fitzgerald
resuena perfectamente este mismo sentimiento:
Bajo la rama, un libro de poesia;
Un cantaro de vino y una hogaza de pan . y tu
a m i lado en la soledad cantando'. .
T u paraiso, soledad, me bastaria,
Pero .que ocurriria si la sombra de posibilidades incalculables
cruzara este risueno retiro? .Que pasaria si despues
de la muerte despertaramos en un mundo en el cual no
tuviera la menor vigencia la filosofia atomica? Observese
que esta sugestion no se opone de ninguna manera a los
argumentos p o r los cuales la ciencia puede demostrar la
exactitud de la teoria atomica. T o d o lo que Epicuro enseno
acerca del universo que se encuentra actualmente delante
de nosotros puede ser perfectamente cierto. Pero, .que
pasaria si manana un nuevo universo lo substituyera? La
sugestion es indudablemente g ratuita y ningun hombre de
accion se inquietara p o r ella. Mas cuando el corazon esta
vacio se llena con tales suenos. Los velados placeres del
sabio, tal como Epicuro lo concebia, eran realmente u n a
provocacion para el sobrenaturalismo. Dejaban un gran
vacio, y hacia ya tiempo que el sobrenaturalismo . tal
como lo veremos en Dante. no se cansaba de vivificar
los pulsos de la vida con nuevas esperanzas e ilusiones o,
cuando menos (lo que puede parecer mejor que n a d a ) , con
terrores y celo fanatico. Con tales tendencias en movimiento,
tal como habian sido reveladas en los mitos y dogmas
de P la to n , era imperioso para Epicuro desterrar impacientemente
todo pensamiento de lo que podia seguir a la
muerte. Con esta finalidad estan compuestos todos sus a rgumentos
referentes a la naturaleza material del alma y a
su incapacidad para sobrevivir al cuerpo.
Decir que el alma es material suena de modo extrano y
barbaro para los oidos modernos. Vivimos despues de Descartes,
quien enseno al mundo que la esencia del alma es
la conciencia, de modo que llamar material a la conciencia
equivaldria a hablar de la negrura del blanco. Pero los a n tiguos
dieron a la palabra alma un significado mas bien diferente.
La esencia del alma no consistia tan to en ser consciente
como en regir el desenvolvimiento del cuerpo, en
vivificarlo, moverlo y guiarlo. Y si pensamos en el alma
exclusivamente de esta manera no nos parecera una p aradoja,
sino u n a perogrullada, decir que el alma debe ser
material. Pues, .como podemos concebir que la conciencia
preexistente gobierne el desenvolvimiento del cuerpo, lo
mueva, guie y vivifique1? U n espiritu capaz de tal milagro
no seria en n ingun caso humano, sino enteramente divino.
SI
Asi, pues, el alma que Lucrecio llama material no deberia
ser identificada con la conciencia, sino con el fundamento
de la conciencia, que es al mismo tiempo la causa de la
vida en el cuerpo. P o r eso la concibe como un enjambre
de atomos muy pequenos y volatiles, como una especie de
eter residente en todas las semillas vivientes, aspirado con
abundancia durante la vida y exhalado en el momento de
la muerte.
Sin embargo, aunque esta teoria fuera aceptada no demostraria
lo que Lucrecio en el fo n d o se propone, es decir,
la imposibilidad de u n a vida futura. Los atomos del alma
son, como todos los atomos, indestructibles, y si la conciencia
se a tribuyera a un pequeno numero de ellos o solo
a uno (como luego enseno L e ib n iz ), la conciencia seguiria
existiendo despues de que esos atomos hubieran salido del
cuerpo y atravesado rapidamente nuevos espacios. Mas aun,
se h ab rian elevado todavia mas a causa de esta aventura,
del mismo modo que una abeja puede encontrar el cielo
o el ja rd in mas estimulante que la colmena. T o d o lo que
Lucrecio dice acerca de la divisibilidad del alma, y su d ifusa
sede corporal y de los peligros que encontraria fuera,
n o llega a suprimir la siniestra posibilidad que le a to rmenta.
Para convencernos de que perecemos completamente en
el momento de la muerte tiene que fiarse de vulgares experiencias
y de su correspondiente probabilidad: lo que cambia
no es indestructible; lo que empieza, termina; la madurez
intelectual, la salud, la cordura son inherentes al
cuerpo como co n junto y totalidad (no puede demostrarse
que lo sean solo a los atomos componentes del alma) ; las
pasiones son propias de la vida corporal y de la existencia
terrenal; no tenemos p o r que llevar una mascara diferente
o estar en un nuevo escenario; no recordamos ninguna existencia
anterior en el caso de que hubieramos tenido alguna,
por lo cual en una existencia fu tu ra no recordariamos la
presente. Estas reflexiones causan impresion y son expresadas
por Lucrecio con su h abitual b rillantez y sentido de
la realidad. Mediante tales pensamientos nada se prueba
cientificamente, pero se trata de buena filosofia y de buena
poesia; representan la acumulacion de muchas experiencias
y su sometimiento a un elevado juicio. El artista tiene sus
ojos fijos en el modelo y pinta la muerte segun la vida.
Si estas consideraciones consiguen ahuyentar el temor a
una vida futura, permanece todavia la angustia que muchos
sienten ante la idea de la extincion. Y si hemos cesado de
temer a la muerte, como Hamlet, por los suenos que p u e den
venir despues de ella, podemos aun temerla in s tin tivamente,
como los cerdos en el matadero. Contra este h o rro
r in stin tiv o a morir, Lucrecio ofrece muchos valientes
argumentos. Locos, nos dice, .por que temeis lo que nunca
p o d ra afligiros? Mientras vivis todavia, la muerte esta au sente,
y cuando estais muertos, lo estais h a sta el p u n to de
que no podeis saberlo y lamentaros p o r ello. Estareis tan
tranquilos como antes de nacer. .O es que tal vez os acongoja
el pueril temor de tener frio b ajo la tierra, de sentiros
ahogados por su peso? Pero vosotros no estareis alli; los
atomos, inconscientes, de vuestra alma danzaran muy lejos,
en algun rayo de sol, y no estareis en parte alguna. No
existireis en absoluto. La muerte es por definicion un estado
que excluye la experiencia. Si la temeis, estais temiendo una
mera palabra.
Acaso a todo esto Memmio o algun o tro lector recalcitrante
arguira que lo que le hacia estremecer no era el estado
metafisico de la muerte, sino la realisima agonia del
morir. Morir es algo horrible, como nacer es algo ridiculo.
Y aun en el caso de que la entrada en este mundo o la
salida de el no implicara n in g u n dolor, podremos decir lo
que dice de ello la Francesca de D an te : iEs la manera lo que
me estremece. Lucrecio, por su lado, no hace ningun esfuerzo
para mostrar que todo es como deberia ser, y si
nuestra manera de llegar al m undo es innoble y nuestro
modo de salir de el lastimoso, eso no es un defecto ni de
el ni de su filosofia. Si el temor a la muerte fuera meramente
el temor al morir, seria mejor tratado por la medicina
que por los argumentos. Hay, o deberia haber, un
arte de bien morir, de morir sin dolor, de buena gana y
con oportunidad . como en esas nobles despedidas que describen
las lapidas sepulcrales aticas. , especialmente si se
nos permitiera, como lo haria Lucrecio, escoger nuestro
momento.
Pero me atrevo a pensar que el temor radical a la muerte
es algo enteramente diferente. Es el amor a la vida. E p icuro,
que temia a la vida, parece haber olvidado aqui la
fuerza primordial y colosal contra la que estaba luchando.
Si hubiera percibido esa fuerza, se habria visto obligado a
combatirla de un modo mas radical, por medio de un m o vimiento
envolvente y de un ataque p o r la retaguardia. El
amor a la vida no es nada racional o fu n d ad o en la experiencia
de la vida. Es algo anterior y espontaneo. Es la
Venus Genetrix que cubre la tierra con su flora y su fau na.
Ensena a cada animal a buscar su alimento y su pareja,
a proteger su descendencia, asi como a resistir o a huir de
los danos corporales y ante todo de la amenazadora muerte.
Es el originario impulso por el cual el bien se distingue
del mal y la esperanza del temor.
P o r lo tan to , nada p o d ria ser mas futil que reunir argumentos
contra ese temor a la muerte que es meramente otro
nombre para designar la energia de la vida o la tendencia
a la conservacion del p ro p io ser. Los argumentos suponen
premisas, y estas premisas expresan en el caso presente a lguna
forma particular del amor a la vida, de donde es
imposible concluir que la muerte no es en manera alguna
un mal y no debe ser temida en absoluto. Pues lo que mas
se teme no es la agonia del morir ni siquiera la extrana
imposibilidad de que cuando no existimos no sufrimos por
la no existencia. Lo que se teme es la derrota de una voluntad
actual dirigida a la vida y a sus diversas empresas.
T a l voluntad no puede ser discutida, pero puede ser debilitada
mediante sus contradicciones internas, mediante la
ironia de la experiencia o la disciplina ascetica. La in tro duccion
de la disciplina ascetica, la revelacion de la ironia
de la experiencia, la exposicion de las contradicciones in ternas
de la v o luntad serian los verdaderos medios de m itigar
el amor a la vida. Y si el amor a la vida se e x tin guiera,
el temor a la muerte, como hum o procedente de
aquel fuego, tambien se desvaneceria.
En realidad, la fuerza que tiene el grandioso pasaje
contra el temor a la muerte que se encuentra al final del
tercer libro de Lucrecio procede ante to d o de la descripcion
que contiene acerca de la locura de la vida. Su filosofia
desaprueba la codicia, la ambicion, el amor y el sentimiento
religioso; se esfuerza en renunciar a la vida, en renunciar
a to d o lo que en la vida es apasionado, alegando que es,
en ultima instancia, doloroso e ignominioso. Hu ir de todo
ello es una gran liberacion. Y como el genio debe apasionarse
por algo, Lucrecio vierte su entusiasmo sobre Epicuro,
que trajo esta liberacion y fue el salvador de la h um a nidad.
Sin embargo, esto constituia solo un principio de
salvacion, y lo s mismos argumentos, llevados a mas rad icales
consecuencias, nos h ab rian liberado tambien de la vida
epicurea y de lo que conservaba de griego y de n aturalista:
la ciencia, la amistad y los sanos placeres del cuerpo. Si
hubiera renunciado asimismo a estas cosas, el epicureismo
habria desembocado completamente en el ascetismo, en un
sistema acabado de mortificacion o en una persecucion de
la muerte. Para los que persiguen sinceramente la muert?,
esta no es ningun mal, sino el sumo bien. En este caso no
h ay necesidad de esmerados argumentos para demostrar que
la muerte no ha de ser temida porque no es nada, pues a
pesar de no ser nada . o mas bien por no ser nada. la
muerte puede ser amada por un espiritu fatigado y desilusionado,
de la misma manera que a pesar de no ser nada
. o mas bien por no ser nada. debe ser odiada y temida
p o r cualquier animal vigoroso.
U n a observacion mas y termino con este tema. La cultu
ra antigua era retorica. Abundaba en ideas que son verbalmente
plausibles y son consideradas como modelos en
u.n discurso publico, pero que si nos detenemos a criticarlas
revelan inmediatamente su falsedad inexcusable. Una de
estas falacias retoricas es la maxima de que los hombres
no pueden vivir para aquello de que no pueden ser testigos.
.Que te importa, podemos alegar en un debate, lo que ha
ocurrido antes de que nacieras o lo que puede suceder despues
de tu muerte? Y el orador que lance tal reto arrastra
ra a su auditorio y provocara una risa a expensas de la
sinceridad humana. No obstante, los mismos hombres que
aplauden estan orgullosos de sus antepasados, se preocupan
del fu tu ro de sus h ijo s y estan muy interesados en
asegurar legalmente la ejecucion de sus ultimas voluntades
y testamento. Lo que pueda ocurrir despues de su muerte
les afecta profundamente, no porque esperen vigilar los
acontecimientos desde el infierno o el cielo, sino porque
estan interesados idealmente en lo que1 seran tales acontecimientos
aunque nunca puedan ser espectadores de ellos. El
propio Lucrecio, con su simpatia por la naturaleza, su celo
p o r la civilizacion, sus lagrimas por Ifigenia mucho tiempo
despues de su muerte, no es incitado p o r la esperanza de
observar o el recuerdo de lo observado. Se olvida a si mismo.
Ve la to ta lid ad del universo desplegada con y de los estragos
de la pasion. La vision inflama su entusiasmo, exalta
su imaginacion y llena sus versos de evidente gravedad.
P o r lo tan to , si seguimos a Lucrecio en su recomendacion
de limitarnos a una breve y parcial ojeada sobre la
tierra, no debemos suponer que necesitamos circunscribirnos
a la esfera de nuestros intereses morales. P o r el contrario,
en la misma proporcion en que despreciamos los terrores
supersticiosos y las esperanzas sentimentales, a medida que
nuestra imaginacion se hace olvidadiza, fortalecemos nuestro
primitivo y directo interes en el mundo y en lo que en el
puede suceder, antes de nosotros, despues de nosotros o fuera
del alcance de nuestra vista. Si, como Lucrecio- y todo poeta
filosofo, nos extendemos a todas las epocas y a todas las
existencias, olvidaremos, como el, nuestra propia persona y
aun desearemos ser olvidados en favor de las cosas por las
que nos preocupamos. El que ama verdaderamente a Dios,
dice Spinoza, no puede desear que Dios le ame a su vez. El
que ama la vida del universo no puede preocuparse mucho
de su propia vida. Despues de todo, la vida del universo no
es sino el aumento y ampliacion de la nuestra. Los atomos
que han servido en una ocasion para producir la vida, estan
en disposicion de reproducirla, y aunque el cuerpo que mas
tarde animen sea un cuerpo nuevo y tenga un curso algo
diferente no sera, segun Lucrecio, de una especie totalmente
nueva. Acaso no sera mas diferente de nosotros de lo que
somos cada uno con respecto a los demas o de lo que es
cada uno con respecto a si mismo en los varios momentos
de su vida.
Asi, pues, de acuerdo con Lucrecio, el alma de la n a tu raleza
es en sus elementos efectivamente inmortal. Solo la
individualidad humana, la azarosa composicion de dichos
elementos, es transitoria, de modo que si un hombre se p reocupara
de lo que ocurre a otros hombres, de lo que le ocurrio
a el cuando era joven o de lo que le' pasara al llegar a
viejo, podria perfectamente preocuparse, siguiendo la misma
ru ta de la imaginacion, de lo que puede sobrevenirle al m u n do
para siempre. La fin itu d y la injusticia de su vida p ersonal
quedarian deshechas; la ilusion del egoismo seria d isipada,
y podria decirse a si mismo; tengo imaginacion y nada
real me es ajeno.
La palabra g naturalezah tiene muchos sentidos, pero si
conservamos el que justifica la etimologia y es al mismo
tiempo mas filosofico, encontraremos que significa el p rin cipio
del nacimiento o genesis, la madre universal, la gran
causa o sistema de causas que revelan los fenomenos. Si to mamos
la palabra gnatu ralezah en este sentido, podremos
dccir que, mas que cualquier o tro hombre, Lucrecio ha sido
el poeta de la naturaleza. Como se trata de un antiguo, no
es, naturalmente, un poeta del paisaje. P ro fu n d iz a mas; es
un poeta de la fuente del paisaje, un poeta de la materia.
U n poeta del paisaje puede in ten ta r sugerir, mediante palabras
bien elegidas, las sensaciones de luz, movimiento y
forma que la naturaleza despierta en nosotros, pero en su i n tento
encontrara la insuperable dificultad que hace ya m u cho
tiempo advertia Lessing a los poetas: la ineptitud del
lenguaje para interpretar lo que es espacial y material; su
capacidad para traducir solamente lo que, como el lenguaje
mismo, es incorporeo y fluido . accion, sentimiento y pensamiento.
En efecto, es notable que los poetas que estan fascinados
por los sentidos puros e intentan escribir poemas sobre ellos
no sean llamados impresionistas, sino simbolistas, pues al
procurar expresar alguna sensacion absoluta, expresan mas
bien el campo de asociacion en que radica tal sensacion o las
emociones y vagos pensamientos que caprichosamente lo
atraviesan. Se convierten . acaso contra su propia v o lu n tad.
en poetas psicologicos, en campaneros de campanas
mentales, en oyentes de las accidentales armonias de la conciencia.
P o r eso los llamamos simbolistas, adscribiendo tal
vez a este termino alguna sombra de menosprecio, como si
fueran simbolistas de u n a especie vacia, supersutil o fatua.
Pues esos poetas juegan con las cosas de un modo exuberante,
haciendo de ellas simbolos de sus pensamientos en vez
de enmendar sus pensamientos de manera inteligible para
convertirlos en simbolos de las cosas.
U n poeta podria ser simbolista en otro sentido en el
caso de que desmenuzara la naturaleza, el objeto sugerido
al espiritu por el lenguaje, y retrocediera a los elementos del
paisaje, no con el fin de asociar perezosamente esas impresiones,
sino para formar a base de ellas una naturaleza diferente,
un m u n d o mejor que el que revelan a la razon. Los
elementos del paisaje, elegidos, subrayados y combinados
nuevamente, serian entonces simbolos del mundo ideal que
estaban destinados a sugerir, simbolos de la vida ideal que
podria llevarse en tal paraiso. Shelley es en este mismo sentido
un poeta simbolico del paisaje. Como Francis T h om p son
ha dicho, la naturaleza era para Shelley u n a tienda de
juguetes. Su fantasia tomaba los materiales del paisaje y
los urdia hasta formar con ellos un mundo sutilisimo, una
brillante morada eterea para espiritus irresponsables recien
nacidos. Shelley era el musico del lenguaje. Describia sus sugestiones
no realizadas; transformaba las cosas vistas en cosas
que le hubiera gustado ver. En esta idealizacion le guiaba
el espiritu, las inclinaciones de su salvaje y exquisita imaginacion.
A veces se figuraba que los toscos paisajes de la tierra
eran tambien la obra de alguna fuerza semiespiritual, de
alguna potencia que sonaba sin cesar. En este sentido, el p a isaje
terrenal le parecia el simbolo del espiritu de la tierra,
del mismo modo que los paisajes cristalinos iluminados por
las estrellas que describe en sus versos, con sus flores melancolicas,
eran simbolos en los que se expresaba su propio
espiritu febril, imagenes en las que reposaba su pasion.
Podemos encontrar o tra dase de poesia del paisaje en
W o rd sw o rth , a quien corresponde tal vez el titulo de poeta
de la naturaleza. P ara Wordsw'orth, el paisaje es una in fluencia.
Lo que expresa mas alla de los rasgos pictoricos
de que es capaz el lenguaje es la inspiracion moral que le
aporta la escena. Esta inspiracion moral no procede en absoluto
de los procesos reales de la naturaleza que todo paisaje
manifiesta en algun aspecto y p o r u n momento. T a l habria
sido el metodo de Lucrecio. Este hubiera pasado imaginativamente
del paisaje a las fuentes del paisaje; hubiera descubierto
la poesia de la materia, no la del espiritu. W o rd sw
o rth , p o r el contrario, tra ta de asuntos humanos incidentales.
N o es u n poeta de la genesis, de la evolucion, de la
fuerza natu ral en sus innumerables manifestaciones. Solo
un aspecto del proceso cosmico atrae su interes o afecta su
alma: el fortalecimiento o purificacion de las intenciones
humanas mediante las influencias del paisaje. Estas in flu en cias
son mu y reales, pues de la misma manera que el alimento
o el vino mantienen los latidos del corazon animal
o los aceleran, los grandes espacios de u n cielo sereno, las
montanas, las canadas, las solitarias cascadas dilatan el pecho,
disipan las obsesiones que to rtu ran la cotidiana existencia
del hombre y, aun siendo menos contemplativo y
menos virtuoso que W o rd sw o rth , le convierten durante
unos momentos en amigo de todas las cosas y de si mismo.
Sin embargo, estas influencias son vagas y, en su mayor
parte, efimeras. W o rd sw o rth no las h abria experimentado
tan d istin ta y constantemente si no hubiese encontrado otro
lazo entre el paisaje y el sentimiento moral. T a l iazo existe.
El paisaje es el escenario de la vida humana. Cada lugar
y cada momento se hallan asociados a la forma de existencia
que corresponde a los hombres en aquel medio. Para la
epoca de W o rd sw o rth y para su pais, el paisaje carecia ra ra mente
de figuras. P o r lo menos, alguna traza visible del
hombre g u iab a al poeta y daba acceso a su meditacion m o ral.
L a v id a campestre no era para W o rd sw o rth menos estimada
que el paisaje mismo. Acompanaba a todos los cuadros,
y mientras la marcha de las cosas, tal como Lucrecio
la concebia, no estaba presente en la imaginacion de W o rd sw
o rth , las revoluciones de la sociedad . por ejemplo, la
Revolucion francesa. estaban constantemente en sus pensamientos.
E n ta n to que poeta de la vida humana, W o rd sw
o rth era verdaderamente u n poeta de la naturaleza. Pero
en ta n to que poeta del paisaje, era fundamentalmente un
poeta de la vida humana o meramente de su personal experiencia.
C u an d o hablaba de la naturaleza, p o r lo general
moralizaba y estaba completamente sometido a la falacia
patetica. Pero cuando hablaba del hombre o de si mismo,
descifraba un a parte de la naturaleza, el recto corazon h u mano,
estudiado en su verdad.
Lucrecio, un poeta de la naturaleza universal, estudiaba
la verdad de todas las cosas. Aun la vida moral, sentida por
el de modo mas estrecho y frio que W o rd sw o rth , era en tonces
m e jo r comprendida y m e jo r cantada, pues era contemplada
en su aspecto natural. Es un error de los idealistas
desfigurar el idealismo, porque no lo consideran como
una parte del mundo. El idealismo es un a parte del mundo,
una parte pequena y subordinada. E s una parte pequena y
subordinada inclusive en la vida de los hombres. Este hecho
n o es u n a objecion al idealismo tomado como energia moral,
como facultad de idealizacion y como hab ito de vivir en
presencia familiar de una imagen que representa lo mejor
de todas las cosas. Pero es la ru in a del idealismo concebido
como unico panorama del poder universal y central existente
en el mundo. P o r este motivo, Lucrecio, que ve la vida
humana y el idealismo humano en su puesto natural, posee
una concepcion mas sana y madura acerca de ambos que la
de W o rd sw o rth , a pesar de su mayor refinamiento. Para
el poeta latino, la naturaleza es realmente naturaleza. La
ama y la teme tal como merece ser amada y temida p o r sus
criaturas. T a n to si es viento tempestuoso, torrente violento,
cordero que bala, magia del amor o genio que realiza sus
propositos, como si se trata de una guerra, de una peste,
Lucrecio lo ve to d o en sus causas y en su total proceso. U n
h a lito de la prodiga creacion, una ferrea ley de los cambios
atraviesa el conjunto, vinculando todas las cosas en sus in timos
elementos y en su u ltimo fin. Aqui se halla el rasgo
capital de la naturaleza, de su grandeza y eternidad. Aqui
se encuentra el verdadero eco de la vida de la materia.
Cualquier amplia descripcion de la naturaleza y del destino,
siempre que se crea en ella, debe despertar emocion e
inspirar en u n espiritu meditativo y vivido la poesia. Pues
.que es la poesia sino emocion, fijacion y coloracion de los
objetos de que brota? El sublime poema de Lucrecio, al exponer
la menos poetica de las filosofias, prueba este p u n to
fuera de toda duda. Mas aun, Lucrecio estaba lejos de
agotar la inspiracion que un poeta podia extraer del materialismo.
E n la filosofia de Epicuro, que n o tenia sino un
debil apoyo en el materialismo, habia dos aspectos que L u crecio
no acogio y que son naturalmente ricos en poesia: el
de la piedad y el de la amistad. Es habitu al y, en cierto sentido,
legitimo, hablar de los epicureos para calificarlos de
ateos, p o r cuanto negaban la providencia y el gobierno de
Dios sobre este mundo. Sin embargo, admitian la existencia
de dioses que vivian en tranquilos espacios situados entre
los remolinos celestiales que constituyen los distin to s u n iversos.
A trib u ian a estos dioses la forma humana y la vida
serena a que Epicuro aspiraba. El propio Epicuro era tan
sincero en esta creencia y estaba tan in flu id o por ella, que
acostumbraba frecuentar los templos, celebrar las fiestas
dedicadas a los dioses y frecuentemente pasar largas horas
ante sus imagenes en actitud de contemplacion y plegaria.
E n esto como en tantas otras cosas, Epicuro llevaba a su
conclusion logica la naturaleza racional y reformadora del
helenismo. En la religion griega habia, como en todas las
demas religiones, u n u ltim o fo n d o de supersticion vulgar.
Sobrevivencias y renacimiento de la adoracion totemica,
tabus, magia, traficos rituales y retorica objetivada pueden
encontrarse en ella hasta el final. Con todo, si consideramos
en la religion griega su tendencia caracteristica y lo que la
h izo tan distintamente griega, veremos que fue su idealidad
sin precedentes, su desinteres y su esteticismo. Para el griego,
en ta n to que era griego, la religion era una aspiracion a
vivir como los dioses, invocando su compania, recitando su
historia, sintiendo brillar la luz de sus esplendidas prerrogativas
y colocandolos constantemente ante los ojos en fo rma
de hermosas y muy humanas estatuas. Este simpatico
interes por los inmortales su bstituyo en la mente griega
tipica cualquier vivida esperanza en la inmortalidad h um a na.
Acaso hizo que tal esperanza pareciera superflua e in a propiada.
La mortalidad pertenecia al hombre, como la
inmortalidad pertenecia a los dioses, y una era el complemento
de la otra. Imaginese un poeta que, a la libertad y
simplicidad de Homero, hubiera agregado el mas reverente
idealismo de una epoca posterior. !Que inagotable reserva
de poesia habria encontrado en esta concepcion de los in mortales
que llevan una v id a h um an a sin sus sordidas contrariedades
y limitaciones, eternamente jovenes, sinceros y
diferentes de todos los demas!
E n P la to n pueden encontrarse rasgos de tal poesia, mitos
que describen las sugestiones ideales de la vida humana. A
veces los pin ta de un modo vago y palido, y los llama ideas,
pero a veces les da forma divina o los incorpora a detalladas
construcciones imaginarias como las que se encuentran en la
Republica. Este h ab ito platonico podia haber sido proseguido
por algun poeta mas franco y menos reaccionario a
medida que los anos convertian su vino en vinagre. Pero el
mundo entero se estaba volviendo agrio. La imaginacion
decaia o se desviaba de la corriente griega para entrar en la
hebrea. Sin embargo, los himnos de los poetas modernos en
h o n o r de los dioses antiguos y los imborrables ecos de la
mitologia clasica en nuestra literatura, muestran cuan facil
habria sido para los mismos antiguos de la ultima epoca,
en el caso de que se lo hubieran propuesto, hacer poesia
inmortal a base de sus agonizantes supersticiones. Las negaciones
de Epicuro no excluyen este uso ideal de la religion.
P o r el contrario, al excluir to d o s sus demas usos . el
comercial, el pseudocientifico y el egoista. dejan solo en
pie su aspecto moral interpretativo, al alcance del poeta, si
algun poeta pudiera ser suficientemente puro y fertil para
alcanzarlo y expresarlo. El paganismo racionalizado hubiera
podido tener su Dante, un Dante que hubiera sido discipulo,
no de Virgilio y de Santo Tomas de Aquino, sino de
Homero y de Platon. Lucrecio era demasiado amante de la
exactitud, demasiado positivista y porfiado para tan delicada
tarea. Era un romano. Aunque habia en su filosofia
espacio para la mitologia moral y para la piedad ideal, no
formaban parte de su poesia.
Lo que podia haber proporcionado el otro tema desatendido,
la amistad, podemos verlo en el to n o de otro epicureo,
el poeta Horacio. La amistad era altamente honrada en to dos
los antiguos Estados, y la filosofia epicurea, al eliminar
tantas tradicionales formas de sentimiento, no podia hacer
otra cosa que intensificar la importancia dada a la misma.
Ensenaba a los hombres que eran u n accidente en el universo,
que eran companeros sin rumbo flo tan d o en la misma balsa,
sin n ingun destino que no fuera comun a todos y sin poder
recibir auxilio excepto el que se proporcionaran m u tu a mente.
Lucrecio habla en un pasaje al que me he referido
ya x) de la esperanza de la dulce amistad que le sostiene en
sus trabajos, y en o tro lu g a r 2) repite el idilio epicureo
acerca de la reunion de los amigos sobre la verde hierba y
al lado de un ondulante arroyo. Pero la palabra g ju n to s h
es todo lo que nos permite observar lo que debe constituir
el principal ingrediente en tal felicidad rural.
Horacio, habitualmente mucho mas superficial que L u crecio,
es aqui menos precipitado. N o solamente insiste con
mas frecuencia en el tema de la amistad, sino que todo su
espiritu y todo su! caracter respiran amistad y buen acuerdo.
En el encanto y artificio de sus versos hay una especie de
alegria confidencial revelada al p ro b a r ju n to a los pocos
amigos el sabor, dulce o picante, de las cosas humanas. Ser
breve y dulcemente ironico significa dar p o r sentada la inteligencia
mutua, y dar por sentada la inteligencia m utua
quiere decir creer en la amistad. E n Lucrecio, en cambio, el
fervor es mas poderoso que la simpatia, y el desden mas
fuerte que el b u en humor. Acaso seria pedir demasiado de
su inflexible fervor que lo mitigara un poco de vez en cuando
y nos mostrara con algun detalle cuales pueden ser los
placeres de la vida en los que no intervengan ni la preocupacion
ni el temor. Si era imposible para el no estar siempre
serio y con austero semblante, podia por lo menos haber
observado la melancolia de la amistad, pues la amistad,
cuando la naturaleza ha aislado a las mentes y ha hecho
]) Veanse los versos antes citados: I, 24, 28 30, 4 1 - 4 3 , 1 4 0 -4 4 .
2) L u c r e c i o , II. 2 9 - 3 3 :
In te r se prosiraii in gramine m o lli
P ropter aquae tiv um , sub tam is a tb o tis altae,
N o n magnis optbus tucunde cotpota c u ta n f.
Pvaesertim cum tempestas a ttid e t, et anni
T em v a coponsp e rg u n t viridantis ilo rib u s h e r b a s6) .
Tres poetas filosofos.. 5.
mortales a los cuerpos, es tambien rica en melancolia. Esto
podemos encontrarlo de nuevo en Horacio, quien una o dos
veces hace que brote del corazon de esta flo r ese "alg o amargoh
cuando siente una vaga necesidad de que la saciedad
sobreviva, y anhela perversamente lo im p o sib le x) . !Pobres
epicureos cuando no h an podido aprender, como su maestro,
a ser santos!
El materialismo decadente de Epicuro ha podido p ro ducir
un poeta, pero el materialismo de nuestros dias puede
encontrar muchos otros temas poeticos dignos de ser insertados
en su sistema. Al cuadro que bosqueja Lucrecio sobre
la civilizacion primitiva podemos agregar la historia entera
de la humanidad. Para un materialismo consecuente y vigoroso,
todos los dramas personales y nacionales, ju n to con
las bellezas de todas las artes, n o son menos naturales e
interesantes que las flores o los animales. E l fasto moral de
este mundo, cientificamente estudiado, se h a lla m aravillosamente
dispuesto para reforzar y refinar la filosofia de ia
abstencion sugerida a Epicuro p o r el flu jo de las cosas m a teriales
y p o r las ilusiones de la pasion vulgar. Lucrecio
estudia la supersticion, pero solo como enemigo, en tan to
que el poeta n a turalista n o deberia ser enemigo de nada.
Su mala v o lu n tad le encubre la m itad del objeto, su mas
hermosa mitad , y nos hace desconfiar de la vision de la in ferior
m itad de que se proclama sabedor. V ista en su to ta lidad
y rodeada de todos los demas productos de la imaginacion
humana, la supersticion no es solo conmovedora por
si misma, no es solo un tema capital de la tragedia y de la
comedia, sino que refuerza el modo materialista de pensar
1) H o r a c i o , Odas, IV, 1:
lam nec spes a n im i credula m u t u i .
Sed cur, h e u l Ligurine, cur
M anat rara meas lacrima per genas? *>) ,
y muestra que puede ser extendido a las mas complejas y
emocionales esferas de la existencia. Al mismo tiempo, un
naturalismo imparcialmente ampliado a los hechos morales
significa indisputablemente una leccion de tolerancia, de
escepticismo y de independencia que, sin contradecir los
principios epicureos, ampliaria y transformaria considerablemente
sus sentimientos. La historia habria revelado al
poeta epicureo una nueva dimension de la naturaleza y un
mas variado espectaculo de locura. Su imaginacion se h a bria
enriquecido y sus maximas se h ab rian fortalecido.
Las emociones que Lucrecio asocio con sus atomos y su
vacio, con sus negaciones religiosas y sus abstenciones frente
a la accion, son emociones necesariamente implicadas en la
vida. Existen en todos los casos, aunque no necesariamente
asociadas con las doctrinas mediante las cuales el poeta in tentaba
aclararlas. Se mantendra su vigencia, cualquiera que
sea el mecanismo con el que substituyamos el expuesto por
Lucrecio, siempre que seamos serios y no intentemos huir
de los hechos en vez de explicarlos. Si las ideas incorporadas
a una filosofia representan u n amplio examen de los hechos
y un sentimiento maduro en presencia de ellos, todas las
nuevas ideas adoptadas en substitucion de las anteriores te n dran
que adquirir los mismos valores, de modo que nada
cambiara moralmente excepto el lenguaje o la eufonia del
entendimiento.
Desde luego, una teoria sobre el m undo debe ser verdadera
y las demas falsas, por lo menos si las categorias de
cualquier teoria son aplicables a la realidad. Pero la teoria
verdadera, lo mismo que la falsa, reside en la imaginacion,
y la verdad que el poeta aprehende es su verdad con respecto
a la vida. Si no h ay atomos, habra por lo menos caracteres
de la naturaleza, o leyes de la evolucion, o dialectica del
progreso, o decretos de la providencia, o intrusiones del
azar, y ante esos poderes igualmente externos e infundados
deberemos inclinarnos como Lucrecio se inclino frente a sus
atomos. Sera siempre im p o rtan te e inevitable reconocer algo
externo, algo que nos engendra o rodea, y acaso la unica
diferencia existente entre el materialismo y otros sistemas
en este respecto sea que el materialismo ha estudiado, mas
escrupulosamente que los demas, los pormenores y el metodo
de nuestra dependencia.
De modo similar, aunque Lucrecio estuviera equivocado
y el alma fuera inmortal, sus intereses y posesiones cambiarian
constantemente. Si nuestra nlmn no es mortal, lo
son nuestras vidas, y el sentimiento que hace reconciliarse
a Lucrecio con la muerte es mas necesario si tenemos que
enfrentarnos con muchas muertes, que si solo tenemos que
afrontar una. De la perdida gradual de lo que hemos sido
y de lo que somos dice Emerson:
Esta perdida es agonia cierta
Es el orgulloso acercarse a la muerte
Es la lenta pero segura reclinacion del hombre
Que estrella tras estrella abandona su m u n d o
La maxima de Lucrecio segun la cual nada surge si no
es mediante la muerte de otra cosa, esta todavia de acuerdo
con nuestra inmortalidad precaria. Y su arte de aceptar e
inclusive de saborear lo que nos deparan las condiciones de
nuestra existencia, tiene tambien una aplicacion perenne.
Dante, el poeta de la fe, nos dira que debemos encontrar
nuestra paz en la conformidad con la v o lu n tad que nos
otorga nuestro limitado ser. Goethe, el poeta de la experiencia
romantica, nos dira que debemos renunciar, ren u n ciar
perpetuamente. Asi, la sabiduria reviste las mismas verdades
morales en muchas parabolas cosmicas. Las doctrinas
de los filosofos discrepan entre si cuando son literales y
arbitrarias, cuando son meras conjeturas sobre lo desconocido,
pero concuerdan o se completan cuando son expresivas
o simbolicas, cuando son pensamientos que la experiencia
arranca del corazon de los poetas. T o d a s las filosofias son
entonces maneras distintas de encontrar y de fijar el mismo
flu jo de imagenes, las mismas vicisitudes del bien y del
mal que todas las generaciones experimentaran mientras el
hombre sea hombre.
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