INTRODUCCIÓN I. LA TRADICIÓN PERIPATÉTICA DESDE ARISTÓTELES HASTA ALEJANDRO DE AFRODISIAS

             NOTA INTRODUCTORIA

 

            Alejandro de Afrodisias, de cuyo periplo vital apenas si conocemos que transcurrió entre los siglos II y III de nuestra era, ha sido, sin embargo, el peripatético más celebrado y más discutido, exceptuando naturalmente al propio Aristóteles. Su influencia fue enorme ya en la Antigüedad tardía, y se mantuvo constante hasta que el propio aristotelismo perdió su posición de privilegio en el ámbito del saber y la ciencia, ya en el siglo XVII . Considerado por muchos como el más grande intérprete de Aristóteles, sus obras fueron siempre un punto de referencia para todos los que trataron de resolver las dificultades de lectura y las ambigüedades que poseen los propios escritos del fundador del Liceo. Ofrecemos en este volumen la traducción de dos de ellas, las que más peso han tenido a lo largo de los siglos: por un lado, el tratado Acerca del alma , una interpretación de la obra homónima de Aristóteles que contiene como hito quizá más importante la identificación del intelecto agente con Dios; y, por otro lado, el tratado Acerca del destino , en el que Alejandro defiende contra los estoicos la existencia de un ámbito, el humano, no constreñido por las cadenas de la necesidad y, por ello, propicio para la responsabilidad y la libertad individuales.

            Hemos antepuesto una introducción a cada una de las obras. La primera de ellas es bastante más copiosa que la segunda: incluye un primer capítulo que repasa la historia del aristotelismo desde la muerte del Estagirita hasta la época de Alejandro. Hemos creído conveniente este inicio en aras de una adecuada contextualización de los dos textos que presentamos, y para vincular de alguna manera este volumen a otros ya editados en la B. C. G. con las obras de Aristóteles y de Teofrasto.

 

            ACERCA DEL ALMA

 

 

           

INTRODUCCIÓN

 

            I. LA TRADICIÓN PERIPATÉTICA DESDE ARISTÓTELES HASTA ALEJANDRO DE AFRODISIAS

 

            Aristóteles murió en el 322 a los sesenta y tres años de edad en Calcis, Eubea. Apenas un año antes se había visto obligado a abandonar precipitadamente Atenas al ser acusado de asébeia , igual que Sócrates en su día. En ambos casos concurrieron motivaciones políticas. En lo que se refiere a Aristóteles, sus vínculos macedonios, los mismos que tiempo atrás le sirvieron de poderoso salvoconducto, se volvieron en su contra a la muerte de Alejandro Magno. A partir de ese momento el sentimiento antimacedonio fue creciendo en Atenas hasta convertirse en el eje de su política; un nuevo clima de rebelión se extendió entonces por toda Grecia en contra de Antípatro, el sucesor de Alejandro en Macedonia. Y mientras eso ocurría, no cuesta trabajo imaginar la difícil situación en la que había quedado Aristóteles, el insigne maestro de Alejandro. Las cosas debieron de ir empeorando poco a poco hasta que se fraguó la citada acusación de impiedad: el motivo de la misma fue un himno y un epitafio que escribió en honor a Hermias, un antiguo condiscípulo en la Academia que más tarde se convirtió en protector suyo en Aso. El pecado de Aristóteles era doble: dirigir a un mortal un canto que sólo puede estar destinado a un dios, y además hacerlo en favor de un personaje fuertemente promacedonio. Acosado de esta manera, Aristóteles pone rumbo a Calcis, donde poseía una propiedad por herencia materna (según nos transmite la Vida de Aristóteles del seudo-Amonio, para evitar que los atenienses pecaran otra vez contra la filosofía).

            El Liceo quedaba en manos de Teofrasto con el más que presumible auxilio de Demetrio Falereo. La institución fue fundada por Aristóteles trece años antes, a su regreso a Atenas después de una prolongada ausencia de más de diez años. La Academia en ese momento estaba dirigida por Jenócrates, que había sucedido a Espeusipo tras la muerte de éste en el 339. Las razones que movieron a Aristóteles a empezar a enseñar de forma independiente en el Liceo, el gimnasio vinculado al templo de Apolo Licio, no parecen haber sido meramente doctrinales. Hay que recordar que Jenócrates había acompañado a Aristóteles en su periplo por Asia Menor hasta el momento en que fue requerido desde Atenas cuando Espeusipo sentía próxima la hora de su fin. Por otro lado, hay algunos testimonios que indican que, a lo largo de este proceso sucesorio, Aristóteles era considerado en el seno de la Academia como un miembro privilegiado de la institución, que figuraba entre los elegibles para suceder al sobrino de Platón ¹  . En todo caso, es indudable que el Aristóteles que había regresado, rondando ya los cincuenta años, era reconocido como una de las grandes luminarias del pensamiento griego ²  , de modo que es probable que se sintiera más cómodo estableciendo su propia escuela. Lo hizo a imitación del modelo de su maestro: en varios edificios aledaños al templo organizó la docencia y allí mismo, tal y como ocurría en la Academia, se daba culto a las Musas y se fomentaba la vida en común ³  . Dentro de las paredes del Liceo, Aristóteles se dedicó intensamente a la enseñanza, a la investigación científica y a la recopilación de materiales bibliográficos y de otros tipos. Se le ha considerado el primero en fundar una biblioteca en el pleno sentido de la palabra, con libros dispuestos de forma ordenada y en una misma estancia específicamente destinada a ello ⁴  . Por otro lado, tenemos gracias a Aulo Gelio una interesante descripción de los métodos de enseñanza oral que practicaba:

            Los cursos del filósofo Aristóteles, el maestro de Alejandro, y los cursos de perfeccionamiento que impartía a sus discípulos, se dice que eran de dos clases. Unos recibían el nombre de exotéricos , otros de acroáticos . El nombre exotérico se aplicaba a la retórica, al cultivo de una destreza rápida y a la educación política. Acroáticas , por otra parte, eran obras que se ocupaban de la filosofía más arcana y exacta, de la investigación de la naturaleza y de la discusión dialéctica. En el Liceo, dedicaba la mañana a los temas acroáticos y no permitía a nadie su asistencia sin asegurarse en persona de su habilidad, base educativa, deseo de aprender y voluntad de trabajo. Por la tarde, en el mismo lugar, tenía cursos exotéricos y conferencias abiertas a todos los jóvenes sin restricción. A esto lo llamaba su paseo vespertino , al otro el matutino, porque, en ambos casos, paseaba mientras hablaba. A sus libros también, a los tratados sobre todos estos mismos temas, los dividía de un modo semejante, llamando a unos exotéricos y a otros acroáticos  ⁵  .

            El fragmento pone en evidencia que la conocida división de la obra de Aristóteles entre escritos destinados al uso interno y obras literarias destinadas al gran público tenía como fundamento su propia práctica docente. Además, es claro que en el Liceo había un ambiente científico que convertía a los discípulos en algo más que meros receptores del saber impartido. Eran verdaderos colaboradores en las tareas de observación, catalogación y registro del material acumulado. Había, por cierto, algún tipo de especialización a juzgar por las obras que se atribuyen a los ayudantes más insignes: Teofrasto se dedicó a la botánica; Menón, a la medicina, y Eudemo de Rodas, a la historia de las ciencias exactas, a la aritmética y a la astronomía. También sabemos que la investigación política era objeto de una especial atención: fueron descritos y analizados con gran lujo de detalles más de ciento cincuenta sistemas políticos. La Constitución de los atenienses , escrita por el propio Aristóteles, representaba seguramente el modelo que los demás investigadores debían seguir en su trabajo ⁶  .

            Los años del Liceo fueron tal vez los más felices de Aristóteles. Bajo la égida de Alejandro y de su lugarteniente Antípatro, rodeado de un puñado de fieles seguidores imbuidos de una metodología empírica, Aristóteles recibía jóvenes promesas de la intelectualidad y de la política llegados de toda Grecia, como en los mejores tiempos de la Academia. El ambiente favorecía la integración de todos los estudiantes, por muy distantes que fueran sus orígenes, en torno a un ideal de comunidad de marcado carácter platónico. Puede decirse, en efecto, que Aristóteles supo llevar ese ideal a una nueva dimensión, conservando su esencia basada en la amistad: supo darle, en definitiva, una funcionalidad científica y docente, y creó de esta manera el germen de la universidad moderna (de la mejor versión de la misma). En el centro de todo estaba él, y por todas partes rezumaba la presencia del fundador: «La organización de la escuela peripatética —dice Jaeger— es un reflejo de la naturaleza de Aristóteles, el acto de un sólo espíritu directivo cuya voluntad vive en los miembros de la misma» ⁷  . Su entrega a la actividad docente fue profundísima; una clara prueba de ello es la obra que de él ha sobrevivido: los tratados aristotélicos que han llegado hasta nosotros son el testimonio de la influencia viva que el maestro ejercía sobre sus discípulos y nos permiten por ello vislumbrar lo que acontecía en el Liceo de puertas para adentro. Justo lo contrario de lo que ocurrió con Platón, del que conservamos las obras en la forma que él mismo había reconocido como deficiente para transmitir el saber científico.

            En el caso de Aristóteles, la obra que escribió para el gran público pertenecía mayoritariamente a su etapa en la Academia, quedaba muy atrás en el tiempo con respecto a sus horas más productivas. Son un puñado de diálogos ⁸  , bellamente escritos a juzgar por los fragmentos que tenemos de ellos así como por la impresión que causaron, por ejemplo, en Cicerón, que quedó prendado del «flumen orationis aureum» ⁹  de Aristóteles. De algunos de esos diálogos sólo conocemos el título gracias a la lista transmitida por Diógenes Laercio (V 10) y cuyo origen pudo muy bien estar en el propio Andrónico de Rodas: títulos como Político , Sofista , Menéxeno , etc., indican que cuando fueron escritos Aristóteles estaba aún bajo una fuerte influencia de Platón. La datación de algunos de estos diálogos puede determinarse por los datos biográficos que conocemos de sus protagonistas. Así, por ejemplo, entre los diálogos más tempranos encontramos uno Sobre la retórica , también conocido como Grilo , el hijo de Jenofonte muerto en la batalla de Mantinea (362/1); la obra debió de ser escrita poco después. Otro de estos diálogos tempranos es el Eudemo o Sobre el alma , dedicado a Eudemo de Chipre, amigo de Aristóteles muerto en el 354/3; en este caso la inspiración del Fedón es innegable, pues Aristóteles acepta sin crítica el tipo de inmortalidad característico de Platón. Más o menos de esta época debió de ser también el Protréptico , una exhortación a la filosofía que tuvo bastante repercusión posterior, de lo que dan fe insignes imitadores como el propio Cicerón o Jámblico. Más tardío es otro diálogo también de gran influencia, el Sobre la filosofía , en el que hay elementos típicamente platónicos junto a otros claramente novedosos como la afirmación de la preexistencia del mundo o el rechazo de las Ideas ¹⁰  .

            Según Jaeger, en su histórico tratado sobre la evolución del pensamiento de Aristóteles, éste experimentó un progresivo alejamiento de sus primitivas aspiraciones literarias conforme su interés se fue centrando en la investigación científica y en la docencia vinculada a ésta ¹¹  . Por ello los escritos acroáticos, ese vasto caudal de saberes englobados en el título de Corpus aristotelicum , no podían provocar el mismo efecto desvinculados del discurso directo de Aristóteles. Eran, en realidad, un producto íntimamente ligado a su enseñanza: en muchos casos los tratados podían servir simplemente para mantener frescas las palabras de Aristóteles ante sus discípulos, y por ello, para tortura de los intérpretes posteriores, no requerían de una prosa demasiado explícita y detallada: a veces se omiten términos, o se sustituyen por pronombres demostrativos cuyos referentes no generaban dudas en aquellos lectores que tenían el auxilio directo del discurso vivo de Aristóteles. Traigamos aquí brevemente aquellas enigmáticas palabras finales del famoso capítulo quinto del tratado Acerca del alma III: kaì áneu toútou outhèn noeî  ¹²  . ¿Cuánto se ha escrito y se escribirá acerca del sujeto omitido de esta frase? ¿Cuánto, sobre el intelecto que está detrás de ese toútou ? La interpretación de un puñado de textos aristotélicos como éste ha suscitado a lo largo de la historia de la filosofía encendidos debates y una multitud de comentarios, algunos de los cuales, en ciertos momentos, han puesto en serio riesgo la libertad o incluso la vida de sus autores. Y todo ello porque estos escritos no fueron pensados para servir de lectura fuera del selecto grupo de seguidores que habían oído disertar sobre el intelecto al propio Aristóteles o, como mucho, a algunos otros que habían estado presentes en sus cursos. He aquí una explicación plausible del rápido declive que tuvo el Liceo tras la desaparición de Teofrasto ¹³  . Recurrimos de nuevo a las palabras de Jaeger: «Separados de su creador y de la voz de éste no podían producir, ni producían los tratados un efecto independiente. La misma escuela peripatética fue incapaz de entenderlos una vez que ya no estuvieron allí para interpretarlos los discípulos inmediatos de Aristóteles, y sobre los primeros tiempos de la edad helenística tuvo esta gigantesca masa de conocimiento y meditación una influencia asombrosamente insignificante» ¹⁴  .

            Muerto Aristóteles, Teofrasto le sucedió en la dirección del Liceo, y se mantuvo al frente de la institución hasta su muerte en el 288/7 o en el 287/6 cuando rebasaba los ochenta y cinco años de edad. Esto significa que se mantuvo como escolarca treinta y cinco años, período que triplica el de Aristóteles. En esos años, el peripato vivió la época de máximo esplendor llegando a contar con dos mil alumnos, según el testimonio de Diógenes Laercio (V 37, 5), quien también da cuenta de un amplio número de obras de Teofrasto, muchas de las cuales sólo las conocemos de manera fragmentaria e indirecta. Sabemos, sin embargo, que continuó trabajando en todas las esferas en las que se había movido Aristóteles: dio clases, amplió la biblioteca y desplegó, como su maestro y amigo, una insaciable curiosidad por todos los ámbitos del saber. Entre sus obras perdidas encontramos títulos como Analíticos , Poética o Tópicos ; hubo también una Doxografía , compuesta en dieciocho libros, que representaba la máxima contribución de Teofrasto a la gran enciclopedia del saber acumulado que había proyectado Aristóteles: para su elaboración, auxiliado seguramente por sus colaboradores, Teofrasto tuvo que hacer un gran trabajo de recopilación sistemática de cuanto se había hecho anteriormente en todos los campos de la ciencia. Por otro lado, tenemos fragmentos de obras como el tratado Sobre los sentidos , que podía formar parte de la obra anterior, o como los tratados Sobre el fuego , Sobre los minerales , y conocemos gracias a Porfirio algo del contenido de un escrito Sobre la piedad en el que se denuncia el absurdo de los sacrificios sangrientos y se defiende una teoría de la simpatía universal que hace que todos los seres vivos posean un vínculo común. Un lugar preeminente, por cuanto que ha llegado hasta nosotros en su integridad, tiene la Historia de las plantas , en nueve libros que representan un ejemplo magnífico de la metodología aristotélica: recopilación de datos, observación directa e indirecta, análisis crítico de las opiniones de otros filósofos, etc. Sin embargo, se constata entre Teofrasto y su maestro un cambio, que podríamos llamar de mentalidad , a la hora de afrontar el trabajo de investigación: mientras que Aristóteles no perdía de vista nunca las cuestiones generales, Teofrasto parecía estar más interesado en lo concreto. Pongamos un ejemplo bastante significativo de esto: para Aristóteles era de trascendental importancia determinar si las plantas tienen alma, lo que para Teofrasto carece de interés ¹⁵  . Y, finalmente, una mención especial merecen los Caracteres , su obra más influyente, y la más traducida: está constituida por un conjunto de treinta retratos humanos, vivamente trazados, aunque con algunas imperfecciones lingüísticas ¹⁶  , que podían servir para amenizar los ágapes que celebraban regularmente los peripatéticos.

            Teofrasto tenía, además, los mismos intereses que Aristóteles en el ámbito especulativo y teológico. El denominado fragmento metafísico así lo prueba ¹⁷  . En este texto pueden constatarse ciertas peculiaridades del pensamiento de Teofrasto que lo acercan al neoplatonismo posterior. Philip Merlan ha puesto en evidencia algunas de esas peculiaridades ¹⁸  : Teofrasto relacionaba los problemas más importantes abordados en la Metafísica de Aristóteles con las cuestiones vinculadas a un sistema de dos grandes contrarios universales de los que deriva todo cuanto existe; también manifestaba con gran claridad que toda la realidad se divide en dos grandes esferas, una inteligible y la otra sensible, al mismo tiempo que señalaba que el conocimiento de los primeros principios no es discursivo (lo describe como una especie de contacto ¹⁹  ). Por otro lado, es interesante cómo Teofrasto, en un pasaje del fragmento, considera la posibilidad de sustituir el concepto de una deidad trascendente por el de la naturaleza, preparando de esta manera el camino para el inmanentismo estoico o para el naturalismo de Estratón.

            También en el ámbito de la psicología hay algunos fragmentos interesantes que nos permiten comprobar que Teofrasto afrontó algunas de las dificultades planteadas por el maestro. Consideró que algunas actividades psíquicas tienen lugar propiamente en el alma, y no en el compuesto, tal es el caso de las actividades teoréticas ²⁰  . Además, comentando algunos de los pasajes más controvertidos del tratado Acerca del alma de Aristóteles, se preguntó por qué la inteligencia humana está expuesta al error, al olvido o a la discontinuidad en su actividad: la respuesta que dio Teofrasto a esta problemática implica, por un lado, la teoría del noûs thýrathen de Aristóteles, y, por otro lado, la idea de que al llegar a nosotros esta inteligencia se ve mezclada con lo corpóreo y con una inteligencia pasiva que entorpece su natural desenvolvimiento; de esta manera, concluye, es la mezcla con lo corpóreo la causante de sus desfallecimientos ²¹  .

            La muerte de Teofrasto marca el declive del Liceo. Su sucesor fue Estratón de Lámpsaco: de nuevo por Diógenes Laercio (V 58) sabemos que se convirtió en escolarca durante la 127.^a Olimpiada, que transcurrió entre los años 288 y 284 a.C. Previamente estuvo en la corte de Alejandría, siendo preceptor de Tolomeo II. Doctrinalmente hay en él una clara deriva materialista e inmanentista cuyo germen estaba ya, de algún modo, en Teofrasto. Encontramos a este respecto un pasaje verdaderamente jugoso en Cicerón:

            Aquí tienes a Estratón de Lámpsaco que concede a ese dios la exención de un trabajo grande en verdad (y si los sacerdotes de los dioses tienen la dispensa, ¡cuánto más equitativo es que los dioses mismos la tengan!); dice que él no acepta la actividad de los dioses en la fabricación del mundo. Enseña que todo cuanto existe fue realizado por la naturaleza, y no como aquel que dice que estas cosas se formaron de átomos ásperos y lisos y ganchudos y encorvados, interpuesto el vacío (él piensa que estas doctrinas son sueños de Demócrito, quien no demuestra, sino que expresa un deseo); por el contrario, él mismo, revisando cada una de las partes del mundo, enseña que cuanto existe o se hace, se hace o ha sido hecho por pesos y movimientos naturales ²²  .

            De esta manera, pues, se liquida el motor inmóvil de Aristóteles, ya que en opinión de Estratón no es necesario acudir a ningún principio trascendente para explicar el orden natural: la naturaleza, en efecto, se basta a sí misma. También elimina el finalismo: todo cuanto existe está sometido a una necesidad mecánica. Los principios que operan en la naturaleza, esos «pesos y movimientos naturales», a los que se añaden también lo cálido y lo frío, de los que derivan las demás cualidades, no operan en función de ningún fin, sino de una manera más bien automática e independiente ²³  . Puede decirse, en efecto, que de los grandes principios de la física aristotélica en Estratón sólo queda la materia. En el ámbito de la psicología, Estratón retoma de Teofrasto la concepción del pensamiento como movimiento del alma. Para él, el pensamiento no es cualitativamente distinto de la sensación, sino que es igualmente un movimiento psíquico y, además, depende de ella ²⁴  . Y con respecto a la propia naturaleza del alma, siguiendo la misma concepción materialista que acabamos de ver en el ámbito de la física, Estratón sostiene que el alma es una sustancia pneumática difundida por todo el cuerpo y tiene su centro en el cerebro: todas las sensaciones, las afecciones y las pasiones son remitidas a ese principio hegemónico ²⁵  .

            Por otro lado, la transición entre Teofrasto y Estratón en la dirección del Liceo está marcada por la historia de la expatriación de su biblioteca. Esta historia la hemos recibido, en parte, de Diógenes Laercio (V 52) y, en parte, del geógrafo Estrabón (XIII 1, 54), mientras que gracias a Plutarco (Sila 26) y a Ateneo (V 47, 211 y SS .) conocemos algunos detalles que completan lo referido concretamente por Estrabón. Por Diógenes Laercio sabemos que Teofrasto, al morir, dejó en herencia el jardín y los edificios aledaños a la Escuela, y entregó la biblioteca, en la que estaban, entre otras muchas obras, los escritos no publicados de Aristóteles, a Neleo de Escepsis. Por Estrabón sabemos que Neleo trasladó la biblioteca a su patria, en Asia Menor, y la dejó a sus herederos. Éstos, a su vez, escondieron los preciosos manuscritos en un receptáculo subterráneo (katà gês) , por miedo a que cayeran en manos de los reyes atálidas, que en ese momento estaban construyendo la Biblioteca de Pérgamo. En ese sitio estuvieron los escritos hasta que un tal Apelicón (más bibliófilo que filósofo, dice Estrabón) los compró y se los llevó a Atenas. Finalmente, poco después de la muerte de Apelicón, su biblioteca fue confiscada por Sila (86 a.C.) y trasladada a Roma, donde los manuscritos fueron entregados para su transcripción al gramático Tiranión, aunque unos libreros poco escrupulosos difundieron copias incorrectas de las obras de Aristóteles. Plutarco narra más o menos la misma historia, y añade además que Tiranión le proporcionó algunas copias a Andrónico de Rodas, quien realizó una edición de ellas y compiló los catálogos que se han conservado de la obra aristotélica. Finalmente, Ateneo, el autor de los Deipnosofistas , nos traslada un fragmento de Posidonio en el que se habla de Apelicón como un filósofo peripatético que posteriormente hizo carrera política y que, como amante de los documentos raros y antiguos, adquirió la biblioteca de Aristóteles, aunque no se detalla ningún aspecto de esta adquisición.

            Esta narración ha sido analizada por Paul Moraux en el contexto más amplio de la influencia que las obras didácticas de Aristóteles tuvieron durante el helenismo ²⁶  . Para él es difícilmente sostenible la idea de que la obra de Aristóteles en su totalidad desapareciera para después ser redescubierta y puesta en circulación. Contra ella hay numerosas evidencias que indican que medio siglo después de la muerte de Aristóteles había en el mundo griego al menos cuatro ciudades en las que se conservaban escritos didácticos del Estagirita: Escepsis, como ya sabemos, Alejandría, Rodas y Atenas ²⁷  . En el caso de Alejandría, resulta inimaginable que, habiéndose refugiado en ella Demetrio Falereo, y habiendo estado allí Estratón en calidad de tutor del joven Filadelfo, el futuro Tolomeo II, no hubiese habido interés por el aristotelismo y, en consecuencia, por las obras de escuela de Aristóteles y Teofrasto. Rodas era, por otro lado, la patria de Eudemo, uno de los discípulos predilectos de Aristóteles, al que éste envió una versión primitiva de la Metafísica , y del que sabemos que en tiempos de Teofrasto poseía en Rodas un ejemplar de la Física . Y, si es posible que algunas copias de los manuscritos estuvieran en Alejandría o en Rodas, es increíble que no hubiese copias de los mismos en el Liceo y que éstos se hubiesen conservado únicamente en el ejemplar originario e inédito que Neleo se había llevado a Escepsis. Si, como parece más que probable, Teofrasto transmitió a sus colaboradores los procedimientos metodológicos, así como el abundante caudal de información contenida en los escritos de su maestro, es natural que sus seguidores tuviesen a su alcance copias de los mismos (sabemos que, por ejemplo, Estratón estuvo vivamente interesado en la lógica y en la filosofía natural, y difícilmente podía ignorar los escritos de Aristóteles en estos ámbitos). Por lo demás, el hecho manifiesto de que estos escritos tuviesen poca divulgación durante los dos siglos siguientes no significa necesariamente que fueran del todo desconocidos y estuvieran absolutamente inutilizados: Epicuro tuvo conocimiento, al menos, del libro VI de la Física  ²⁸  .

            De lo que no cabe duda es de que con la edición del Corpus aristotelicum por parte de Andrónico de Rodas se inicia una nueva era en la escuela peripatética que conducirá con el paso del tiempo a la absoluta hegemonía del pensamiento aristotélico en buena parte de la Edad Media y del Renacimiento (en algunos ámbitos del saber llega incluso hasta el siglo XIX ). Andrónico de Rodas ha de tener por ello en la historia de la cultura occidental un lugar destacado: procuró un texto aristotélico fiable y accesible, y de esta manera puso las bases de lo que va a ser el aristotelismo posterior, un movimiento filosófico orientado primordialmente al comentario de las obras que componen ese Corpus al que él dio consistencia definitiva. En ninguna otra escuela de la época imperial se constata una orientación semejante. Ni siquiera en el seno del platonismo, tan importante a lo largo de los primeros siglos de la era cristiana, hay ese descomunal interés en glosar la obra conservada del fundador. Hay, en efecto, comentarios de algunos diálogos de Platón: el Timeo fue comentado por notables platónicos como Porfirio o Proclo, también la República , y los diálogos más técnicos como el Parménides , el Teeteto o el Sofista . Sin embargo, esto no es comparable con el ingente caudal de comentarios que recibieron las obras de Aristóteles desde Andrónico hasta la caída de Constantinopla (si nos ceñimos a los que fueron escritos en griego, porque otro tanto puede decirse de los que se acumularon en el ámbito de la latinidad medieval y renacentista) ²⁹  .

            Esta literatura, mucha de la cual se ha perdido o yace semioculta en las bibliotecas de media Europa esperando un análisis crítico y una nueva edición, representa el enorme esfuerzo que han hecho siempre todos los que se han considerado a sí mismos como aristotélicos por acomodarse con la máxima fidelidad a la doctrina de Aristóteles. He aquí otra característica definitoria del aristotelismo que se inicia con la nueva edición del Corpus : la voluntad de ortodoxia. Para los nuevos peripatéticos la palabra de Aristóteles no es el punto de partida para la construcción de un sistema filosófico, esto es quizá más aplicable al papel que jugaron los diálogos de Platón entre los filósofos neoplatónicos. Tampoco es propiamente la fuente de una metodología que guíe el desarrollo de nuevas investigaciones: ha desparecido aquel espíritu científico que caracterizó al Liceo primitivo. Aristóteles no es ya el camino hacia la verdad, sino la verdad misma: por eso lo importante es saberlo interpretar bien, limpiar su lectura de impurezas provenientes de otras escuelas y defenderlo de los ataques que quieran socavar los fundamentos de su filosofía. Esto no quiere decir, ni mucho menos, que el aristotelismo de los primeros siglos de nuestra era fuera impermeable a las corrientes doctrinales coetáneas: como veremos más adelante, Alejandro de Afrodisias, que puede ser considerado sin miedo a la exageración como el culmen del nuevo Peripato, es capaz de defender la concepción aristotélica del alma como forma del cuerpo contra los postulados materialistas de los estoicos, y al mismo tiempo introducir en la descripción de las facultades sensitivas elementos de indudable raíz estoica.

            Por otro lado, es bien sabido que la búsqueda de una ortodoxia interpretativa es en muchas ocasiones generadora de debates y discrepancias; si a esto se le añade, además, las propias lagunas existentes en las obras de Aristóteles y sus ambigüedades en ciertas cuestiones importantes, no hay que extrañarse de que otra de las características singulares del aristotelismo de todos los tiempos sea la polémica. Siempre ha habido, en efecto, lucha entre aristotélicos, contemporáneos o no, con el afán de arrogarse la interpretación definitiva. Ésta ha sido una motivación indudablemente presente en muchos de los textos que han llegado hasta nosotros de aquellos autores, textos que, por lo demás, también tuvieron influencia en la filosofía no aristotélica. Porfirio dice que en los escritos de Plotino están implicadas las doctrinas peripatéticas, y refiriéndose más en concreto a los seminarios que impartía dice lo siguiente: «En clase leíanse los Comentarios de Severo, o de Cronio, o de Numenio, o de Gayo, o de Ática, y, de entre los peripatéticos, los de Aspasio, Alejandro, Adrasto y de los que cayeran en sus manos» ³⁰  .

             El mismo Porfirio nos sirve de fuente de información valiosa para entender en qué consistió el trabajo que Andrónico de Rodas hizo sobre los textos de Aristóteles (y de Teofrasto). Según cuenta en la Vida de Plotino , en la tarea que le encomendó su maestro de organizar y corregir su propia obra siguió el mismo procedimiento que Andrónico aplicó a los escritos del Corpus aristotelicum : éste «distribuyó por disciplinas las [obras] de Aristóteles y Teofrasto, agrupando en una misma disciplina los temas apropiados» ³¹  . Esta apreciación genérica ha sido concretada por el trabajo de especialistas modernos como el ya mencionado P. Moraux o I. Düring ³²  . Puede decirse sumariamente que Andrónico unió muchos de los tratados breves que tenían una naturaleza más o menos autónoma (y un título propio) a tratados más amplios con la misma temática: él mismo se encargó en ocasiones de darles a los escritos resultantes un título genérico. En este sentido, es bastante probable que reuniera en un mismo volumen todas las obras lógicas y que fuera suyo el título conjunto de Órganon ; por lo demás, en el comentario de Juan Filopón a las Categorías (5, 19) se atribuye a Andrónico expresamente la idea de que la lógica aristotélica debía ser el comienzo del estudio sistemático de la filosofía. Elaboró también una serie de catálogos de las obras de Aristóteles que Plutarco menciona (Sila 26) bajo la denominación de pínakes : Moraux sostiene que en esta obra, por desgracia perdida, Andrónico hacía probablemente algo más que incorporar en una lista los distintos tratados del Corpus : seguramente justificaba el orden que él les había dado y los principios por los que se había guiado a la hora de disponer los escritos en torno a categorías literarias y grupos de temas específicos; y dedicaba notas de carácter particular a las obras más destacadas de entre los escritos didácticos del Estagirita ³³  .

            En definitiva, el orden que Andrónico dio al Corpus , tanto en su estructuración genérica como en la específica de cada tratado o grupo de tratados, fijó para siempre la lectura de los textos de Aristóteles y de Teofrasto. Una cuestión diferente es la determinación del momento en que Andrónico realizó este trabajo, lo cual está ligado a los escasos datos que conocemos de su biografía (este desconocimiento se extiende a los aristotélicos de todo este período). Aquí hay discrepancias entre quienes dan más o menos peso al hecho de que Cicerón, tan interesado al menos en el Aristóteles exotérico, no mencionara nunca el nombre de Andrónico, a pesar de que habla de peripatéticos como Estáseas ³⁴  , Aristón ³⁵  o Crátipo ³⁶  , que florecieron en la primera mitad o en los primeros años de la segunda mitad del siglo I a.C. Por otro lado, el mismo Cicerón dice que Crátipo, al que había encomendado la educación de su propio hijo en Atenas después del 43 a.C., era el único peripatético de relieve en aquella época.

            Moraux, sin embargo, apela por una datación temprana de la nueva edición de Andrónico, que habría vivido aproximadamente entre el 125 y el 47 a.C., de modo que su labor editorial habría sido contemporánea a la figura de Apelicón, el supuesto redescubridor de los textos. Para esclarecer las dudas que suscita el hecho de que, habiendo sido Andrónico el undécimo escolarca del Liceo ³⁷  , Cicerón no lo conociera, Moraux formula varios argumentos que no dejan de tener un cierto carácter ad hoc . Dice, por ejemplo, que el hecho de que Cicerón elogiara la figura de Crátipo se debe a que éste representaba el modelo de sabio que garantizaba una formación integradora de la filosofía y la retórica, y por ello puso en sus manos la educación de su hijo, mientras que la figura de Andrónico, entregado a una paciente y silenciosa labor filológica y exegética, estaba demasiado alejada de su ideal de sabiduría ³⁸  . Además, el acceso a los escritos esotéricos requería una destreza terminológica y una especialización filosófica que Cicerón no tenía, de modo que, por mucho que esos textos hubiesen estado a su alcance, no podía verse atraído en modo alguno a su estudio ³⁹  .

            Estas razones no son, a mi juicio, plenamente convincentes. El hecho de que las obras esotéricas de Aristóteles no fueran del gusto estético de Cicerón o le ofrecieran dificultades de comprensión, podría aplicarse también a las obras de los otros filósofos que él leyó, tradujo e imitó generosamente. Por lo demás, resulta sospechoso que Cicerón hubiese estado vivamente interesado en los diálogos de Aristóteles, y sin embargo mostrara una casi total indiferencia por el resto de su obra, tanto más cuanto que no todas las obras esotéricas ofrecen las mismas dificultades de lectura e interpretación. Parece más probable que el Arpinate no hubiese tenido conocimiento de la edición de Andrónico, ni de Andrónico mismo, lo que sitúa su florecimiento con posterioridad a la muerte de Cicerón en el 43 a.C ⁴⁰  .

             Del aristotelismo que emerge del trabajo de edición y catalogación ya mencionado hemos dicho algo anteriormente desde un punto de vista general. Muy poco conocemos de los peripatéticos posteriores a Andrónico: todos ellos son recordados como autores de paráfrasis y comentarios. Las obras lógicas se llevan la palma: Alejandro de Ege, maestro de Nerón, escribió presumiblemente un comentario a las Categorías . Aspasio, que vivió en la primera mitad del siglo II d.C. hizo lo propio, y también dedicó otros comentarios a la Física , a la Metafísica o a la Ética a Nicómaco , entre otras obras. Otros apreciados comentaristas ya de la segunda mitad del siglo II d.C. fueron Hermino, Adrasto de Afrodisias y Aristocles de Mesene. Todo parece indicar que fue durante los dos primeros siglos de nuestra era cuando los diálogos de Aristóteles cayeron en el olvido y terminaron por desaparecer: el auge extraordinario de la actividad exegética en torno a los escritos acroáticos debió de ir dejando en un segundo plano aquellas otras obras que, a los ojos de estas nuevas generaciones de peripatéticos, perdieron la fascinación que habían tenido antes. Ettore Bignone ya señaló en la década de 1930 que los diálogos habían sido víctimas de un cambio importante en la sensibilidad intelectual de la Edad Imperial con respecto al Helenismo ⁴¹  . Lo que antes fue deseo de claridad, simplicidad y lucidez, virtudes que se afincaban generosamente en los diálogos de Aristóteles, con el paso del tiempo se transformó en anhelo de lo oculto, de lo hermético, de lo que requiere, en definitiva, el esfuerzo de la iniciación. Ante este nuevo panorama, el Aristóteles exotérico está condenado a perder su posición de privilegio ante el esotérico: si uno era idóneo para la antigua sensibilidad, el otro no lo es menos para la nueva ⁴²  .

            II. ALEJANDRO DE AFRODISIAS: VIDA Y OBRA

 

            De la vida de Alejandro no sabemos prácticamente nada ⁴³  . El dato de referencia para situar, al menos, su florecimiento es la dedicatoria con la que se abre su tratado Acerca del destino : aquí agradece a los emperadores Septimio Severo y Antonino Caracalla el que le hayan permitido ocupar una cátedra de filosofía aristotélica en Atenas ⁴⁴  . Como estos dos emperadores reinaron entre el 198 d.C., año en el que Septimio Severo nombró Augusto a su hijo Caracalla, y el 209 ⁴⁵  , parece apropiado pensar que el nacimiento de Alejandro debe situarse en la segunda mitad del siglo II , o poco antes, y que su actividad docente se desarrolló, al menos parcialmente, en la propia Atenas. En cuanto al lugar de procedencia de Alejandro, siempre se ha creído que la ciudad a la que se vincula su nombre no es otra que la Afrodisias que se encontraba en la Caria, provincia romana de Asia Menor situada en lo que hoy es la costa sudoeste de Turquía, frente al mar Egeo. Esta opinión se ha visto corroborada en el 2001 tras ser descubierta allí una inscripción proveniente de la base de una estatua que Alejandro hizo erigir en honor a su padre, también filósofo ⁴⁶  . Ambos, padre e hijo, comparten el mismo nombre romanizado, Tito Aurelio Alejandro, lo que parece indicar que los dos habían recibido la ciudadanía romana. Por lo demás, Afrodisias tenía en aquella época una cierta pujanza cultural, lo cual, unido al hecho de que el padre ya se dedicara a la filosofía, nos hace suponer que el joven Alejandro recibió una educación esmerada.

            Una tarea interesante es la identificación de los maestros que se le han atribuido. Conocemos con total certeza el nombre de dos de ellos. Uno es Hermio, del que da cuenta Simplicio en su comentario al De caelo como maestro de Alejandro, y el otro es Sosígenes, del que el mismo Alejandro en su comentario a los Meteorológicos dice que ha sido maestro suyo. El problema surge con la posible existencia de un tercero, de nombre Aristóteles de Mitilene, al que parece referirse Alejandro en un controvertido pasaje de su escrito Acerca del intelecto . El texto dice lo siguiente: Ḗkousa dè perì voû toû thýrathen parà Aristotélous, hà diesōsámēn  ⁴⁷  . La identificación del personaje que aparece citado aquí ha constituido y sigue constituyendo un debate que contiene aspectos históricos y filológicos. Sin ánimo de agotar todos los detalles de la discusión, podemos ordenar los distintos puntos de vista de la siguiente manera: a ) Eduard Zeller ⁴⁸  optó por enmendar el texto sustituyendo Aristotélous por Aristokléous , refiriéndose a Aristocles de Mesene, al que el historiador alemán, a partir de una larga tradición que viene de Simplicio, creía maestro de Alejandro. Hoy se rechaza generalmente esta suposición por su falta de fundamento histórico y textual. b ) En 1942, Paul Moraux ⁴⁹  señalaba que el Aristóteles del texto era, en realidad, el fundador de la Escuela, de modo que el «he escuchado de Aristóteles» no debía entenderse en el sentido literal de «he escuchado de boca de Aristóteles», sino en uno más laxo en el que el autor se estaría refiriendo a una tradición que se remontaba hasta Aristóteles de Estagira. c ) El mismo Moraux cambió de parecer dos décadas más tarde ⁵⁰  : consideró entonces que la verdadera identidad de aquel Aristóteles no era la del fundador, sino la de un Aristóteles de Mitilene, a la sazón maestro de Alejandro, cuyo nombre aparece citado por Galeno. Para apoyar esta interpretación Moraux aportó un considerable número de textos del propio Alejandro y de otros autores que parecen testimoniar las enseñanzas que éste recibió directamente de ese otro Aristóteles. Varios especialistas han aceptado posteriormente este parecer, pero también ha habido detractores, uno de los cuales es el especialista francés P. Thillet, quien en la introducción de su edición del tratado Acerca del destino rebate los argumentos de Moraux ⁵¹  ; en lo tocante al texto citado señala que es poco comprensible que el mismo nombre concurra dos veces en el espacio de un par de líneas con referencia a dos personas diferentes sin que Alejandro se hubiese preocupado de especificar de algún modo las identidades ⁵²  . d) Recientemente se ha insistido en la hipótesis de que esos dos Aristóteles se refieren al mismo Aristóteles de Estagira. En este parecer han coincidido varios especialistas como M. Schroeder, R. B. Todd o R. W. Sharples ⁵³  . Dejando a un lado ciertos matices que diferencian estas interpretaciones, podemos señalar un punto de coincidencia en el hecho de que se considera el parà Aristotélous no como complemento del verbo sino del perì voû toû thýrathen , de modo que en vez de «he escuchado de Aristóteles acerca del intelecto que viene de fuera la doctrina que he mantenido en mi memoria» se propone «he escuchado acerca del intelecto que viene de fuera de Aristóteles la doctrina que he mantenido en mi memoria». En favor de esta interpretación hay, a nuestro juicio, varios argumentos de peso: en primer lugar, no es necesario realizar una modificación textual (Schroeder-Todd proponen la inserción de un artículo 〈tà〉 perì voû toû thýrathen que Sharples con buen criterio no considera necesaria), y en segundo lugar, se salva la dificultad de suponer dos sujetos distintos para un mismo nombre que aparece repetido casi de inmediato y sin marca alguna de distinción ⁵⁴  . Un caso distinto es la referencia que tanto Paul Moraux como Paolo Accattino han encontrado en un pasaje del comentario de Alejandro a la Metafísica (Comm. in Arist. Graeca I, pág. 166, 19-20) donde menciona de nuevo en apenas una frase a dos Aristóteles, pero distingue a uno de ellos con el determinante hēméteros («nuestro») ⁵⁵  . Aquí sí marca Alejandro una proximidad entre él y ese Aristóteles, proximidad que, en todo caso, no tiene necesariamente que interpretarse en los términos de una relación maestro-discípulo.

            Las obras de Alejandro se agrupan en dos categorías. Por un lado están los comentarios a los tratados de Aristóteles, de los que se han conservado los realizados a la Metafísica (I-V), a los Analíticos primeros (II), a los Tópicos , al tratado Acerca de la sensación y de lo sensible y a los Meteorológicos ; no obstante, hay autores posteriores que hablan de otros muchos comentarios que se han perdido (al tratado Acerca del alma , a la Física , al Acerca del cielo , etc.) y por algunas alusiones del propio Alejandro en las obras conservadas hay indicios de que escribió comentarios al tratado Acerca de la memoria y de la reminiscencia y a la Ética a Nicómaco . Por otro lado están sus obras personales, de las que tenemos el tratado Acerca del alma , un tratado Acerca de la mezcla y otro tratado Acerca del destino . Aparte de estas obras han llegado hasta nosotros varias recopilaciones de textos breves atribuidos a Alejandro: se trata del libro II del tratado Acerca del alma , que ha sido posteriormente rebautizado como Mantissa (aquí se encuentra el conocido escrito Acerca del intelecto  ⁵⁶  ) y de unas Cuestiones en cuatro libros, el último de los cuales es también denominado Problemas éticos  ⁵⁷  .

            III. EL TRATADO «ACERCA DEL ALMA»: LA PSICOLOGÍA DE ALEJANDRO DE AFRODISIAS

 

             A .FECHA DE COMPOSICIÓN Y PROPÓSITO DE LA OBRA

 

            Habida cuenta de los pocos datos biográficos con que contamos de Alejandro es difícil saber en qué momento de su desarrollo intelectual escribió el tratado Acerca del alma . Hay en la obra unos pocos indicios de que algunos de los comentarios que escribió a las obras psicológicas de Aristóteles fueron anteriores a ella, pero se ha discutido el peso de esos indicios y, por lo tanto, la solidez de la conclusión de que este tratado esté cimentado sobre una actividad exegética madura ⁵⁸  . Sólo en una ocasión hay una referencia inequívoca a una obra anterior del propio Alejandro; tras discutir la teoría estoica de la mezcla de los cuerpos, afirma lo siguiente: «Pero del absurdo de esta doctrina hemos hablado más profusamente en otro lugar» (20,18); entre las obras que han llegado hasta nosotros hay, en efecto, un tratado completo Sobre la mezcla , y en la Mantissa encontramos también una sección (la número 14) dedicada a este tema, por lo que es de suponer que estos escritos precedieron al tratado.

            La relación entre el tratado Acerca del alma y la obra homónima de Aristóteles es, sin duda, estrecha. La obra de Alejandro sigue de una manera más o menos lineal los libros II y III del tratado original, mientras que el libro I, en el que Aristóteles hacía una presentación general del tema y procedía, como en él era habitual, al análisis crítico de otras doctrinas sobre la cuestión tratada, se diluye en las páginas de Alejandro ⁵⁹  . Por otro lado, éste introduce al final un amplio excurso sobre la localización en la zona del corazón de la parte hegemónica del alma que no está presente en el tratado de Aristóteles. Quitando estas excepciones, los dos tratados van en paralelo, si bien es cierto que Alejandro se detiene a explicar con detalle varios asuntos que son tratados brevemente por Aristóteles. Un caso bastante claro de esto puede observarse al comienzo de la obra, donde se explica con todo lujo de detalles la definición aristotélica de alma. Recordemos brevemente que el tratado original consagra apenas cuarenta líneas al principio del libro II a las nociones de forma, de materia, de compuesto y de entelequia, así como a la definición de alma y a algunas precisiones al respecto (412a4-413a10). Alejandro, sin embargo, para dilucidar estas cuestiones articula un amplio discurso que ocupa prácticamente quince páginas de la edición de Bruns, y que puede muy bien considerarse la primera parte del tratado.

            El propósito de Alejandro es, por lo tanto, centrarse en aquellos puntos del discurso aristotélico que requieren una explicación detallada o que necesitan ser aclarados dada la concisión de Aristóteles en ciertos momentos. Ése es el fin que él mismo se encarga de explicitar inicialmente, al mismo tiempo que reconoce sin ambages su adhesión a los principios generales del aristotelismo y, en concreto, a la doctrina psicológica del fundador (2,7-9). No obstante, la voluntad de arrojar luz sobre ciertos puntos del discurso aristotélico implica tanto como decir más de lo que Aristóteles había dicho: en ese aditamento se ha situado en muchas ocasiones el debate y la polémica entre aristotélicos, y también a veces la revitalización del propio aristotelismo. Aquí es donde Alejandro tiene un papel protagonista. Su interpretación ha tenido una trascendencia como ninguna otra; desde luego, no hay en la Antigüedad quien la supere en influencia dentro y fuera de la escuela peripatética; todos los grandes comentaristas posteriores, desde Temistio hasta Zabarella, la tienen en cuenta desde una perspectiva más o menos crítica. Simplicio y Olimpiodoro lo llaman el comentarista por excelencia (ho exēgētḗs) , un calificativo que a lo largo de la historia sólo se lo ha disputado Averroes. Por otro lado, la propia legitimidad del aristotelismo de Alejandro ha sido puesta en duda en algunas ocasiones, y especialmente en su interpretación de dos de los elementos más delicados de la psicología aristotélica: la concepción del alma como forma del cuerpo, y la teoría del intelecto.

             B .LA CONCEPCIÓN DEL ALMA DE ALEJANDRO Y LA POLÉMICA SOBRE SU MATERIALISMO

 

             Alejandro dedica, como hemos dicho, un amplio discurso al principio de la obra a aclarar lo que significa la definición aristotélica del alma como forma de un cuerpo que tiene vida en potencia ⁶⁰  . Su razonamiento parte de una comparación genuinamente aristotélica: si en los productos del arte somos capaces de distinguir sin dificultad una materia y una forma, tal como el bronce de la estatua y la figura que recibe por obra del escultor, así también ha de ser en los cuerpos naturales, por cuanto el arte no hace otra cosa que imitar a la naturaleza. En estos cuerpos naturales hay una variedad evidente que está determinada por su menor o mayor complejidad. A su vez, esta complejidad está determinada por las formas que se encuentran en ellos, más complejas en el caso de los cuerpos más complejos, y más simples en el caso de los más simples. Las formas presentes en los cuerpos, en definitiva, constituyen la razón de ser de las actividades que éstos llevan a cabo, y por ello de sus movimientos: los cuerpos simples tienen una forma simple y un único movimiento. Si avanzamos en la escala de los seres, observamos que las plantas manifiestan una mayor complejidad, poseen más formas de movimiento: crecen, se alimentan y se reproducen. Los animales unen a estas facultades la de la sensación, y los seres humanos, además, la del entendimiento. Hasta aquí el aristotelismo de Alejandro es incuestionable. El problema surge cuando leemos algunos pasajes en los que se habla aparentemente de la generación de la forma a partir del substrato material, lo que afecta directamente a la consideración del origen del alma. Aquí es donde cabe preguntarse si, para Alejandro, el alma es, efectivamente, engendrada por el cuerpo. Veamos brevemente lo que dice: hay, en efecto, una distinción entre los cuerpos simples y los cuerpos compuestos. En el caso de los primeros, el substrato no puede ser otro que la materia prima, y su forma es, como ya hemos dicho, simple. Por su parte, los cuerpos compuestos están mezclados de cuerpos simples, que les sirven de substrato, y poseen una forma propia más compleja. Alejandro dice que las formas de los cuerpos simples que entran en la mezcla de un cuerpo complejo contribuyen de alguna manera a la forma compleja que domina sobre éste. En este sentido encontramos afirmaciones como éstas: «no debemos maravillarnos de la diferencia de las formas en los cuerpos naturales, desde el momento en que están claramente en los substratos las causas de la variedad de éstas» (8,13-15); «y la causa de su correspondiente diferencia es la diferencia de los cuerpos que son su substrato según la cantidad y la combinación cualitativa, y la mezcla y la composición» (10,17-19); «porque la generación del alma viene de una combinación cualificada y de la mezcla de los cuerpos primeros» (24,2-3); «el alma no es, en efecto, la tal mezcla de cuerpos, como lo sería la armonía, sino la potencia que se genera sobre tal mezcla y que se corresponde a la potencia de los medicamentos que son el resultado de la combinación de varios fármacos» (24,21-24); «mientras que para quien el alma no es simplemente los componentes, sino la potencia generada sobre la mezcla y sobre la combinación cualificada de los cuerpos primeros, la mezcla tendrá el lugar de materia y el ser del alma no consistirá en la armonía ni en la mezcla —como están abocados a decir aquéllos otros— sino en la potencia generada sobre la mezcla» (26,26-30).

            En torno a estos pasajes se ha generado un debate en la crítica moderna que ha tenido en esencia dos posiciones: una es la que afirma que a la vista de estos textos hay que reconocer que Alejandro quiebra los principios básicos ya no sólo de la psicología, sino de la metafísica aristotélica; la otra es la de quienes vienen a decir que, bien leídos y bien entendidos, estos pasajes no deslegitiman en absoluto el aristotelismo de Alejandro ⁶¹  . Como gran representante de la primera posición está Paul Moraux en su ya clásico Alexandre d'Aphrodise, exégète de la Noétique d'Aristote : para él es incuestionable que Alejandro aquí desarrolla una teoría del alma de corte materialista y, por lo tanto, profundamente antiaristotélica, porque antiaristotélico es decir que el alma es posterior a la organización del cuerpo y que, en realidad, es el resultado de dicha organización y de la actividad que ella genera: para Aristóteles, sin embargo, el alma es la causa formal, motriz y final del cuerpo vivo, y por ello le precede lógica y ontológicamente. Por lo tanto, Alejandro se aleja irremediablemente de Aristóteles cuando sostiene que la materia se da a sí misma un principio vital, y se actualiza: es, en efecto, bien conocido como principio radical del aristotelismo que la forma no se genera, sino que procede siempre de un ser en acto que la transfiere a otro ser que está en potencia de recibirla: «en la teoría alejandrista el alma no existe en ninguna parte en acto antes de su generación, lo que es completamente contrario a los principios aristotélicos» ⁶²  .

            Esta posición ha sido posteriormente rechazada con razones de peso por Paolo Accattino en varios artículos centrados en esta cuestión ⁶³  . Entre sus aportaciones al debate podemos quedarnos con la idea de que Alejandro con este discurso acerca del origen del alma no busca en realidad defender la generación de la misma, sino enfatizar el hecho de que ella no es superior al cuerpo del que es forma; esto, a juicio de Accattino, va en contra especialmente de aquellos platónicos que sostienen que la concepción aristotélica del alma encierra una depauperación de su naturaleza divina. No obra, pues, en Alejandro la intención de formular una teoría materialista en la que el alma es generada a partir del sustrato corporal; en realidad, el empleo por su parte del verbo gígnesthai (nacer, llegar a ser, originarse) no contradice la concepción aristotélica de la no generabilidad del alma, como tampoco se puede decir que el propio Aristóteles se contradiga a sí mismo cuando dice que la esencia «nace» en otra cosa por el arte, por la naturaleza o por una potencia ⁶⁴  . Se trata, en todo caso, de un empleo laxo del término nacer , por cuanto, si bien el alma no nace a la manera del compuesto, sin embargo su existencia (o su no existencia) está implicada en los procesos de generación y corrupción del compuesto. Así es como puede hablarse de una generación del alma, y eso es lo que hace Alejandro; para él no hay dudas de que la forma no se engendra, propiamente la materia tampoco: lo que se engendra es el compuesto de ambas. Por lo demás, Alejandro no dice en ningún momento que la materia compleja dé lugar a la forma compleja; habla de que las formas más simples contribuyen de una manera no especificada a la forma común, de modo que se trata siempre de una relación entre formas. Por otro lado, el alma no pierde en Alejandro su causalidad formal y motriz en el desarrollo del ser vivo; él simplemente pone el acento sobre el hecho de que la complejidad de los cuerpos es una condición necesaria de la aparición del alma. Pero esto no es otra cosa que lo que dice Aristóteles en varios momentos de su tratado Acerca del alma . En el libro I critica a aquellos que tratan de conocer la naturaleza del alma sin tener en cuenta el cuerpo, y dice: «Ellos, no obstante, se ocupan exclusivamente de definir qué tipo de realidad es el alma, pero no definen nada acerca del cuerpo que la recibe, como si fuera posible —conforme a los mitos pitagóricos— que cualquier tipo de alma se albergara en cualquier tipo de cuerpo» ⁶⁵  ; y en el libro II dice: «Precisamente por esto están en lo cierto cuantos opinan que el alma ni se da sin un cuerpo ni es en sí misma un cuerpo. Cuerpo, desde luego, no es, pero sí, algo del cuerpo, y de ahí que se dé en un cuerpo y, más precisamente, en un determinado tipo de cuerpo» ⁶⁶  . Alejandro recoge casi literalmente estos asertos para afirmar: «no toda materia puede acoger la misma perfección» (10,27). Una forma de una determinada complejidad debe tener a su disposición la materia adecuada para que se desarrollen sus potencialidades; o dicho desde un plano más biológico: el alma requiere de órganos para realizar las actividades de las que ella es causa potencial; si estos órganos no están presentes ni lo van a estar a lo largo de un proceso de generación, es absurdo que el alma tenga las potencialidades vinculadas a esos órganos, porque —he aquí otro principio incuestionablemente aristotélico— «la naturaleza no hace nada en vano» (27,14).

            El alma, pues, es la forma del cuerpo. No es el cuerpo, pero tampoco puede darse sin él. De esto extrae Alejandro una conclusión obvia: el alma, como entelequia del cuerpo, es inseparable de él y, por lo tanto, perece junto al compuesto. Ésta es probablemente la apreciación más característica, y también la más polémica, de la interpretación que hace Alejandro de la psicología de Aristóteles. A su explicación dedica un pasaje amplio de la primera parte de la obra (20,26-21,24). Considera absurda la idea de que el alma sea la forma del cuerpo poseyendo una naturaleza sustancial y separada tal como el piloto con respecto a la nave; ahora bien, no hay que olvidar que Aristóteles en ciertos momentos parece dejar la puerta abierta a la posibilidad de que al menos una parte del alma sea separable. Por ello no puede descartarse la posibilidad de que Alejandro estuviera aquí dirigiendo sus dardos contra algunos aristotélicos anteriores que, haciendo uso y abuso de estos textos, habían afirmado que el alma posee naturaleza de forma a la vez que existencia autónoma y separada del cuerpo ⁶⁷  . Una tal concepción debía parecerle a Alejandro una concesión intolerable al platonismo, y quizá por ello pone en estas páginas tanto empeño en afirmar la completa inseparabilidad del alma, así como su integral mortalidad, y por si existe alguna duda en cuanto a la facultad más alta del alma, el intelecto, avanzada la obra dirá que el intelecto humano, como potencia que es del alma, también se corrompe junto a ésta (90,14-15).

            Ya desde la Antigüedad tardía tenemos testimonios de que se consideraba como típicamente alejandrista la doctrina de la mortalidad del alma, y por ello recibe a veces la acusación de falta de legitimidad aristotélica. El comentarista platonizante del siglo VI d.C. Juan Filopón decía que Alejandro había sido una especie de corruptor del mensaje de Aristóteles por haberlo querido «arrastrar hacia su propia doctrina» ⁶⁸  . Su gran pecado, según Filopón, estuvo en no tener en cuenta aquellos textos (él los va citando uno por uno) en los que Aristóteles afirmaba con toda claridad la separabilidad del intelecto y su inmortalidad. Es quizá aquí más que en ninguna otra cuestión donde se echa en falta el comentario que Alejandro escribió al original Acerca del alma de Aristóteles para conocer de primera mano su interpretación de esos textos, muchos de los cuales se encuentran precisamente en esta obra. El mismo Filopón nos ha dejado un breve testimonio de ese comentario en lo referente a uno de ellos. Se trata de un pasaje del libro I donde Aristóteles dice que el intelecto es, quizá (ísōs) , una entidad más divina e impasible (4, 408b29). Aquí, según nos traslada Filopón ⁶⁹  , Alejandro interpretaba que Aristóteles sólo se estaba refiriendo al intelecto divino, y no al humano, a lo que responde Filopón que, en tal caso, no es entendible que, si Aristóteles hubiese querido hablar aquí de Dios, hubiese introducido ese «quizá» para indicar su naturaleza divina e inseparable. En todo caso, la interpretación que Filopón atribuye a Alejandro está en plena consistencia con lo que éste defiende en el tratado Acerca del alma , donde señala que el intelecto que Aristóteles califica expresamente de incorruptible en diferentes pasajes (pensemos, por ejemplo, en Acerca del alma III 5) es el dios del que se habla en el libro XII de la Metafísica : la facultad intelectiva humana es, como ya hemos visto, corruptible por ser forma de un cuerpo corruptible.

             C .LA TEORÍA DE LA SENSIBILIDAD

 

            Una vez que Alejandro ha dejado zanjada la cuestión de la definición del alma, su naturaleza formal y su inseparabilidad del cuerpo, afronta de forma definitiva el estudio de las distintas facultades del alma con la premisa, constantemente presente a lo largo de todo el tratado, de su indivisible unidad. A partir de este momento, Alejandro trata de ofrecer una doctrina aristotélica bien fundamentada y completa de las facultades anímicas, desde la vegetativa hasta la intelectiva. Dentro del estudio de cada facultad, también la unidad es el criterio preferente a la hora de determinar el orden y la secuencia de las actividades propias de esa facultad. Así, por ejemplo, en la facultad nutritiva, la primera por la que se diferencia un ser vivo de la materia inerte, hay tres actividades unidas entre sí en un orden jerárquico perfectamente establecido: primero está la actividad nutritiva propiamente dicha, luego está la del crecimiento, que es efecto necesario de la primera, y en tercer lugar está la actividad reproductiva, que implica las dos anteriores, por cuanto que se ejerce gracias al alimento (para Alejandro, igual que para Aristóteles, el semen es un residuo del alimento), cuando un individuo ha llegado a la culminación de su desarrollo y es capaz de engendrar otro ser similar a él.

            También en el caso del estudio de la facultad sensible la explicación sistemática y unitaria del funcionamiento de los sentidos, así como de todos los mecanismos psicológicos vinculados a ellos, es el faro que orienta todo el extensísimo discurso que se dedica a este tema. En el tratamiento de los diferentes sentidos, Alejandro acude a la doctrina aristotélica presente tanto en el original tratado Acerca del alma como en el escrito Acerca de la sensación y de lo sensible perteneciente a los tratados breves de historia natural. En algunos casos, como ocurre en el estudio del sentido del olfato y en el del gusto, se trata de una simple yuxtaposición de doctrinas con un argumento afín sin que el autor juegue otro papel más allá del de simple recolector de ideas que ya están en Aristóteles aquí y allí, para integrarlas todas en una explicación unitaria. En otros casos, sin embargo, la creatividad de Alejandro se manifiesta en la propia integración de las doctrinas de Aristóteles, así como en las conclusiones que extrae de esas doctrinas: el ejemplo más claro de esto lo tenemos en el estudio dedicado al sentido de la vista (42,4-59,24). Sirviéndose de las dos obras citadas ⁷⁰  , Alejandro explica que la vista tiene por objetos tanto el color como las cosas fosforescentes. El color es un movimiento que se produce en lo transparente en acto, es decir, en el aire, el agua y los sólidos que carecen de un color propio: una vez que éstos son iluminados devienen transparentes en acto y pueden servir de medio a través del cual se transmite el color; éste, por su parte, llega hasta el órgano de la vista, capaz de ser afectado por lo transparente. La luz, finalmente, es el acto de lo transparente en tanto que transparente. Hasta aquí el discurso de Alejandro es fácilmente identificable con el de Aristóteles.

            En el estudio de los cuerpos transparentes, sin embargo, Alejandro va más allá de las escuetas observaciones que Aristóteles hace en su Acerca de la sensación  ⁷¹  . Éste, en efecto, distingue someramente entre cuerpos transparentes definidos y cuerpos transparentes indefinidos. A partir de esta distinción, Alejandro realiza una división precisa de los cuerpos transparentes y especifica la relación que guardan éstos con los cuerpos no transparentes. De los transparentes indefinidos dice que son aquellos que no poseen ni un límite ni un color propio, es decir, el aire y el agua. Transparentes definidos son, por su parte, aquellos cuerpos que poseen un límite y un color propio, el cual puede ser, no obstante, casi imperceptible, como ocurre en el caso del vidrio; por ello, éste también es apto para transmitir el color al ser iluminado por el fuego o por la luz. Por otro lado, los colores proceden de cuerpos transparentes definidos que poseen un límite determinado y un color propio: este color es transmitido al transparente indefinido (o al definido sin color perceptible), éste lo hace propio y afecta al sentido de la vista que está en potencia de percibir los colores. Finalmente, Alejandro explica las diferencias de los colores a partir de la cantidad de tierra que se mezcla con cada cuerpo: cuanta más tierra hay, más se acerca el color al negro.

            Un tema interesante en el tratamiento que Alejandro dedica a los sentidos particulares es el del órgano en el que reside primariamente la facultad sensitiva, es decir, el corazón. En este caso su referente se sitúa en el grupo de minitratados que componen los Parva naturalia de Aristóteles, donde esta cuestión se documenta mucho mejor que en el tratado Acerca del alma . En todo caso, la doctrina que expresa Alejandro remite a la biología de Aristóteles: en el corazón reside la fuente de la facultad vegetativa y, dado que donde está la facultad primaria han de estar también las otras, la facultad sensitiva ha de tener como sede el corazón, al cual se remiten los órganos periféricos del sentido. La cuestión tiene especial importancia por lo que se refiere al sentido del tacto. Efectivamente, en los demás sentidos no cuesta trabajo identificar el órgano periférico, destinado a percibir un determinado tipo de sensibles, y el órgano central, que es, como hemos dicho, el corazón. Sin embargo, en el caso del tacto Aristóteles no llega a identificar en su Acerca del alma un órgano periférico concreto para él: el órgano del tacto es interno al cuerpo y la carne no hace sino de intermediario entre el objeto percibido y el órgano perceptor, tal como el agua y el aire en los otros cuatro sentidos. Esta explicación debió de parecerle insuficiente a Alejandro, que buscaba una simetría perfecta entre los cinco sentidos. Para solventar esta dificultad no tuvo que salirse fuera del Corpus aristotelicum , pues en Acerca de las partes de los animales (II 1, 647a14-31) dice Aristóteles que la carne es el órgano periférico del tacto. Alejandro, pues, hizo propia esta apreciación, y además hizo acopio de otra idea que aparece en esta misma obra: la carne no sólo es el órgano del tacto, sino también el medio a través del cual se produce la percepción de las cualidades tangibles (II 8, 653b24-27), y ello porque el tacto no necesita por su propia naturaleza de ningún intermediario externo: su percepción se produce mediante el contacto directo con el objeto percibido.

            También la cuestión del órgano central de la sensibilidad tiene gran importancia en el tema del sentido común ⁷²  : efectivamente, ya Aristóteles distinguía entre los cinco sentidos y una instancia única que es capaz de juzgar los sensibles de los distintos sentidos. Alejandro no hace otra cosa que profundizar en esta concepción completándola de manera original con la cuestión del órgano central de la percepción y la facultad sensitiva común que reside en él. En este sentido, Alejandro, interpretando seguramente un texto de Aristóteles en el que habla de la naturaleza a la vez indivisible y divisible de la facultad discernidora del sentido ⁷³  , asimila la facultad sensitiva común a un centro en el que convergen los radios de un círculo (63,8 y ss.): tal como este centro es múltiple porque en él convergen una pluralidad de radios, pero al mismo tiempo es único porque posibilita que los radios terminen coincidiendo entre sí, así la facultad sensitiva común es múltiple porque recibe los distintos sensibles de los sentidos periféricos y única por su inmaterialidad y porque es la facultad del órgano central de la percepción. De esta manera se resuelve el problema que el mismo Aristóteles había planteado en Acerca del alma III 2, 426b30: ¿cómo es posible que una misma cosa se mueva con movimientos contrarios? O, dicho de otra manera, ¿cómo es posible que una facultad sensitiva común, única e indivisible, pueda juzgar sensibles contrarios entre sí? Alejandro encuentra una respuesta diferenciando el órgano central de la sensibilidad, el corazón o la zona del corazón, y la facultad sensitiva común que reside en él: así, los sensibles provenientes de sentidos distintos, pongamos el ejemplo de lo dulce y lo blanco, serán recibidos en partes distintas del órgano central del sentido; sin embargo, será la facultad única que en él reside la que podrá discernir la diversidad de estos sensibles, y en el caso de los sensibles contrarios de un mismo sentido, la explicación comprende los mismos principios: «puesto que el órgano sensorial es afectado según partes diversas por obra de los sensibles contrarios, y así como padece transmite sus afecciones al órgano último de la sensación, y puesto que también éste padece de manera aproximadamente similar según sus partes diversas, la facultad, que es la misma y una sola en la totalidad del órgano sensorial y en cada una de sus partes, percibe y discierne simultáneamente los contrarios» (64,8-12).

            A continuación viene la imaginación, a cuyo estudio dedica Alejandro un buen número de páginas (66,9-73,14). Puede decirse que el marco general es el de la exposición de Aristóteles en el libro III del tratado Acerca del alma (3, 427b14-429a9), aunque Alejandro añade ciertos elementos propios con el fin, de nuevo, de concretar la doctrina de Aristóteles al respecto. Así respeta la definición que da éste de la imaginación como «un movimiento producido por la sensación en acto» ⁷⁴  y considera con él que la imaginación no es propiamente ni sensación ni entendimiento; pero, al mismo tiempo, completa y precisa la explicación que Aristóteles da del proceso que conduce a la creación de las representaciones propias de la imaginación ⁷⁵  : la sensación en acto deja un residuo y una impronta en el corazón (68,5-13); este residuo continúa existiendo a pesar de que el objeto que ha motivado el sensible ya no está presente ante el observador. La representación imaginativa no es otra cosa que el fruto de la actividad que ejerce la facultad imaginativa sobre esos residuos. Ahora bien, Alejandro se encarga de explicarnos que, en realidad, la facultad que está detrás de la imaginación es la misma que la que está detrás de la sensación; y no sólo eso, sino que también esa facultad es la razón de ser de la memoria y la reminiscencia. En efecto, si tal facultad se ejerce sobre sensibles en acto, es sensación; si se ejerce sobre los residuos que esos sensibles dejan produciendo con ellos representaciones, es imaginación; y, finalmente, si se ejerce sobre esos residuos o improntas, una vez que se han producido y se conservan, es ya memoria y reminiscencia (Alejandro no habla aquí de la diferencia entre una y otra). Por otro lado, también Alejandro se detiene a detallar las razones por las que hay representaciones verdaderas y representaciones falsas; estas últimas deben su deficiencia a dos hechos: o bien a que la sensación de la que provienen ya es deficiente, o bien a que el sujeto realiza una especie de refiguración de la representación, tal como se da en el caso del sueño. En ambas circunstancias, la falsedad viene de que no hay adecuación entre la representación que tenemos de un objeto y el objeto mismo. En este punto, Alejandro hace gala del conocimiento que atesora de las discusiones que se habían desarrollado sobre el discernimiento de la verdad o la falsedad de las representaciones tanto por parte de los académicos como, especialmente, por parte de los estoicos, de los cuales no tiene problemas en adoptar algunos términos ⁷⁶  . No obstante, como indican Accattino y Donini ⁷⁷  , la motivación principal de Alejandro es formular en este tema una tesis que no pueda ser confundida con otra escuela filosófica y que no sea vulnerable a las mismas objeciones que se hacían a la phantasía katalēptikḗ de los estoicos. Alejandro se desmarca claramente de éstos cuando admite la posibilidad de que existan representaciones precisas que sean, sin embargo, falsas: podemos tener, dice él (71,19), representaciones precisas de las oquedades y prominencias que simula un pintor en un cuadro, y sin embargo somos conscientes de la falsedad de estas representaciones.

            A pesar de todo, Alejandro es también permeable a ciertos aspectos de la doctrina estoica de la imaginación; tal es el caso del vínculo existente entre la acción del animal y la imaginación. El lenguaje que emplea aquí es también típicamente estoico: la actividad práctica supone el asentimiento previo a una representación, de tal manera que, cuando se produce ese asentimiento, entra en escena un impulso, y si ese impulso no se ve contrarrestado por la voluntad, desemboca en la acción. Ahora bien, Alejandro se encarga de aclarar que esta secuencia no es un proceso automático: no toda sensación produce una representación, ni nosotros otorgamos nuestro asentimiento a toda representación, no toda representación asentida desencadena el impulso, y así sucesivamente.

             D .LA FACULTAD IMPULSIVA DEL ALMA

 

             La facultad impulsiva, pues, viene después de la imaginación y justo antes de la facultad intelectiva. Este orden de tratamiento no es el mismo que encontramos en el tratado Acerca del alma de Aristóteles: aquí se estudia primero la facultad intelectiva, y después, la impulsiva. La razón de ser de este cambio de secuencia puede encontrarse, de nuevo, en el propósito de Alejandro de ofrecer un discurso perfectamente organizado en el que las facultades se van siguiendo unas a otras en un orden de menor a mayor perfección, y es evidente que la facultad más perfecta es la que alberga la actividad noética. En todo caso, Alejandro respeta en términos generales la doctrina de Aristóteles acerca de la facultad impulsiva ⁷⁸  y sabe integrar también algunas de las apreciaciones del tratado aristotélico Acerca del movimiento de los animales . Su análisis comienza, tal como el del propio Aristóteles, con la consideración de la singularidad de esta facultad: no se identifica ni con la facultad vegetativa, ni con la sensitiva, ni tampoco con la intelectiva. Sin embargo, puesto que pertenecen todas a una misma alma, están relacionadas entre sí en un orden de subordinación, de forma que las facultades inferiores están destinadas a servir a las superiores. Aquí el discurso de Alejandro es el mismo que el de Aristóteles.

            También lo sigue al exponer la presencia en el alma de una potencia discriminadora general que está implicada tanto en la facultad sensitiva como en la intelectiva. A este respecto, puede observarse en Alejandro una cierta originalidad al señalar que tanto en esta potencia discriminadora como en la propia facultad impulsiva o motriz hay una parte subordinada y una parte directriz. En el caso de la primera la parte subordinada es, en los hombres, la facultad sensitiva, y la facultad directriz no puede ser otra que la intelectiva. Y, por otro lado, en la facultad impulsiva hay también una parte subordinada que son los tendones, mientras que la parte directriz es la facultad impulsiva propiamente dicha.

            Es interesante la explicación que Alejandro da de cómo el cuerpo se pone al servicio de la facultad impulsiva (76,18-78,2). El tema es tratado muy de pasada por Aristóteles en Acerca del alma III 10, 433b13-27, y por ello Alejandro acude al tratado Acerca del movimiento de los animales , donde aquél dedica a esto varios capítulos (7, 8 y 10). El movimiento animal depende de la actividad que ejerce el pneuma congénito, residente en la zona del corazón, sobre la totalidad del cuerpo: las contracciones y las expansiones que genera el corazón se extienden de esta forma por todo el organismo hasta llegar a los tendones y a los miembros del animal que producen el movimiento. Por otro lado, las representaciones de la facultad imaginativa provocan reacciones en el corazón, calentándose o refrigerándose, y éste transmite su turbación por todo el cuerpo: de ahí procede el enrojecimiento, la palidez, el calentamiento, etc., de los órganos y de las partes externas.

            Con respecto a la facultad impulsiva, Alejandro pone en movimiento tres cuestiones que tienen que ver directamente con el tratamiento que da Aristóteles a este tema. La primera está relacionada con la unidad específica de esta facultad, tal y como es establecida por él ⁷⁹  ; Alejandro, en efecto, llega a la misma conclusión, pero utiliza elementos novedosos en su propio razonamiento (78,2-23): acude a una analogía entre la sensación, la facultad discriminadora y la impulsiva; así, la sensación se divide entre las sensaciones particulares, recibidas a través de los distintos órganos del sentido, y la sensación común, que es capaz de recibir los sensibles comunes. Igualmente, la representación, el asentimiento, la suposición, el propio razonamiento, la opinión son juicios particulares, mientras que por encima de ellos hay una facultad discriminadora común que los unifica. Por lo tanto, lo mismo ha de ocurrir con la facultad impulsiva: hay, en efecto, deseos particulares como el apetito o la agresividad, pero todos ellos quedan subsumidos en una facultad impulsiva general y común.

            La segunda cuestión que aborda Alejandro tiene que ver con la aparente contradicción que puede hallarse en Aristóteles al decir, por un lado, que el alma es inmóvil por sí misma ⁸⁰  y, por otro lado, que la facultad desiderativa mueve moviéndose ella al mismo tiempo ⁸¹  . Para Alejandro no hay duda de que la facultad impulsiva es ella misma inmóvil tal como lo es el alma a la que pertenece (78,24), y para ilustrar esto pone el ejemplo del arte de la danza, el cual no necesita moverse para hacer que el bailarín dance. En realidad, la cuestión puede salvarse si se acude a la distinción aristotélica entre movimiento por sí y movimiento por accidente: el alma impulsiva no es puesta en movimiento cuando es afectada por el objeto de deseo, ella no mueve el cuerpo tampoco en tanto que ella misma se mueve; en realidad, el cuerpo no es movido por el alma como la carreta lo es por los bueyes, sino que es él mismo el que se mueve en virtud del alma: «El animal, en efecto, percibe, piensa y camina en virtud del alma, sin que sin embargo el alma sea ella misma movida para poder mover» (79,16-17). Sólo de una manera impropia puede decirse que el alma impulsiva se mueve, pues en la medida en que pertenece a un cuerpo se mueve con él.

            La tercera y última cuestión que trata Alejandro con respecto a la facultad impulsiva del alma tiene que ver con su función motriz (79,21-80,15): aquí subraya el hecho de que, aunque esta facultad depende de la imaginación y el pensamiento, sin embargo ella es la responsable primera del movimiento del animal. Es lo mismo que Aristóteles sostiene cuando dice que ni la imaginación ni el intelecto pueden generar ningún movimiento sin el concurso del deseo ⁸²  .

             E .LA EXPLICACIÓN DEL PENSAMIENTO

 

            Finalmente, la última de las facultades del alma que somete a análisis Alejandro es la facultad intelectiva. Las páginas que dedica a ello (80,16-92,11) son, sin duda, las más conocidas de esta obra y probablemente de todos los escritos que la historia ha legado bajo el nombre de Alejandro de Afrodisias. Como se trata de una cuestión difícil, que el propio Aristóteles estuvo lejos de aclarar en todos sus extremos, y como también tiene hondas implicaciones en el tema de la inmortalidad del alma, no debe sorprendernos que la interpretación que hace Alejandro del texto aristotélico (Acerca del alma III 4 y 5) haya provocado consternación y admiración a partes iguales. Él, en efecto, quiere resolver los problemas pendientes en el texto de Aristóteles, y hacerlo de nuevo tratando de extraer de ese texto una doctrina coherente y bien fundada en los propios principios generales del aristotelismo. Porque es en el terreno de la actividad más alta del alma, el pensamiento, donde los textos de Aristóteles, dubitativos en ocasiones, poco resolutivos o excesivamente lacónicos, estaban más expuestos a interpretaciones que venían desde instancias filosóficas ajenas a esos principios generales. Alejandro era perfectamente consciente de eso, y de ahí que se esforzara en ofrecer una doctrina del desarrollo del intelecto humano en consonancia con las otras facultades del alma: igual que éstas han sido explicadas en el marco general de los procesos naturales, así también lo ha de ser la actividad intelectiva, y sin intromisión alguna de lo sobrenatural. El intelecto humano, como cualquier otra facultad, se desarrolla mediante un proceso que lo lleva desde la potencia al acto. Este proceso lo describió Alejandro en tres estadios a semejanza de la condición del sabio ⁸³  : igual que uno puede estar en potencia de serlo, puede serlo sin estar entregado actualmente a la actividad vinculada a su saber (no siempre el médico está curando pacientes) o puede finalmente estar en esa actividad (86,1-5), así también hay tres intelectos: uno en potencia, otro en hábito y otro en acto.

            El primero de esos tres estados del intelecto es denominado por Alejandro de dos maneras: como intelecto en potencia y como intelecto material, pues puede, ciertamente, recibir todas las formas y todo aquello que recibe es de alguna manera materia (81,25). En realidad, Alejandro aquí no hace sino apropiarse de lo que ya está contenido en el capítulo 5 del libro III del tratado Acerca del alma , donde Aristóteles aplica al alma aquello que es general en la naturaleza: hay algo que es materia para cada género de entes («aquello que es potencialmente todas las cosas de ese género» ⁸⁴  ), y algo que es agente y causa de que algo llegue a ser tal o cual cosa, de modo que «existe un intelecto que es capaz de llegar a ser todas las cosas y otro capaz de hacerlas todas» ⁸⁵  . Aristóteles, en efecto, no llega a referirse a ese primer intelecto con el término de «intelecto material», pero la expresión es fácilmente extraíble de sus palabras, por lo que, a pesar de que es Alejandro el primero en el que la tenemos testimoniada, no es difícil suponer que en esto es heredero de la tradición exegética anterior; de hecho, la forma que tiene de expresarse parece indicar esto, pues dice que el intelecto potencial «ha sido denominado y es intelecto material» (81,24). Esta potencia, por lo demás, se encuentra en todos los hombres no disminuidos. Lo que ya no está en todos es su actualización, es decir, el denominado por Alejandro intelecto en hábito; éste requiere de un esfuerzo del sujeto a la hora de acumular inteligibles listos para ser actualizados cuando el intelecto pase de su disposición en hábito a su disposición en acto.

            Esta cuestión del esfuerzo personal en el desarrollo de la racionalidad humana tiene en Alejandro gran importancia, pero al mismo tiempo permite que su doctrina pueda ser objetada. Efectivamente, lo que caracteriza al ser humano frente al resto de animales es su condición racional; ahora bien, lo característico de una especie es aquello que se realiza en los individuos de dicha especie de manera natural. Si la consecución de la racionalidad depende de la voluntad individual, eso es tanto como decir que la condición humana no es algo que se logre por naturaleza. Este problema debió de estar ante los ojos de Alejandro, pues tras señalar con toda rotundidad que los hábitos de las potencias racionales no se producen por naturaleza (82,10: oukéti dè hai héxeis te kaì enérgeias phýsei ), deja la puerta abierta a la existencia de un «intelecto común» que representa la participación «hasta un cierto punto» (82,12) de todas las personas no disminuidas en el hábito intelectivo ⁸⁶  .

             Finalmente, a instancias del propio Aristóteles, Alejandro acepta la existencia de otro intelecto aparte de los tres indicados: el noûs poiētikós . La interpretación que hace Alejandro de este intelecto identificándolo con la causa primera, esto es, con Dios, representa otro de los elementos característicos de su filosofía.

            Ya en el propio Aristóteles hay poca claridad sobre la relación que ese intelecto agente tiene con el pensamiento abstracto que ejerce el individuo concreto: el problema que había que solucionar era cómo es posible que logremos sobrepasar el conocimiento de lo individual y asir estructuras universales, es decir, cómo trascender el ámbito de lo particular de la experiencia sensible y alcanzar lo universal. Aristóteles respondió básicamente diciendo que el paso del sensible al inteligible y de lo particular a lo universal se realiza gracias a la intervención de un principio agente, pero el estilo del texto en el que hablaba de ese principio (Acerca del alma III 5) es particularmente lacónico; quienes se han acercado a él se han preguntado si en la mente de Aristóteles ese principio es trascendente y único para todos los hombres, o se trata más bien de algo individual que pertenece a la hacienda del sujeto pensante. El comienzo del citado capítulo 5 parece claro en cuanto a que Aristóteles señala que ese principio está presente en el alma humana (en têi psychêi ) ⁸⁷  . Pese a ello, los atributos que le confiere poco después hacen pensar en una naturaleza trascendente: es descrito como separable, impasible, sin mezcla alguna y en estado de continua actividad por su propia esencia ⁸⁸  . Muchos han considerado que en la óptica del Estagirita estos atributos no pueden pertenecer a un principio inmanente al individuo pensante y por ello han hablado de un intelecto agente trascendente. Alejandro es el referente primero de esta interpretación. Su posición no está tampoco libre de dificultades, y la más importante quizá es la que tiene que ver con el tipo de causalidad que ese intelecto agente, causa primera, tiene en los procesos intelectivos humanos. Porque ya hemos visto que Alejandro afirma que la actualización de la capacidad intelectiva humana nace del esfuerzo del individuo, por lo tanto, ¿qué relación puede tener con ese esfuerzo una entidad ajena al ser humano? Desde luego no parece que sea directa a juzgar por sus propias palabras cuando explica cómo el hombre es capaz por sí mismo de extraer del sensible el inteligible (83,4-9). Es evidente, además, que al sacar fuera de la órbita humana el intelecto agente, Alejandro puede salvaguardar su tesis de la completa mortalidad del alma humana, pues de esta manera se da satisfacción a todos aquellos textos en los que Aristóteles habla de la extraordinaria naturaleza del intelecto, de su carácter independiente, divino e inmortal ⁸⁹  . La conclusión que Alejandro debió de sacar de estos textos es clara: ese intelecto del que se habla en ellos no es el intelecto humano.

            Por otro lado, gracias a esta concepción del intelecto agente puede también salvaguardarse la posibilidad de que el hombre, de naturaleza íntegramente mortal, pueda tener sin embargo algún tipo de conocimiento de lo divino: la clave está en el uso que hace Alejandro de ese «intelecto que viene de fuera» (noûs thýrathen) al que Aristóteles se refiere en su obra Acerca de la reproducción de los animales (II 3, 736b28-29). Éste intelecto no es sino el intelecto agente, es decir, la causa primera que posee en sí la máxima inteligibilidad, y por ello es la razón de ser de la inteligibilidad de todo lo demás. Según Alejandro, el intelecto humano es capaz de contemplar dos tipos de inteligibles, aquellos que derivan de la abstracción de los objetos sensibles, y aquellos otros (unas veces se refiere a éstos en singular y otras en plural) que son inteligibles por sí mismos y no dejan de serlo cuando el intelecto humano no los piensa. La causa primera posee esta naturaleza. Por lo tanto, hay que considerar que un intelecto bien ejercitado en la actividad que le es propia es capaz de alcanzar, siquiera transitoriamente, el conocimiento de la divinidad y asimilarse a ella, por ese principio tan aristotélico de que el intelecto se identifica con el objeto pensado cuando lo piensa (90,11-91,6). Éste es el significado que tiene, a juicio de Alejandro, el «intelecto venido de fuera». Es causa universal de la inteligibilidad como, desde otro punto de vista, la causa primera es causa universal del movimiento sin necesidad de desencadenarlo directamente en todos los objetos potencialmente móviles.

            Ahora es el momento de volver a la dificultad anteriormente planteada: si el intelecto agente no es, por decirlo así, causa eficiente de la actividad intelectiva humana, ¿de dónde procede ésta? A primera vista no parece que la causa directa pueda estar en el intelecto material, porque Alejandro se encarga de señalar con toda claridad que éste no es por sí mismo nada: en esto es él más radical incluso que el propio Aristóteles, porque éste compara el intelecto paciente con una tablilla no escrita ⁹⁰  , pero Alejandro dice que ni siquiera es comparable con la tablilla, sino con el no estar escrita de la misma (84,25). Luego, si el desencadenante de los procesos de abstracción no es propiamente el intelecto material, ¿qué otra cosa puede serlo? La cuestión es harto difícil por lo que se refiere exclusivamente al tratado Acerca del alma , donde Alejandro no parece encararla definitivamente. Sin embargo, en el escrito Acerca del intelecto dice que el intelecto agente tiene una causalidad directa en la raíz de dichos procesos: «Además, este inteligible por su propia naturaleza e intelecto en acto, el cual llega a ser la causa de que el intelecto material, por referencia a una tal forma, separe, imite y piense cada una de las formas inmersas en la materia y las vuelva inteligibles, es el intelecto agente, denominado "intelecto que viene de fuera"» (Mantissa 108,20-24). Desgraciadamente no hay pruebas solventes de que este escrito pertenezca a una etapa más madura que el tratado Acerca del alma , por lo que no podemos concluir que ésta fuera la solución definitiva que Alejandro dio al problema, aunque sí es una solución ⁹¹  : el intelecto agente sería entonces la causa del hábito del intelecto material al ser él mismo inteligible por sí e imponerse a este intelecto para permitirle abstraer los inteligibles. Ahora bien, sigue sin estar claro cómo se produce esa integración de la causalidad externa del intelecto agente en un proceso de abstracción que Alejandro atribuye explícitamente al individuo concreto en el tratado Acerca del alma . Si se dice que el intelecto material es capaz al comienzo de su desenvolvimiento de contemplar un inteligible en sí, entonces se pone al principio lo que debe estar al final, a menos que se diga que toda intelección, incluso de inteligibles que lo son sólo accidentalmente, parte de la contemplación de Dios, cosa difícilmente asumible.

            Otra solución puede venir de una lectura atenta del siguiente texto:

            Pues el hombre es engendrado dotado de sentidos, y cuando está activo respecto a ellos, recibe representaciones. De modo que cada vez que ve, oye y percibe con los otros sentidos y recibe de éstos una impronta, en primer lugar con la conservación de estas improntas se habitúa a recordar y después, sobre la base de la memoria y de la actividad repetida de los sentidos en torno a los objetos sensibles, se produce en él cierta transición gracias a la experiencia del esto concreto e individual a tal género y universal . Pues, en efecto, la sensación percibe esto blanco aquí y eso blanco allí, de dichas percepciones el hombre toma que blanco es un color de tal género, y de la misma forma para cada una de los otros objetos sensibles. Ahora bien, esta comprehensión y este tomar el universal mediante la semejanza de los objetos sensibles individuales es pensamiento. Porque reunir los casos similares es ya obra del intelecto ⁹²  .

            A la vista de estas palabras hay que sacar algunas conclusiones bastante claras. Ya hemos mencionado varias veces la primera: la actividad abstractiva es obra del individuo; el sujeto de la acción es en todo el texto el mismo, ho ánthrōpos , no una entidad ajena a los instrumentos cognoscitivos de una persona. La segunda es la siguiente: la actividad que conduce del sensible al inteligible se remite a un proceso gradual en el que la intervención de las facultades sensitivas, y especialmente de la memoria, es, como poco, determinante. La tercera: la culminación de ese proceso es el pensamiento, que —dice Alejandro— es activo en la extracción del inteligible por la vía de la semejanza de los objetos sensibles. Por otro lado, si no hay dificultad en concebir que en la sensibilidad hay una disposición para recibir y otra disposición para actuar sobre lo recibido (la facultad sensible, en efecto, no sólo recibe la forma sensible, sino que también la juzga y la discrimina), no hay —creemos— tampoco dificultad en atribuirle al intelecto material esa doble disposición. Su propia actividad estará al principio fuertemente vinculada a la actividad propia de la sensibilidad, y sólo tras su ejercitación podrá ir adquiriendo un carácter propio y autónomo, en ese momento el intelecto material habrá alcanzado ya su hábito. Esto es, ni más ni menos, que lo que dice el propio Alejandro:

            Y el hábito de tal naturaleza empieza a formarse en el intelecto por una transición a partir de la continua actividad en torno a los objetos sensibles, adquiriendo de ellos una suerte de mirada teorética del universal. Aquello que inicialmente se llama un pensamiento y una noción , cuando se multiplica, se enriquece y se diversifica, tanto que se puede cumplir esta operación también sin el sustento de la sensación, es ya intelecto ⁹³  .

            La dificultad que se ha planteado al atribuirle al intelecto material, cuya única característica declarada es la pura receptividad, un cierto tipo de actividad ha sido administrada de muchas maneras a lo largo de la historia del aristotelismo. No hay aquí espacio para hacer un recorrido por todas las soluciones que se han dado; baste decir que Averroes fijó la intervención externa del intelecto agente sobre las representaciones de la imaginación para salvaguardar la total pasividad del intelecto material, mientras que otros se enfrentaron a él señalando que la actividad intelectiva es intrínseca al sujeto pensante y por ello el intelecto agente forma parte del alma individual. Nosotros nos vamos a permitir la licencia de dejar aquí la opinión de Giacomo Zabarella (1532-1589), para muchos el más completo intérprete de Aristóteles y un grandísimo conocedor de Alejandro, al que sigue, por ejemplo, en la identificación del intelecto agente con Dios. Según él, debe desestimarse la idea de que la función del intelecto paciente y material sea sólo padecer: «aunque Aristóteles dijera que inteligir es padecer, pues en virtud de su origen es padecer y para conocer su naturaleza nos resulta más fácil nombrarlo por el padecer que por el actuar; sin embargo, inteligir es también actuar. Y es que el conocimiento no consiste sólo en la recepción de las especies, que es una pasividad, sino también en el juicio de las especies recibidas, que es una actividad. Por lo tanto, el intelecto paciente al recibir la especie ciertamente padece, pero al juzgarla actúa, y actuando así se dice que abstrae, de ahí que se diga que la intelección es inmanente, pues es realizada por el propio intelecto paciente y por él mismo es recibida» ⁹⁴  . Hay, en nuestra opinión, una sintonía total entre estas palabras y las que hemos citado anteriormente de Alejandro: la actividad intelectiva pertenece al sujeto, se realiza con sus propios instrumentos intelectuales y no hay inconveniente en atribuir una actividad al propio intelecto material, como no lo hay en atribuírsela a la propia sensibilidad, cuya primera caracterización se realiza también por medio de la pasividad.

             F .¿ALEJANDRO MÍSTICO ?

 

            Entre los comentarios que Alejandro escribió a las obras de Aristóteles ha llegado hasta nosotros en una versión incompleta el que dedicó a la Metafísica  ⁹⁵  . Aunque las fuentes manuscritas nos transmiten una exégesis completa de esta obra, se ha demostrado con toda claridad que pertenecen realmente a Alejandro sólo los cinco primeros libros, mientras que hay indicios que parecen señalar que el resto (libros VI-XIV) pertenece a Miguel de Éfeso. No obstante, el material que tenemos es más que suficiente para constatar, en primer lugar, que Alejandro estuvo vivamente interesado en la parte más teorética de la filosofía de Aristóteles; y, en segundo lugar, que aportó soluciones muy influyentes respecto a algunos de los problemas que plantean los diferentes libros que componen la Metafísica tanto desde el punto de vista doctrinal como desde el punto de vista formal.

            Alejandro propuso una interpretación unitaria de la metafísica aristotélica en el sentido de que todos los estudios cuyos objetivos son el ser, la sustancia y la causa tienen como foco de convergencia la teología ⁹⁶  . Los primeros principios del ser son los motores inmóviles y las entidades que de ellos derivan son, a su vez, las causas de todo aquello a lo que se le puede predicar el ser en las múltiples acepciones que tiene la palabra. Ésta es, pues, la solución que da Alejandro al problema de la diversidad de objetos que se estudia a lo largo de los escritos que componen la Metafísica : la singularidad y la universalidad de su contenido pueden así conciliarse en torno a una unidad total que encierra varios órdenes ontológicos y gnoseológicos, ya que para aquél las entidades primeras no sólo son causas del ser, sino también de la cognoscibilidad de todo lo demás.

            Por otro lado, en un determinado momento del comentario, Alejandro parece aceptar la posibilidad de alcanzar el conocimiento de las causas primeras a través de su propia esencia. Al comienzo del libro I, con motivo de la apreciación de Aristóteles de que las ciencias que presuponen un menor número de principios son más exactas (982a26), dice lo siguiente: «La cosa que tiene un número menor de accidentes es más difícil de conocer y requiere de una mayor exactitud; y el conocimiento de aquella que no tiene ninguno es más difícil y requiere de una exactitud aún mayor, en tanto que para alcanzar el conocimiento de tales objetos no somos ayudados por los accidentes, sino únicamente por la esencia» ⁹⁷  . Este pasaje ha sido puesto en paralelo con otro del tratado Acerca del alma en el que se dice lo siguiente:

            Sin embargo, en los casos en los que aquello que es pensado es por su propia naturaleza tal cual viene pensado (y si es de esta naturaleza, es también incorruptible), en estos casos eso permanece incorruptible también cuando cesa de ser pensado. Por lo tanto, también el intelecto que lo ha pensado es incorruptible: no el intelecto que hace de substrato y es material (éste, en efecto, se corrompe conjuntamente con la corrupción del alma de la que es potencia; y al corromperse él se corromperá junto a él también su hábito, su potencia y su perfección), sino aquel que deviene idéntico en acto a su objeto cuando lo piensa (pues por el hecho de que se asimila a cada uno de los objetos pensados, cuando son pensados, tal como es el objeto pensado, así es como resulta él cuando lo piensa). Y este intelecto es aquel que en nosotros viene de fuera y es incorruptible ⁹⁸  .

            A partir de ambos textos se ha sostenido la existencia de una vertiente mística en el pensamiento de Alejandro que hace que la teología se convierta, en última instancia, en una propedéutica encaminada a la aprehensión directa de la divinidad: en ese momento el hombre sería capaz de trascender su propia naturaleza mortal y hacer suya la naturaleza inmortal de la divinidad. Esta interpretación ha sido sugerida por Giancarlo Movia y Giovanni Reale, entre otros. Concretamente Reale llega a decir que ante la novedad de esta exigencia mística el aristotelismo debía apropiarse de ciertos postulados filosóficos del platonismo y perder, de esta forma, su propia identidad: «Se comprende, por lo tanto, cómo, después de Alejandro, el aristotelismo había podido sobrevivir sólo a base del momento propedéutico o complementario del platonismo» ⁹⁹  .

            No podemos por razones obvias emprender aquí una discusión detallada de esta visión de la historia del pensamiento que parece querer afirmar la superioridad sub specie aeternitatis del platonismo sobre el aristotelismo. No obstante, en lo que respecta a esta supuesta vena mística de Alejandro habría que tener en cuenta varias cosas. En primer lugar, la posibilidad de que la mente humana sea capaz de alcanzar un conocimiento directo e intuitivo de la sustancia divina es, para él, la culminación de un proceso intelectivo que comienza con la abstracción de inteligibles a partir de los datos de la sensibilidad; por lo tanto, no es posible acceder a ese último estadio sin atesorar antes un hábito racional y científico firme. En segundo lugar, por mucho que a esto pueda buscársele una deriva platónica, no es ni mucho menos descartable que aquí Alejandro esté intentando realizar una interpretación sistemática del pensamiento de Aristóteles. Esto mismo es perceptible tanto en cuestiones de gran calado, por ejemplo, en su tesis de la completa mortalidad del alma humana, como en otras menos llamativas. En la cuestión que nos ocupa concretamente aquí el referente de Alejandro puede muy bien estar en los propios textos del Estagirita. Por lo que se refiere a la posibilidad de que la mente humana tenga acceso a Dios y de que eso le reporte un estado de gracia insuperable hay, en efecto, en Aristóteles varios pasajes en los que éste afirma que la felicidad suprema que puede alcanzar un hombre se encuentra precisamente en la contemplación de la divinidad (piénsese, si no, en lo que dice en el libro X de la Ética a Nicómaco , capítulos 7-9, o en el libro VIII de la Ética a Eudemo , capítulo 3). Por otro lado, también tenemos otros pasajes que evocan la posibilidad de que los hombres puedan disfrutar, siquiera transitoriamente, de un modo de vida semejante al del motor inmóvil (Metafísica XII 7, 1072b14-15), si bien es cierto que Aristóteles nunca dice expresamente que el hombre pueda pensar el primer motor inmóvil o que pueda alcanzar la plena autointelección. Ésta pudo ser, sin embargo, la conclusión que Alejando sacó de dichos textos, y la que plasmó tanto en el comentario a la Metafísica como en su Acerca del alma . Él podía verle legitimación aristotélica más que suficiente a la idea de que aquel que ha entregado toda su vida a la actividad científica y teórica pueda alcanzar la contemplación de la esencia divina. Eso no tiene por qué significar una pérdida de pureza exegética, ni una especie de disolución del aristotelismo en el platonismo, a menos, naturalmente, que se diga que en el propio Aristóteles, incluso en su etapa más madura, hubo reminiscencias de la filosofía de su maestro, cosa que muchos han señalado y con muy diferentes acentos.

            IV. NOTA SOBRE LA REPERCUSIÓN DEL TEXTO Y SOBRE LA PRESENTE TRADUCCIÓN

 

            Hablar de la recepción de la obra de Alejandro de Afrodisias es tanto como hablar de la historia del aristotelismo desde que esa obra fue escrita hasta hoy. Esto es doblemente válido si lo aplicamos concretamente al tratado Acerca del alma : su presencia, directa o indirecta, puede constatarse en todos los comentaristas posteriores. Los grandes titulares de su interpretación —la completa mortalidad del alma humana, la tripartición del intelecto, la identificación del intelecto agente con la divinidad— y los más modestos han sido la piedra de toque de las demás interpretaciones que se hicieron de la psicología de Aristóteles en la Antigüedad tardía, en la Edad Media y en el Renacimiento; por ello puede decirse que las vicisitudes históricas del pensamiento de Alejandro han sido prácticamente las mismas que las de Aristóteles: cuando la estrella de éste comenzó a periclitar a partir del siglo XVII , también lo hizo la de Alejandro. Hasta entonces, toda la literatura aristotélica está cargada de referencias a él.

            Desde un punto de vista generalmente crítico por lo que se refiere a la tesis mortalista de Alejandro y a su identificación del intelecto agente con Dios, los grandes comentaristas griegos posteriores a Alejandro, por ejemplo, Temistio, Simplicio o Filopón citan las opiniones contenidas en el tratado Acerca del alma y a veces nos transmiten pasajes literales de la obra; esto es especialmente significativo en el aristotélico bizantino Miguel de Éfeso, que desarrolló su actividad filosófica a lo largo del siglo XII y que en su comentario a los Parva naturalia citó literalmente amplios fragmentos del tratado de Alejandro que han resultado muy útiles a la crítica moderna para la fijación del texto.

            Ya en el siglo IX , el texto fue vertido al árabe por el persa Ishaq ibn Hunayn, que desarrolló una ingente labor de traducción de Aristóteles, Euclides y Ptolomeo, entre otros ¹⁰⁰  . Esta traducción fue crucial para la historia del texto de Alejandro: lo hizo accesible a las grandes luminarias de la filosofía árabe medieval, y especialmente a Averroes. Éste elaboró su propia interpretación del Acerca del alma aristotélico en diálogo constante con la de Alejandro, de tal manera que en su Commentarium Magnum , por ejemplo, la presencia del filósofo griego puede hallarse a cada paso. Gracias a las referencias de Averroes, una vez que sus obras fueron traducidas al latín, los autores medievales de la latinidad, que en su gran mayoría no sabían griego, tuvieron acceso a la exégesis de Alejandro, puesto que la versión latina del texto no aparecerá hasta 1495. No obstante, el conocimiento indirecto que se tiene de él no le resta importancia como aristotélico de referencia, y así se puede observar en los comentarios de figuras tan relevantes como Alberto Magno, Tomás de Aquino o Juan de Jandún, por poner algunos ejemplos.

            Finalmente, cuando en las universidades del norte de Italia se produce un nuevo resurgir de los estudios aristotélicos, la figura de Alejandro de Afrodisias volverá a tener protagonismo: tanto es así que aún hoy se discute la existencia de una auténtica vía alejandrista entre aquellas nuevas generaciones de aristotélicos. Fruto de este nuevo interés están las ediciones que tuvo el tratado Acerca del alma : Gerolamo Donato, patricio veneciano, se encargó de la traducción latina del texto, que apareció por primera vez, como hemos dicho, en 1495; a partir de aquí hay huellas de una posición afín a las tesis de Alejandro en muchos autores que pueden por fin acudir a una versión directa del texto sin la mediación de Averroes; sobresalen figuras como Vernia, Nifo, Achillini y, sobre todo, Pietro Pomponazzi, que generó una profundísima polémica con su tesis de que la inmortalidad del alma ha de ser recluida entre los dogmas de fe, porque los textos aristotélicos son para esta creencia un terreno definitivamente hostil.

            La editio princeps del texto griego se estampa en la imprenta que fundó Aldo Manucio en Venecia: data de 1534 y es realizada por el médico Victore Trincavello. En la segunda mitad del siglo XVI la actividad exegética en torno a los textos aristotélicos no decae: nuevos comentarios salen de las manos de aristotélicos ya no sólo versados en la larga tradición latina, sino también en el aristotelismo griego a través de la lectura de sus textos originales. Fue en esto Giacomo Zabarella una figura descollante y probablemente el que ha hecho más por difundir el pensamiento de Alejandro de Afrodisias.

            Nuestra traducción se ha realizado sobre la edición moderna del texto realizada por Ivo Bruns en el Supplementum aristotelicum II.1 de la serie Commentaria in Aristotelem Graeca , Reimer, Berlín, 1887: el trabajo de Bruns se realizó sobre el manuscrito Marcianus gr. 258 (V) del siglo X , que es considerado unánimemente el arquetipo: en el prólogo de su edición (págs. X -XI ), el editor señala que los otros manuscritos disponibles son copias de V ¹⁰¹  . En todo momento hemos tenido muy en cuenta el completísimo trabajo que han realizado sobre el texto griego Martin Bergeron y Richard Dufour en la edición bilingüe (griego-francés), que ya hemos tenido oportunidad de citar en varias ocasiones. Este trabajo cubre las carencias de la edición de Bruns al ampliar el espectro de aportaciones textuales provenientes principalmente de las citas de Miguel de Éfeso, Filopón y el seudo-Simplicio. Además, comenta y en ocasiones integra las correcciones que han sido sugeridas por la crítica más reciente, especialmente por Accattino y Donini en el comentario crítico con el que ilustran su versión italiana del texto. Estas dos traducciones al francés y al italiano, respectivamente, han sido una importante ayuda, por su solvencia y precisión, en esta primera traducción española que presentamos. Por ello, debemos reconocer nuestra deuda de gratitud a sus autores. Por otro lado, el texto ha sido parcialmente traducido al inglés por A. P. Fotinis ¹⁰²  y, posteriormente, por R. Sorabji ¹⁰³  , este último con más acierto que el primero, a nuestro juicio.

           

              ¹  PH . MERLAN , entre otros, ha puesto su atención en algunos textos como este del Academicorum philosophorum index Herculanensis : «Los jóvenes, determinando mediante el voto quién de ellos iba a ser el líder, eligieron a Jenócrates de Calcedonia, mientras que Aristóteles se había marchado a Macedonia y tanto Menedemos de Pirra como Heráclides de Heraclea habían sido derrotados por poco margen». Para el investigador austríaco no hay dudas de la autenticidad del testimonio; asimismo, «el orden de los nombres en la noticia parece indicar que Aristóteles habría sido elegido indudablemente si hubiese estado disponible»; véase PH . MERLAN , «The Successor of Speusippus», Transactions and Proceedings of the American Philological Association 77 (1946), 103-111.

              ²  I. DÜRING , sin embargo, sostiene que el regreso de Aristóteles no representó ningún acontecimiento especial, y que se enmarcaba en el tránsito habitual de maestros y científicos que eran atraídos por la ciudad de Atenas: véase Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens = Aristóteles. Exposición e interpretación de su pensamiento [trad. B. NAVARRO ], México D. F., 1990, pág. 35.

              ³  Cf. J. P. LYNCH , Aristotle's School. A Study of A Greek Educational Institution , Berkeley, 1972, págs. 96 y ss. No obstante, la atribución a Aristóteles de la fundación oficial de una escuela ha sido puesta en duda por importantes historiadores de la filosofía antigua entre los que tiene especial relevancia la figura de I. DÜRING , quien ha llegado a sostener que el verdadero fundador del Liceo no fue Aristóteles, como se pensaba ya desde la Antigüedad, sino Teofrasto: véase Aristotle in the Ancient Biographical Tradition , Goteborg, 1957, págs. 346, 361 y 461. Otros optan por tomar una posición más moderada: éste es el caso del especialista francés J. MOREAU , para quien la nueva escuela no tuvo la trascendencia ni la dimensión de la Academia (Aristote et son école , París, 1962, pág. 259).

              ⁴  Cf. W. K. C. GUTHRIE , A History of Greek Philosophy , vol. VI. Aristotle. An encounter = Historia de la filosofía griega , vol. VI. Introducción a Aristóteles [trad. A. MEDINA ], Madrid, 1993, pág. 54. Aquí mismo se cita a Estrabón (XIII 608 y XVII 793-794) para poner de manifiesto que la Biblioteca de Alejandría tuvo su inspiración en la biblioteca del Liceo a través de Demetrio Falereo, cuando éste, huido de Atenas, se convirtió en consejero de Ptolomeo Sóter.

              ⁵  AULO GELIO , Noches áticas XX 5.

              ⁶  Cf. FILODEMO , Retórica , vol. II, pág. 57 (ed. S. SUDHAUS : Philodemi volumina rhetorica , Ámsterdam, 1964).

              ⁷  W. JAEGER , Aristoteles; Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung = Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual [trad. J. GAOS ], México D. F., 1984, pág. 363.

              ⁸  Cf. A. VALLEJO , Aristóteles. Fragmentos , Madrid, 2005.

              ⁹  CICERÓN , Cuestiones académicas II 38, 119.

              ¹⁰  Cf. E. BIGNONE , L'Aristotele perduto e la formazione filosofica di Epicuro , 2.^a ed., Milán, 2007, pág. 672.

              ¹¹  Cf. W. JAEGER , op. cit ., pág. 364.

              ¹²  ARISTÓTELES , Acerca del alma III 5, 430a25: «Y sin éste nada intelige». Una sumaria recolección de las interpretaciones que ha recibido la frase puede encontrarse en la traducción de T. CALVO a este tratado (Madrid, Gredos, 1995: com. ad loc ., págs. 234-235).

              ¹³  Una recopilación de los textos de los peripatéticos posteriores a Teofrasto hasta Critolao de Faselis, que dirigió el Liceo a mediados del siglo II a.C., puede encontrarse en F. WEHRLI , Die Schule des Aristoteles. Texte und Kommentar , 10 vols., Basilea, 1945-1959: vol. I: Dicearco; vol. II: Aristóxeno; vol. III: Clearco; vol. IV: Demetrio Falereo; vol. V: Estratón de Lámpsaco; vol VI: Licón y Aristón de Ceos; vol. VII: Heráclides Póntico; vol. VIII: Eudemo de Rodas; vol. IX: Fenias de Ereso, Jameleo y Praxífanes; vol. X: Jerónimo de Rodas, Critolao y su escuela.

              ¹⁴  W. JAEGER , op. cit ., pág. 364.

              ¹⁵  Cf. TEOFRASTO , Historia de las plantas , ed. J. M. DÍAZ -REGANÓN , Madrid, 1988, pág. 14.

              ¹⁶  Véase la Introducción de E. RUIZ a su traducción de la obra: Teofrasto. Caracteres , Madrid, 1988, págs. 23-24.

              ¹⁷  Cf. TEOFRASTO , Metaphysics , ed. W. D. ROSS -F. H. FOBES , Oxford, 1929. Hay una edición bilingüe griego-español: Teofrasto, Algunas cuestiones de metafísica , ed. de M. CANDEL , Madrid, 1991.

              ¹⁸  Cf. PH . MERLAN , From Platonism to Neoplatonism , 2.^a ed., La Haya, 1963, págs. 186-188; 208 y ss.; «The Peripatos», en A. H. AMSTRONG (ed.), The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy , Cambridge, 1967, págs. 107-110.

              ¹⁹  Cf. TEOFRASTO , Metafísica 25, ed. M. CANDEL cit., pág. 31.

              ²⁰  Fr. 53 en F. WIMMER , Theophrasti Eresii Opera quae supersunt omnia , París, 1866 (reimpr. Frankfurt, 1964).

              ²¹  Ibid .

              ²²  CICERÓN , Cuestiones académicas II, 38, 121 (trad. J. PIMENTEL , México D. F., 1980).

              ²³  Frs. 42-49 en F. WEHRLI en Die Schule des Aristoteles. Straton von Lampsakos , vol. V, 2.^a ed., Basilea, 1969.

              ²⁴  Ibid ., fr. 74.

              ²⁵  Ibid ., frs. 107-131.

              ²⁶  Cf. P. MORAUX , Der Aristotelismus bei den Griechen , vol. I, Berlín-Nueva York, 1973, págs. 3 y ss.

              ²⁷  Ibid ., págs. 15-16.

              ²⁸  Ibid ., pág. 11.

              ²⁹  Las razones de esta diferencia las explica Moraux (op. cit ., pág. XV ) basándose en el hecho de que, mientras en Platón se advertía de una forma más o menos consciente la falta del elemento sistemáticamente dogmático, y se procuraba construir un platonismo correspondiente a las exigencias académicas y a la coherencia filosófica, Aristóteles parecía por el contrario dar satisfacción a esa necesidad. Ahora bien, no por eso la lectura de sus escritos estaba exenta de dificultad; todo lo contrario: el empleo de un lenguaje pleno de neologismos, de expresiones técnicas originales, de una aspereza estilística considerable, y finalmente de una gran densidad especulativa, convertía el acceso a la sabiduría que se encerraba en los escritos de Aristóteles en algo extraordinariamente dificultoso y requería de una ayuda imprescindible especialmente para los principiantes.

              ³⁰  PORFIRIO , Vida de Plotino 14, 10-15 (trad. J. IGAL , Madrid, Gredos, 2001, pág. 150).

              ³¹  Ibid ., 24, 9-10 (trad. cit., pág. 168).

              ³²  Cf. P. MORAUX , Les listes anciennes des ouvrages d'Aristote , Lovaina, 1951; Der Aristotelismus …, vol. I cit.; I. DÜRING , Aristotle in the Ancient Biographical Tradition , en Acta Universitatis Gothoburgensis , LXIII.2, Goteborg, 1957.

              ³³  Cf. P. MORAUX , Der Aristotelismus …, vol. I, págs. 65-66.

              ³⁴  Cf. CICERÓN , Acerca del orador I, 104-105.

              ³⁵  Cf. CICERÓN , Del supremo bien y del supremo mal , V 5, 13; Cuestiones académicas II 2, 12.

              ³⁶  Cf. CICERÓN , Sobre los deberes I 1, 1; III 2, 5.

              ³⁷  El testimonio se recoge de algunos comentaristas neoplatónicos como Amonio: In Aristotelis de Interpretatione comm ., ed. A. BUSSE en Comm. in Arist. Graeca IV.5, Berlín, 1897, 5,28.

              ³⁸  Cf. P. MORAUX , Der Aristotelismus …, vol. I, pág. 56.

              ³⁹  Ibid ., pág. 50.

              ⁴⁰  Cf. I. DÜRING , Aristotle in the Ancient …, págs. 420 y ss. Por otro lado, se ha formulado la tesis de que Andrónico no sólo editó la obra de Aristóteles, sino que en realidad reconstruyó el Peripato, que según J. P. LYNCH (cf. Aristotle's School , págs. 198-207), como institución propiamente dicha dejó de existir en el 96 a.C.

              ⁴¹  A esta explicación se abona también G. REALE en su Storia della filosofia antica , vol. IV: Le scuole dell'Età Imperiale , Milán, 1997, pág. 33.

              ⁴²  Cf. E. BIGNONE , L'Aristotele perduto …, págs. 31-31.

              ⁴³  Para una visión más completa de la vida y la obra de Alejandro véase P. MORAUX , Alexandre d'Aphrodise, exégète de la Noétique d'Aristote , Lieja-París, 1942, págs. 13-28; la Introducción de P. THILLET a Alexandre d'Aphrodise. Traité du destin , París, 1984, págs. LII -LXXIII ; R. W. SHARPLES , «Alexander of Aphrodisias: Scholasticism and Innovation», en Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt , II: 36.2, Berlín-Nueva York, 1987, págs. 1.176-1.243; y la Introducción de M. BERGERON y R. DUFOUR a Alexandre d'Aphrodise. De l'âme , París, 2008, págs. 9-12.

              ⁴⁴  Marco Aurelio instauró en el 176 cuatro cátedras de Filosofía en Atenas, una de las cuales estaba dedicada a la filosofía aristotélica.

              ⁴⁵  En el 209 fue vinculado también al poder el hijo menor de Severo, Geta, al que Alejandro no menciona.

              ⁴⁶  Cf. A. CHANIOTIS , «Epigraphic Evidence for the Philosopher Alexander of Aphrodisias», Bulletin of the Institute of Classical Studies 47 (2004), págs. 79-81. La inscripción reza lo siguiente: «Con el acuerdo del Consejo y del Pueblo, Tito Aurelio Alejandro, filósofo y jefe de una de las escuelas filosóficas en Atenas [hizo erigir esta estatua] de su padre T. Aurelio Alejandro, filósofo».

              ⁴⁷  Cf. ALEJANDRO DE AFRODISIAS , Acerca del intelecto 110,4. Sobre la traducción del fragmento, dada su importancia en la identificación del Aristóteles mencionado, hablamos de inmediato.

              ⁴⁸  Cf. E. ZELLER , Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung , vol. III.3, Leipzig, 1909, pág. 815 n. 3.

              ⁴⁹  Cf. P. MORAUX , Alexandre d'Aphrodise …, pág. 148.

              ⁵⁰  Cf. P. MORAUX , «Aristoteles, der Lehrer Alexanders von Aphrodisias», Archiv für Geschichte der Philosophie 49 (1967), págs. 169-182.

              ⁵¹  Cf. P. THILLET , op. cit ., págs. XI -XXXII .

              ⁵²  En efecto, el texto menciona inmediatamente después de la frase citada a Aristóteles de Estagira, esta vez, sin dudas de ningún tipo en cuanto a su identidad: ALEJ ., Acerca del intelecto 110,5: «Las consideraciones que movieron a Aristóteles a introducir el intelecto venido de fuera se ha dicho que son las siguientes…».

              ⁵³  Cf. M. SCHROEDER , R. B. TODD , Two Greek Aristotelian Commentators on the Intellect , Toronto, 1990, págs. 22-31; J. OPSOMER , R. W. SHARPLES , «Alexandre of Aphrodisias, De intellectu 110.4: 'I heard this from Aristotle'. A Modest Proposal», Classical Quarterly 50.1 (2000) págs. 252-256; R. W. SHARPLES , Alexander of Aphrodisias. Supplement to On the Soul , Londres, 2004, pág. 32, n. 71.

              ⁵⁴  Por otro lado, la construcción pará + gen. puede acoger perfectamente el significado de «procedente de…» o «derivado de…», y de hecho la expresión parà Aristotélous es testimoniada con este sentido por SCHROEDER -TODD (op. cit ., págs. 28-29) en otros lugares de la Mantissa , especialmente en algunos títulos.

              ⁵⁵  Cf. P. MORAUX , «Ein neues Zeugnis über Aristoteles, den Leherer Alexanders von Aphrodisias», Archiv für Geschichte der Philosophie 97 (1985), págs. 266-269; P. ACCATTINO , «Alessandro di Afrodisia e Aristotele di Mitilene», Elenchos 6 (1985), págs. 67-74.

              ⁵⁶  Se trata de un breve ensayo que atrajo la atención de los filósofos medievales tanto desde el ámbito cristiano como desde el musulmán y judaico: véase M. SCHROEDER -R. B. TODD , Two Greek Aristotelian Commentators on the Intellect , Toronto, 1990, págs. 2 y ss.

              ⁵⁷  La tradición árabe ha conservado varias colecciones de textos de este tipo atribuidos a Alejandro de Afrodisias, pero la autenticidad de muchos de ellos es más que dudosa: cf. R. W. SHARPLES , art. cit ., págs. 1.192-1.193.

              ⁵⁸  Un ejemplo de una posición escéptica a este respecto la encontramos en la introducción que M. BERGERON , y R. DUFOUR realizan a su edición bilingüe del texto (cf. op. cit ., págs. 12-15): éstos sostienen, en contra especialmente de P. ACCATTINO y P. DONINI , responsables de la edición italiana (cf. Alessandro di Afrodisia. L'anima , Roma-Bari, 1996, págs. VII -XI ), que la presencia de pasajes similares tanto en el tratado Acerca del alma como en el comentario al tratado Acerca de la sensación y en el dirigido al tratado Acerca del alma (del que sólo contamos con algunos fragmentos gracias a algunos comentaristas posteriores a Alejandro) no es argumento suficiente para la datación relativa de estas obras; y ello porque, tratándose de obras que tocan los mismos temas y que tienen por referencia de una manera más o menos directa los escritos de Aristóteles, las coincidencias parecen inevitables.

              ⁵⁹  Pero no desaparece, porque Alejandro a lo largo de su explicación de las consecuencias que derivan de la definición del alma como forma del cuerpo toca muchas de las cuestiones del libro I del De anima original: el alma no es una armonía (24,17 y ss.), el alma no se mueve (21,24 y ss.), es causa motriz, formal y final (24,11 y ss.).

              ⁶⁰  ARISTÓTELES , Acerca del alma II 1, 412a20.

              ⁶¹  M. BERGERON y R. DUFOUR incluyen en su introducción a la obra un resumen más amplio de las distintas posiciones en torno a esta cuestión: cf. op. cit ., págs. 26-34.

              ⁶²  P. MORAUX , Alexandre d'Aphrodise …, pág. 39.

              ⁶³  Cf. P. ACCATTINO , «Alessandro di Afrodisia e la trasmissione della forma nella riproduzione animale», Atti della Accademia delle Scienze di Torino, classe di scienze morali, storiche e filologiche 122 (1988), págs. 79-94; «Generatione dell'anima in Alessandro di Afrodisia, De anima 2.10-11.13?», Phronesis 40 (1995), págs. 182-201. Algunas de las apreciaciones de Accattino, sobre todo en lo referente al segundo artículo citado, han sido posteriormente reforzadas por M. BERGERON y por R. DUFOUR : op. cit ., págs. 30-34.

              ⁶⁴  Cf. ARIST ., Metafísica VII 8, 1033b6-8.

              ⁶⁵  ARIST ., Del Alma I 3, 407b19-23 (cito la trad. de T. CALVO : Aristóteles. Acerca del alma , Madrid, Gredos, 1988, pág. 151).

              ⁶⁶  Ibid ., II 2, 414a19-22 (trad. cit. pág. 174).

              ⁶⁷  Esta hipótesis está en el comentario crítico que P. ACCATTINO y P. DONINI dedican a este pasaje en su versión italiana del tratado: op. cit ., págs. 140-142.

              ⁶⁸  J. FILOPÓN , In Aristotelis De anima comm ., ed. M. HAYDUCK en Comm. in Arist. Graeca XV, Berlín, Reimer, 1897, 10,3.

              ⁶⁹  Ibid ., 159,9 y ss.

              ⁷⁰  Cf. ARIST ., Del Alma II 7-8, 418a26-419b3; De la sensación y de lo sensible 3, 439a18-440a30.

              ⁷¹  Cf. ARIST ., De la sensación y de lo sensible 3, 439b1-6; 12-14.

              ⁷²  Alejandro otorga tres funciones al sentido común: percibir los sensibles comunes, percibir las diferencias entre los sensibles propios de cada sentido y finalmente percibir que se percibe: cf. Acerca del alma 65,3.

              ⁷³  Cf. ARIST ., Del Alma III 2, 427a10-14.

              ⁷⁴  Ibid ., 3, 429a1-2.

              ⁷⁵  Sobre la terminología que usamos a la hora de referirnos al producto propio de la actividad imaginativa, esto es, a las representaciones, que evitamos traducir directamente como «imágenes», véase la n. 221 del texto.

              ⁷⁶  M. BERGERON y R. DUFOUR realizan un estudio detallado de los paralelismos entre la terminología que usa Alejandro aquí y la de los estoicos: op. cit ., págs. 43-44.

              ⁷⁷  Cf. op. cit ., pág. XXI . Por otro lado, ellos también llaman la atención sobre el hecho de que la doctrina que expone aquí Alejandro sobre la verdad y la falsedad de las representaciones no tiene ninguna influencia sobre su gnoseología: el estudio de la imaginación queda reducido al ámbito exclusivamente práctico de la actividad psíquica y del movimiento del animal.

              ⁷⁸  Cf. ARIST ., Del Alma III 9-11, 432a15-434a21.

              ⁷⁹  Cf. ARIST ., Del Alma III 10, 433a31-b13.

              ⁸⁰  Cf. ARIST ., Del Alma I 3, 405b31-407b13; 4, 408a 29-b30.

              ⁸¹  Ibid ., III 10, 433b17-18.

              ⁸²  Ibid ., III 10, 433a20-23.

              ⁸³  El ejemplo ya está en Aristóteles, quien para ilustrar lo que significa la potencia y la entelequia habla de los tres sentidos en los que se puede predicar de alguien el ser sabio: Del Alma II 5, 417a21-b1.

              ⁸⁴  ARIST ., Del alma III 5, 430a11.

              ⁸⁵  Ibid ., 430a14-15.

              ⁸⁶  En el escrito Acerca del intelecto , perteneciente al grupo de la Mantissa , Alejandro compara el desarrollo de la facultad intelectiva con el caminar (110,31). En el tratado Acerca del alma dice, sin embargo, que una cosa no es asimilable a la otra (82,5-9). P. ACCATTINO y P. DONINI en su comentario a este pasaje (op. cit ., pág. 273) sostienen que la opinión de que para llevar el intelecto en potencia a su actualización es necesario el esfuerzo personal es común a las dos obras, y que cuando expone en el Acerca del intelecto la analogía del caminar no está fijando su propia opinión, sino la que era común entre los aristotélicos.

              ⁸⁷  ARIST ., Del Alma III 5, 430a13. Entre los intérpretes modernos de este texto ha habido quienes han afirmado que la expresión no tiene por qué entenderse en el sentido literal de «dentro del alma», sino en un sentido más laxo como «en el caso de alma» (ésta es la traducción que adopta, por ejemplo, T. CALVO : trad. cit., pág. 234). Uno de los defensores más activos de esta lectura ha sido W. K. C. GUTHRIE : «La última causa motriz "en la naturaleza" es el Primer Motor Inmóvil, aunque él no está en las cosas físicas, ni nadie intente imponer ese sentido al griego de Aristóteles. Está fuera de ellas, pero es la causa del movimiento de ellas […]. Del mismo modo, la causa motriz de las cosas psíquicas […], activando los pensamientos de los hombres, es algo trascendente, un noûs eternamente activo de suyo. Todo cambio físico depende de la existencia de un Ser perfecto, al que la naturaleza emula en la medida de lo posible: "él mueve como objeto de deseo". ¿El cambio en la psychḗ no debe activarse en última instancia del mismo modo?» (Introducción a Aristóteles , trad. cit., pág. 337).

              ⁸⁸  F. NUYENS (L'évolution de la psychologie d'Aristote , Lovaina, 1973, págs. 296-309) realiza una completa exégesis de este cap. 5, y se detiene a interpretar concretamente estos términos acudiendo a un estudio comparativo con otros pasajes del Corpus aristotelicum , donde también aparecen. Tras dicho análisis su conclusión no puede ser más significativa: «Una segunda conclusión muy importante se extrae aún de lo que precede, y es que en el sistema aristotélico no hay lugar para la inmortalidad personal. No se podrá determinar nunca sin lugar a dudas la manera precisa en la que Aristóteles se representó las relaciones entre el principio del pensamiento, exento de todo devenir e imperecedero, por un lado, y el individuo humano, por otro. Sin embargo, es seguro, en todo caso, que nunca podrá resultar una unión personal, sustancial» (pág. 309).

              ⁸⁹  Sólo en el tratado Del Alma véase I 4, 408b18-29; II 2, 413b24-27; 3, 415a11 y, por supuesto, III 5.

              ⁹⁰  Cf. ARIST ., Del Alma III 4 429b29-430a1.

              ⁹¹  De hecho, es la que con más o menos matices han adoptado algunos especialistas modernos: véase B. C. BAZÁN , «L'authenticité du De intellectu attribué à Alexandre d'Aphrodise», Revue philosophique de Louvain 71 (1973), págs. 468-487; P. THILLET , «Matérialisme et théorie de l'âme et de l'intellect chez Alexandre d'Aphrodise», Revue philosophique de la France et de l'Étranger 106 (1981), págs. 5-24.

              ⁹²  ALEJ ., Acerca del Alma 83,2-14.

              ⁹³  Ibid ., 85,20-25.

              ⁹⁴  G. ZABARELLA , De rebus naturalibus. De mente agente liber , ed. 1607, coll. 1018-1019.

              ⁹⁵  ALEJANDRO , Comentario a la Metafísica II, en M. HAYDUCK en Comm. in Arist. Graeca I, 171, 5-11.

              ⁹⁶  Cf. P. DONINI , «Unità e oggetto della metafisica…», en G. MOVIA (ed.), Alessandro di Afrodisia e la Metafisica di Aristotele , Milán, 2003, págs. 15-52.

              ⁹⁷  ALEJ ., Comentario a la Metafísica , I, ed. cit. 12,15-20 (trad. propia).

              ⁹⁸  ALEJ ., Del Alma 90,11-20.

              ⁹⁹  G. REALE , Storia della filosofia antica , vol. IV: Le scuole dell'Età Imperiale , Milán, 1997, pág. 50.

              ¹⁰⁰  Esta misma traducción árabe sirvió de base para la traducción que Samuel ben Jehuda realizó al hebreo en 1323.

              ¹⁰¹  Recientemente, R. W. Sharples ha estudiado con gran atención el trabajo que Bruns hizo con los manuscritos revisándolos de nuevo con motivo de su edición crítica del texto de la Mantissa : cf. R. W. SHARPLES , Alexander Aphrodisiensis. De anima libri mantissa. A new edition of the Greek text with introduction and commentary , Berlín-Nueva York, 2008.

              ¹⁰²  A.P.FOTINIS , The De Anima of Alexander of Aphrodisias: A Translation and Commentary , Washington D. C., 1979.

              ¹⁰³  R. SORABJI , The Philosophie of the Commentators 200-600 AD: A