Raimon Arola y Lluïsa Vert LA ACTUALIDAD DEL HERMETISMO El mensaje de Louis Cattiaux

 

PRESENTACIÓN

 La alquimia Las leyendas creadas alrededor de la figura de Hermes y de la tradición hermética son bellas y merecen ser leídas, si bien no deben confundirse con la propia historia de este movimiento, todavía con lagunas y en construcción. En ellas se pretende sobre todo transmitir una enseñanza que insiste en la unidad de todas las filosofías y religiones. Las leyendas que se refieren a los orígenes de la tradición hermética, evidentemente fabulosos, son muchas y variadas; pero, a causa de su intención, que supera cualquier falta de rigor histórico, hemos recogido la que aparece en la Concordance Mytho-PhysicoCaalo-Hermétique atribuida a Fabre du Bosquet y publicada en 1769. 

En una larga nota de este tratado se explica el nacimiento del hermetismo a partir de un hombre de una sabiduría extraordinaria llamado Hermes, a propósito de quien el autor escribe lo siguiente: La casa de Canaán vio surgir de su seno un hombre de una sabiduría consumada, llamado Adres o Hermes; fue el primero que instituyó escuelas, inventó las letras, las ciencias y las artes, y, entre las ciencias había una que no comunicó más que a sus sacerdotes, con la condición de que la guardaran para sí como un secreto inviolable. Los obligó bajo juramento a no divulgarla más que a quienes hubieran encontrado dignos de sucederlos, después de someterlos a largas pruebas. Los reyes les prohibieron revelarla bajo pena de muerte. 

Al andi y Gelaldinus mencionan al segundo Adris o Hermes, el apodado por excelencia Trismegisto y ambos autores se expresan así: «En los tiempos de Abraham vivía en Egipto Hermes o Adris segundo, que la paz esté con él; se le llamó Trismegisto porque era a la vez profeta, filósofo y rey; enseñó el arte de los metales, la alquimia, la ciencia de los números, la magia natural, la ciencia de los 1 espíritus y fue la ciencia de la Naturaleza la que lo llevó a todas las demás ciencias». La ciencia secreta a la que se alude en la primera parte del texto sería la alquimia, una ciencia de la que, con el tiempo, se conocieron sus enunciados, que son precisamente los que aparecen en la Taula smaragdina, atribuida a Hermes Trismegisto. 

Allí se hallarían explicados, bajo unas sentencias misteriosas, todos los secretos del arte de la transmutación y la obtención del oro filosófico. La Taula smaragdina comienza enseñando que lo que está arriba es como lo que está abajo para hacer los milagros de una única cosa, es decir, los milagros de la misteriosa materia que es el fundamento de todas las tradiciones religiosas o filosóficas. Hay distintas versiones y traducciones de la Taula, así como una gran cantidad de leyendas respecto de cómo se encontró. 2 En palabras de Mircea Eliade, Hermes sería un héroe civilizador, es decir, alguien que conocía los secretos del fuego y, con ellos, los de la creación, por lo que su aportación a la humanidad no solo se redujo a una organización del mundo o cosmología, sino que su influencia también fue de orden espiritual. Un héroe o un herrero celeste que, como explica Eliade, «continúa y perfecciona la obra de ios haciendo al hombre capaz de comprender sus misterios». 

3 El nombre de este descendiente de Cam es el de un dios, Hermes, con el epíteto de «Trismegisto», que significa «el tres veces grande» —pues era rey, sacerdote y profeta. Fue también el inventor de la escritura, de la agricultura, de la política y, sobre todo, de la alquimia, el gran arte en el que se concentraba el poder del cielo y la tierra y que buscaba perfeccionar la vida de los seres humanos hasta convertirlos en inmortales. Por esta razón, la palabra «alquimia» es sinónimo de «hermetismo», pues, si bien se la define a menudo como una búsqueda de oro o de riquezas, se trata asimismo, y fundamentalmente, de la ciencia de la salvación enseñada por el gran Hermes. Se cuenta que las enseñanzas de Hermes Trismegisto se transmitieron a su discípulo más querido y que este, a su vez, las transmitió al suyo, y así, desde la más remota Antigüedad, la sabiduría de Hermes, el hermetismo, se perpetuó a través de los siglos. 

Igualmente se extendió a representantes de distintas tradiciones que viajaron a Egipto en busca de este saber, que, de este modo, se convirtió en la parte más íntima y original de todas ellas. Michael Maier (1568-1622), el famoso autor de la Atalanta fugiens y adepto rosacruz, se refiere a este aspecto de la transmisión del saber hermético en la dedicatoria de su obra Symola aureae mensae duodecim nationum…, cuyo título completo y traducido sería «Símbolos de la mesa áurica de las doce naciones, o las fiestas dedicadas a Hermes, o Mercuriales, que celebran doce héroes escogidos, compañeros por su práctica del arte químico, su sabiduría y autoridad». 

4En esta obra, los representantes de doce naciones, desde el más antiguo, Hermes, que representa a Egipto, hasta Alberto Magno o Ramon Llull, que representan a Alemania y España respectivamente, reúnen su saber hermético en torno a una mesa áurica, imagen de la obra alquímica. Pues bien, según Maier, «el sujeto de la alquimia» o «el milagro de una sola cosa», otra frase que aparece en la Taula atribuida a Hermes, es, precisamente, lo que une las diferentes tradiciones y las distintas épocas en una única verdad o tradición primordial. Los filósofos herméticos consideran que las religiones y las filosofías de los hombres son el reflejo de una verdad oculta que busca manifestarse a través de lenguajes particulares, dependiendo de las distintas épocas y lugares. La verdad, que según la antigua iconología reside en el interior de un pozo, no puede emerger de él si no es con la ayuda de su ancestro, el tiempo, que acaba por revelarla. 

Entretanto, este ocultamiento es origen de las distintas sectas que se escinden en una infinidad de opiniones separadas de la unidad de la verdad. En la obra que ya hemos mencionado, Maier expresa la misma opinión y advierte de lo siguiente: «entre las cosas sublunares, hay una, que es única y que parece muy abstrusa, como si no existiera», y que, sin embargo, se ofrece a «todos los que tratan de la filosofía en todas las épocas y en todos los países». Esta cosa es despreciada por la gente común, pero es sumamente apreciada por «innumerables hombres que no se adhieren a la superficie, sino que buscan penetrar la cosa en profundidad, a fin de observarla con los ojos y percibirla por el intelecto, como un punto inmóvil». 

5 Esta misma cosa, que es la única verdad hermética, es también el sujeto de la alquimia, pues, según Maier, consigue poner de acuerdo a: Los filósofos de todas las épocas, incluyendo las más primitivas; los poetas más antiguos con sus alegorías y ficciones primordiales; los pueblos de todas las naciones, sean cual fueren sus talentos, lenguas, costumbres, religiones, leyes y otros usos en los numerosos reinos, no solo de Europa, sino también de África y Asia.6 Resumiendo, la leyenda contada por Maier, y por otros muchos autores con distintas variantes, se refiere a que existe algo, una cosa, como él mismo dice, que representa la verdad que une todas las tradiciones. 

Esta verdad habría sido instaurada por Hermes y transmitida a través de los tiempos y las civilizaciones bajo la forma de un conocimiento nuclear, y muchas veces reservado, en el que los sabios de cada tradición coinciden y se reconocen. 1 F. du Bosquet, Concordance Mytho-Physico-Caalo-Hermétique, Le Mercure euphinois, Grenoble, 2003, p. 34. 2 Véase R. Arola, La cá ala y la alquimia en la tradición espiritual de Occidente. Siglos XV- XVII, Palma de Mallorca, José J. de Olañeta, 2002, en particular el capítulo titulado «El origen. Hermes Trismegisto», pp. 125ss. 3 M. Eliade, Herreros y alquimistas, Madrid, Alianza, 1974, p. 86. 4 M. Maier, La ta le d’or, Grez- oiceau, Beya, 2015. 5 I id., p. 6. 6 I id., p. 8.

LOS MITOS PLATÓNICOS Geneviéve Droz

 

Introducción 

«Y si alguien redujese a Platón a un sistema, prestaría un gran servicio a la humanidad» Leibniz, Carta a Rémond, 1715. Con el nacimiento de la racionalidad científica y religiosa en Grecia, el discurso lógico y el relato mítico, confundidos duran te mucho tiempo, comienzan a oponerse. Hay que elegir entre logos y mythos. La hostilidad de la naciente filosofía es esencial: buscar el fundamento o la razón de ser de aquello que es exclu ye la narración o la ficción. Pero aquí comienza el dilema: por un lado, la razón condena al mito y debe exorcizarlo; por el otro, la verdad no se deja encerrar tan fácilmente en el único lenguaje de la razón conceptual... Platón no se libró de esta ambigüedad: su primera preocu pación era dotar a la búsqueda de la verdad de un rigor en las demostraciones y en el lenguaje desconocidos en pensado res anteriores; no dejó de manifestar su desconfianza hacia los poetas, ilusionistas y mentirosos, y no dudó en incluir a la fic ción poética en el ámbito de la opinión incierta y sospechosa. No obstante, su obra se alimenta de relatos míticos: los recu pera de la tradición, los rehace según las exigencias de su fan tasía, o las necesidades de la discusión, e incluso inventa algu nos nuevos; de las obras de juventud a las de madurez, existen pocos diálogos que no contengan uno o varios mitos, de importancia, contenido y función muy diferentes; desde el interior del mythos antiguo puede decirse que crea un nuevo género, ya que el mito platónico, aunque se inspire a menudo en ellos, no se confunde ni con los relatos de la mitología griega ni con las historias legendarias tal como nos han sido legadas por Homero, Hesíodo, los autores trágicos o los poe tas órficos.1 ¿Qué es pues el mito platónico? ¿Cómo se le reconoce? ¿Cuál es su función en la síntesis del diálogo? A falta de una definición unívoca previa, retendremos cinco características: 1. El mito se presenta bajo la forma de un relato ficticio: imagina una situación y narra una historia, que, como toda his toria, comprende una acción y unos personajes: sean Eros, Prometeo o Teuth, sea un cautivo o el demiurgo, sea el alma via jando por el Hades o alimentándose de verdades. La forma na rrativa del mito, fantasiosa, burlesca o dramática, lo aproxima a la fábula, la parábola o la alegoría, pero lo distingue de la sim ple imagen, de la metáfora, del paradigma o de la analogía que salpican la obra de Platón.2 2. El mito rompe con la demostración dialéctica, interrumpe el discurso conceptual y se propone, más o menos explícitamente, como otro tipo de discurso: ya no abstracto sino lleno de imáge nes, ya no deductivo sino narrativo, ya no argumentativo sino su gestivo. Recurre a la imaginación antes que al razonamiento, y a veces a la sensibilidad estética o al sentimiento religioso. Pero al mismo tiempo que interrumpe el discurso argumentativo, lo reem plaza. Y precisamente cuando el razonamiento no basta o ya no conviene: sea porque el sujeto, a menudo el interlocutor de Sócrates, tiene problemas de comprensión, o sea sobre todo por que el objeto no se deja conceptualizar fácilmente. Entonces el dis 1 El mismo Platón esboza en La república un análisis crítico de los mitos: tras haber condenado el contenido de las fábulas narradas por Hesíodo y Home ro, aconseja al legislador que censure a los poetas cuyas invenciones ofenden la moral y la dignidad divinas. Aunque a menudo se ha inspirado en el patrimonio mitológico de Grecia, lo ha transfigurado, purificado e investido ampliamente al sevicio de sus ideas filosóficas o espirituales. Nunca, tanto antes como después de Platón, la mitología y la filosofía se han conjuntado de una forma tan natural y complementaria. 2 Citemos a modo de ejemplo a) de imágenes: los toneles agujereados del Gorgias, el torpedo del Menón o el monstruo policéfalo de La república-, b) de metáforas: «la ignorancia es la fealdad del alma»; c) de paradigmas: el sol, imagen del Bien, o el tejido, imagen del arte de la política; d) de la analogía: la línea segmentada del libro VI de La república. curso mítico se revela com o el único que puede hablar de ciertas cosas: el mundo sensible en perpetuo devenir en el que nuestra inteligencia tiene tan pocos asideros, las grandes cuestiones esen ciales de la metafísica (el alma antes y después de su estancia en el cuerpo, la divinidad o el Bien...), en resumen, aquello que se en cuentra a la vez aquí y más allá del discurso posible de la filo sofía.3 3. El mito no es, en tanto que tal, un método para buscar la verdad sino un medio para exponer lo verosímil. Si excluimos casos extremos de relatos alegóricos, con finalidad esencial mente lúdica o pedagógica, simples «auxiliares» al servicio de la reflexión o la comprensión, el mito, interviniendo allí dónde la dialéctica se revela inoperante, no puede aspirar a la verdad; propone, como bien ha mostrado Víctor Bronchard, una hipóte sis plausible pero no verificable, sugiere algo probable.4 Algo probable que, por el hecho de serlo, no debe ser subestimado: si es, teniendo en cuenta los límites de nuestra razón, lo mejor que podemos decir, también puede ser el objeto de una fuerte adhesión interna y de una intensa certeza íntima. «Grande es la esperanza» que aportan por ejemplo los mitos escatológicos, si «se les da crédito». 4. Si bien el mito no aspira a la verdad absoluta, aspira en cambio al sentido. No debe ser leído o escuchado por sí mismo: tiene un sentido oculto, es portador de un mensaje, exige por tanto ser superado, traducido, interpretado y descifrado; y si el autor nos da a veces las claves de un modo posible de descifrar lo (como en el caso de la alegoría, cuyo sentido es explicado imagen por imagen), el mito suele quedar libremente abierto a múltiples niveles de significación que un sólo comentario no sabría agotar. 5. El mito contiene implícitamente una doble intención peda gógica: en primer lugar, claro está, porque ilumina al interlocutor en dificultades y descansa al espíritu fatigado, o se convierte en 3 Cf. el artículo de J.-P. Vernant, «Raisons du mythe», en Mythe et Société en Gréce ancienne, París, Maspero, 1974. 4 «El mito es la expresión de la probabilidad», cf. V. Bronchard: -Les mythes dans la philosophie de Platón», Études de philosophie ancienne et modeme, 1912. el sostén de una discusión que se enreda y se estanca. En este sentido, es tan útil para la reflexión como para la comprensión, aunque sólo sea un intermediario (metaxu) o una propedéutica. Pero — altamente educativo— aspira también a «hacer mejor», más «valiente» en el Menón, más sereno ante la muerte en los mitos escatológicos... El mito no tiene sólo una «moraleja», como las fábulas de Esopo o de La Fontaine, es un acicate moral, a veces incluso un fermento espiritual. Es en este aspecto «supe rior» (Fedro, 245 c) a las fábulas homéricas, que desnaturalizan lo divino, más «útil» que el discurso sofista (Menón, 86 b), que induce a la pereza y al abandono intelectuales, eventualmente más «eficaz» incluso que la demostración dialéctica, ya que dinamiza la investigación, alimenta la fe y enriquece la espe ranza. Por lo demás, el género es indefinible. Los criterios son incier tos, las fronteras son borrosas entre las diversas formas de discurso ideadas. A lo más se distinguen los unos de los otros. ¿Sus oríge nes? Algunos son conjuntos de pasajes legendarios, más o menos adaptados (El político), otros son completas invenciones (Teuth). ¿Su extensión? Algunos son sólo de unas pocas líneas (naci miento de Eros), otros ocupan un libro entero (libro VIII de La república), e incluso la casi totalidad de un diálogo (Timeo). ¿Su papel? Más adelante veremos la multiplicidad de funciones del mito. Platón no nos ayuda mucho. En una obra reciente,5 Luc Brisson enumera casi un centenar de pasajes de Platón que ha cen alusión al mito; resulta una extraña disparidad. El cuadro 1 aquí adjunto cita los pocos textos célebres en los que Platón habla de sus propios mitos. No esperemos una definición uní voca: de la simple invención más o menos sospechosa a la ex presión de un creencia a la cual es legítimo adherirse con todo su ser, el mito es objeto de apreciaciones variadas, de las más negativas a las más valorizantes. Y Sócrates puede calificar su 5 Brisson, Luc: Platón, les mots et les mythes, París, Maspero, 1982. Luc Brisson retiene tres características esenciales del mito: no verificable, no argu- mentable, eficaz. TABLA 1 ¿Cómo habla Platón de sus propios mitos? Como... — fabulación próxima a la mentira — diversión (juego, fábula para niños, cuento de vieja) — entretenimiento — subterfugio pedagógico — palabra sagrada surgida del origen de los tiempos — creencia moralmente eficaz — idea aproximada pero satisfactoria — hipótesis representativa ficticia pero verosímil — expresión de una convicción interior (religiosa...) Textos de Referencia La república, II, 377 a: contar un mito, «¿... qué éstos son en general falsos, aunque también haya en ellos algo de verdad?» La república, II, 377 d: «esos mitos falsos» + El sofista, 242 cd, Filebo, 14 a, Fedro, 613... El político, 268 e: «Incorporemos en nues tra conversación algo que es casi un juego». Gorgias, 527 a: «cuento de vieja» (muthos graos). Protágoras, 320: «Me parece, dijo, que es más agradable contaros un mito». La república, VII, 514 c: «imagínate (...), represéntate». Fedro, 21A d: «pero lo que hay de verdad en ella sólo ellos lo saben» + Timeo, Critias... Menón, 86 b-c: la reminiscencia permite «ser mejores, más esforzados y menos inoperantes». Fedro, 246 a: «decir a lo que se parece im plica una exposición al alcance de cual quier hombre y de menor extensión». Timeo, 29 d: «una narración verosímil». Todos los mitos escatológicos: Fedón- Gorgias-La república Gorgias, 524 c: «lo he oído decir, y tengo confianza en que es verdad». La república, X, 612 b: «el mito puede salvamos, si creeemos en él». TABLA 2 Tipos retenidos Ejemplos — los mitos alegóricos Prometeo, nacimiento de Eros, el tronco alado... — los mitos-conjetura el demiurgo + todo el Timeo — los mitos-expresión de una convicción todos los mitos escatológicos... Funciones divertir, relajar, facilitar la comprensión, sugerir eficazmente... sustituir la dialéctica en temas que se conceptualizan mal (el mundo en devenir) y ofrecer una hipótesis verosímil, plausible. sustituir a la dialéctica en temas más allá de lo concebible (el amor, la muerte) y presentar se como creeencias saludables que mere cen que «se les dé crédito» relato mítico de «cuento de vieja» (muthos graos) y pedir al mis mo tiempo que se le otorgue la más alta consideración (Gorgias, 527 a). En este amplio abanico de calificaciones, dos concepciones del mito parecen ser dominantes: o bien es una explicación di ferente (por la imagen o el símbolo) de lo ya conocido, más entretenida, reposada, sugestiva o pedagógica. O bien es una hipótesis lanzada sobre lo desconocido, hipótesis verosímil y «suficiente» para iluminarnos en cuestión oscura, una apuesta que vale la pena mantener, un riesgo que en palabras de Fedón, es bello correr... Aquí nos hallamos en todo caso en el corazón de lo indefinible: el mito evoca y sugiere; propone a nuestra imaginación en vez de hablar a nuestra inteligencia; no afirma la verdad, ofrece un sentido. Bajo el pretexto de la ficción, ¿debemos ver en el mito sólo la obra de la imaginación y rechazarlo como una broma poética, indigna de la filosofía de las Ideas? Sabemos que ésa fue la opi nión de Couturat, un matemático que, sin embargo, escribió una de las pocas obras existentes sobre los mitos de Platón, De pla- tonicis mythis, en 1896, excluyendo en bloque de la obra filosó fica «los cuentos, fábulas y supersticiones populares destinadas a acunar al niño que duerme en cada uno de nosotros». Tam bién sabemos que el filósofo racionalista León Brunschvicg ve en la utilización del mito «el ofensivo retorno» de un pensamien to primitivo prelógico. Hemos podido constatar hasta qué punto la mayoría de los comentadores de Platón conceden poca im portancia al mito, que consideran en el mejor de los casos como una ancilla philosophiae. Para nosotros es más bien ese deuteros plous, ese cambio de rumbo al que Platón nos invita en el Fedón-. allí donde la dialéctica tropieza con algún misterio impenetrable, el filósofo «prefiere a la negación o el escepticis mo, la opción audaz por una creencia, ciertamente indemostra ble, pero justificada no obstante por su eficacia moral y su fe cundidad pragmática».6 Teniendo en cuenta los «amplios» criterios que hemos estable cido, han podido ser retenidos 13 mitos considerados particular mente representativos, a los que se han añadido tres pequeños mitos anexos. Queda entonces el problema de su clasificación. Existen dos modos posibles de agruparlos: — por su forma y su función Ésta fue la elección de P. Frutigier, que distinguió entre los mitos alegóricos (Prometeo, Teuth...), genéticos (nacimiento de Eros, la Atlántida) y paracientíficos (la génesis del mundo, la morada del alma después de la muerte...). Si eligiésemos esta clasificación, preferiríamos entonces la triple distinción entre mitos alegóricos, mitos-conjetura y mitos-expresión de una con vicción, según el siguiente cuadro sinóptico (tabla 2). 6 P. Frutigier: Les mythes de Platón, París, Alean, 1930, p. 224. — por su contenido Los relatos míticos se intentan, repartir aquí alrededor de grandes ejes temáticos. De estos, hemos seleccionado cuatro: la condición humana, la liberación espiritual, el destino de las al mas y el devenir del mundo; según el esquema expuesto a con tinuación (tabla 3). Esta segunda clasificación es la que hemos elegido. La lista de mitos no es exhaustiva, excluye los textos dema siado largos: no podríamos transcribir aquí todo el libro VIII de La república, las 30 páginas del Critias, aunque se trate de un diálogo corto por estar inacabado, o, a fortiori, la casi totalidad del Timeo, los citamos a menudo pero no los hemos estudiado como tales. En cambio, nos ha parecido interesante referir en un anexo, muy brevemente, algunos relatos míticos (Teuth o Gi- ges), difíciles de integrar en nuestro cuadro temático, pero que habría sido injusto ahorrarse. Una doble preocupación subyace en este trabajo: — ofrecer al lector el texto de Platón y a la vez un breve comentario que, por una parte, sitúe al relato en la lógica del diálogo, subrayando el desarrollo del debate y la función en el pasaje del mito, y, por otra, plantee posibles interpretaciones y proponga algunas pistas para la reflexión. — iluminar mediante el mito el conjunto de la obra de Pla tón, utilizar el mito como una aproximación a la filosofía plató nica. Así, hemos prestado poca atención a una erudición sin embargo necesaria para comprender los orígenes legendarios, históricos o religiosos de tal o cual relato mítico: ¿qué es la At lántida? ¿de dónde viene el «andrógino» de Aristófanes? ¿de qué se alimentan los mitos escatológicos? Y en cambio, nos hemos dedicado a cotejar textos célebres — el tronco alado de la remi niscencia, el mito del político en el libro VIII de La república— y a replantear a través de ellos las grandes cuestiones, que tam bién son las de Platón... y quizás las de la Philosophiaperennis. «Ahora bien, el sostener con empeño que esto es tal como yo lo he expuesto no es lo que más conviene a un hombre sen sato. Sin embargo, que tal es o algo semejante lo que ocurre con nuestras almas y sus moradas, eso si estimo que conviene creer c"2 cf I 8 ™ c w 3 ‘3 S J2J 3 iS 2 s :s ü s 8 u ■i S J » g ■si 11 o q. o "o .y E y c l/J W5 OJ OJ 'O 'O co co NT U •3 e « i < t f U & 8? >3 c~ c c o ^ '2 -2 a .2 y y ü II |! J2 iS ^ w g fCj En u TJ o 00 en \o » s c T'~ K 53 S2 o u pe > •o -a 2 8 y ■O 04 3 >> II lo, y vale la pena correr el riesgo de creer que es así. Pues el riesgo es hermoso, y con tales creencias es preciso, por decirlo así, encantarse a sí mismo; razón ésta por la cual me estoy ex tendiendo en el mito hace rato.» Estas últimas palabras del Fedón (114 d), después de la larga descripción del viaje de las almas a las profundidades del Ha des, nos remiten a lo esencial: no sabemos nada; y especialmen te sobre los asuntos que conciernen a nuestras almas y nuestros destinos postumos. Creer, es decir, hablar sobre lo incierto, es pues «un riesgo hermoso» (kalos kindunos) que vale la pena correr. El mito de pronto, y particularmente el mito escatológi- co, expresión imaginada de estas actitudes íntimas fuertemente afirmadas, se encuentra plenamente rehabilitado: rico en espiri tualidad religiosa, tiene la notable utilidad (ophelimos), porque ayuda a bien morir. «La recompensa es bella y grande la espe ranza» (114 c). Platón no es sólo el racionalista atiborrado de matemáticas al que las tradiciones universitarias nos tienen tan acostumbra dos. Es ante todo un metafísico, para el que existe un más allá racional con el que se puede familiarizar al alma a través del discurso poético. ¡Ojalá que esta aproximación a través de la fic ción permita conocer y amar a un Platón cuyo rigor teórico no desmerece en nada al genio poético! Siempre que otorguemos a la poesía su verdadero estatuto y toda su dignidad: no como ex presión diferente, fascinante y fascinadora de un pensamiento ya existente, sino como expresión de aquello que, precisamente, no puede decirse en el lenguaje de la racionalidad, expresión de lo que está a la vez aquí y más allá del pensamiento conceptual, ex presión de lo inconcebible. Platón no elige entre logos y mythos porque siente perfectamente su necesaria complementariedad. Platón es, indisolublemente y en el sentido más noble, filósofo y poeta. O en el sentido griego, filósofo y músico.

TÍTULO DEL ORICINAL EN inglés: "PASCAL - THE LIFE OF GENIUS" Traducción cíe M ariano de Alarcón

 

AGRADECIMIENTOS

 Dicen algunos autores, al hablar de sus obras: Mi libro, mi comentario, mi relato, etc... Y de berían más bien decir: Nuestro libro, nuestro comentario, nuestro relato". Nuestro libro 'es, en gran parte, la obra de una larga lista de estudiosos de Pascal. El que se propone llegar a saber algo de la vida y el espíritu de Pascal no tiene más remedio que bu cear bien hondo en Sainte-Beuve. Debe, además, agradecer gran demente la existencia de la magnífica edición de Pascal, conte nida en la de los Grandes Escritores Franceses y debida a las plumas de Léon Brunschvicg, Fierre Boutroux y Félix Gazier. Por otra parte, conviénele tomar como sus constantes guías a Fortunat Strowski, Víctor Giraud y Jacques Chevalier, si bien guarde su completa libertad de acción a cada vuelta del camino, en cuanto a la apreciación y a la discusión se refiere. Con todos ellos quedará excesivamente obligado por cuanto de ellos ha recibido, aunque nunca bastante en lo de mostrarles gratitud. 

Me es asimismo satisfactorio mostrar la mía al rector Floyd U. Ritcluiiyer y al profesor Walter A. Hurwitz, de la Univer sidad de Cornell, y al doctor AJbert Kingsbury, de Nueva York, por haberse dignado leer con espíritu crítico partes del original de esta obra; al profesor Daniel Mornet, de la Sorbona, y al profesor Rene Jasinski, de la Universidad de Lilíe, por su es pecial ayuda y cooperación; al señor Morris Gilbert, de París, y a mi esposa por su crítica sensata y trabajosa. Quisiera asimismo mostrar mi agradecimiento a todas las Bi bliotecas que me han facilitado la realización de este trabajo, especialmente a la Biblioteca de la Universidad de Cornell y a la Bibliotéque Nationale, de Francia. I. EL PRODIGIO La vanidad está tan arraigada en el corazón del hombre, que un soldado, un sirviente de soldado, un cocinero, un mozo de cuerda se jacta de ello y se perece por tener admiradores; también los codician los filósofos; y los que es criben contra la vanidad quieren lograr la fama de haber escrito bien; y sus lectores desean el prestigio de haberles leíao, y yo mismo que esto escribo tal vez tengo tal deseo; y acaso los que esto lean... 

Pensamientos. De Blaise Pascal puede sencillamente deciise que ha sido uno de los hombres más grandes que han existido. Luego de haber hecho a la edad de doce años el descubrimiento de las matemáticas, escribió a los dieciséis un tratado sobre las sec ciones cónicas que puede considerarse como el precursor de la geometría descriptiva. A la edad de diecinueve años inventó, construyó y puso a la venta su máquina de calcular. Dió a la física la Ley Pascal, demostró la existencia del vacío y contri buyó a fundar la ciencia de la hidrodinámica. Creó asimismo la teoría matemática de las probabilidades, como consecuencia de una discusión sobre las pérdidas del jugador. En los primeros tiempos del cálculo infinitesimal, sus especulaciones resultaron de suma importancia. 

A la edad de treinta y un años, luego de una noche de revelación religiosa, abandonó la ciencia para volver la vista a ella tan sólo para examinar, a fin de dis traerse cuando le aquejaba un fuerte dolor de muelas, y resolver el problema de los cicloides. Partidario de los principios teoló gicos de los jansenistas, escribió sus célebres Cartas Provinciales en defensa de su doctrina, arma polémica que no ha perdido PASCAL-LA VIDA DEL CENIO 12 todavía su aguzado filo. El estilo de su prosa, que resultaba nuevo en su extraordinaria sencillez, fijó la forma y el carácter de la literatura francesa. Por otra parte, columbró un nuevo método de enseñanza de la lectura. 

En otra rama de actividades, organizó la primera línea regular de vehículos de transporte. Escribió sus Pensamientos en los instantes que le dejaba estar lúcido una cruel enfermedad, y fueron una preparación para una apología del Cristianismo, pensamientos cuya influencia ha sido extraordinaria durante tres siglos en la mentalidad de las gentes y que todavía siguen apasionando y contribuyendo a la formación de los espíritus modernos. Pascal murió a la edad de 39 años. He aquí, pues, el pensar de este hombre, que ha sido uno de los genios auténticos de la humanidad. ¿Qué era su espíritu, qué su alma? ¿Qué era, él, Pascal? 1. LOS ANTECEDENTES Es la Auvemia una región yerma, una meseta granítica que se eleva en el centro de Francia. Montañas de configuración cónica y volcanes apagados álzanse encima de llanuras azotadas por los vientos y donde las nieves son abundantes y persisten tes.

 Gustan los franceses de aparejar el carácter tradicional de los habitantes de tal región, que se tilda de astuto, fanático, cicatero y obstinado, al granito volcánico que a la vista tienen a toda hora. Por exagerada que tal relación pudiera parecer, es indudable que los hijos de esa región, como secuestrados en me dio de aquellas montañas casi inaccesibles, han conservado pro fundamente su genuinidad racial y su carácter. Tienen la cabeza redonda de la estirpe alpina y la ruda insensibilidad extema de los sobrevivientes de un suelo adverso y miserable. Así, suelen arder con la llama interior del martirio. Por eso pudo florecer tanto allí el protestantismo, y Luis XIV tuvo el firme conven cimiento de que a los "camisards” no se les podría alejar más que por medio de la decapitación. 

A comienzos del siglo dieciséis, un campesino, Jean Pascal, abandonó su aldea nativa, Cournon >, para ir a buscar for tana a Clermont, ciudad conocida actualmente como Clermont- Ferrand. Le fueron bien los negocios en pequeño que allí em prendiera y se casó con una burguesa, hija de un mercader como él. El mayor de los cinco hijos que tuvieron, Martin Pascal, sobrepasó mucho a su padre en honores y prestigio, ya que llegó a ser representante de la Tesorería francesa en una dilatada comarca. Tal vez fuera ese Martin Pascal el que abju rara el protestantismo hacia el año 1573, ya que la ambición induce a veces a la conversión no menos que la misma fe.2 Su boda había sido una buena boda, pues su esposa, Marguerite Pascal de Mons, pertenecía a la categoría inferior de la pequeña nobleza. 

Su padre había desempeñado cargos importantes y presumía de la patente de nobleza otorgada a uno de sus ante pasados por el rey Luis XI. Tal distinguida estirpe, y el prin cipio de la nobleza francesa, que proclama que “le ventre an- oblit” (el vientre ennoblece), permitieron al joven Pascal el poder firmar todos sus escritos añadiendo a su nombre el cali ficativo de écuyer, caballero. El mayor de los hijos de Martin Pascal fué Étienne, padre a su vez de Blaise. Nacido en el año 1588, le tocó ya criarse en una familia de posibles, envanecida con sus éxitos munda nos, con su hidalguía y con su prestigio por su honradez en su profesión. Dadas tales condiciones, se le envió a París para que se educase como magistrado. 

En París conoció a un gran abogado, oriundo como él de la Auvemia y llamado Antoine Arnauld. Puede decirse que este patriarca filoprogenitor fué real y verdaderamente el padre del jansenismo. Sus veinte hijos de dentro y de fuera de la Iglesia, se convirtieron en los apóstoles militantes de tal credo sectario, que mantuvo a Francia en plena revuelta durante siglo y medio. Regresó Étienne a Clermont y, con arreglo a una costumbre que nosotros estamos ya hechos a abominar, compró un cargo en la administración fiscal. Más adelante, compró asimismo el cargo de Segundo Presidente de la Audiencia (una especie de Recaudador de Impuestos). Era, pues, uno de los funcio narios de categoría de la Francia central, por muchos conocido y por todos honrado y respetado. Las crónicas de la época se refie ren concisamente a él denominándole “el Presidente Pascal". 

Casóse este Pascal con Antoínette Bégon, hija de un acau dalado mercader de Clermont, celebrándose la boda en 1617. En París, o acaso en alguna otra parte, consiguió una presen tación para los círculos de cerebros científicos especulativos más eminentes de entonces. Llegó a alcanzar cierto renombre como matemático, y sus meditaciones sobre la mecánica y so bre la teoría de la armonía merecieron ser consideradas con alta estimación por los más versados en tales materias. Se le admiró mucho igualmente por haber llegado a unir la teoría y la prác tica de la armonía, lo cual deja entender que llegó a tocar acep tablemente algún instrumento musical. 

Aunque su estilo lite rario era objeto de grandes encomios por parte de sus amigos, lo que de él se conoce hoy día no puede menos de parecemos pesado y pedante, adobado con una ironía destinada más bien a molestar que a simplemente pinchar. Por lo demás, era un funcionario de una gran capacidad, un padre autoritario que, si se sacrificaba por sus hijos, pedía igual mente por parte de ellos el sacrificio de una honestidad inta chable, exigente a más no poder de que se hiciese hasta lo último debido, orgulloso de sus éxitos ai la vida, así como de su fa milia y de su pequeña nobleza. Podría llamársele el tipo ca racterístico de las gentes de su región, si no fuera por su gran capacidad intelectual y por su extraordinaria vivacidad emotiva, condición nada normal en la gente de su raza. Tuvo Étienne cuatro hijos, de los que sobrevivieron tres: Gil berte, que nació el día de Año Nuevo de 1620; Blaise, nacido el 19 de junio de 1623 y Jacqueline, que vino al mundo el día 5 de octubre de 1625.

Lengua y cultura sefardí Estudios en memoria de Samuel G. Armistead fragmento

 

Presentación 

 Jesús Antonio Cid Presidente de la Fundación Ramón Menéndez Pidal La Fundación Ramón Menéndez Pidal y el Instituto Universitario Menéndez Pidal organizamos en diciembre de 2014 las «Jornadas de cul tura sefardí: Sefardíes, de nuevo entre nosotros», en homenaje y memoria del gran investigador, amigo y colaborador que fue Samuel G. Armistead. 

 Para quienes hemos trabajado en esta casa, la desbordante personali dad de don Samuel ha sido siempre un estímulo por el rigor y la ampli tud de sus estudios, por su aproximación vivencial, apasionada, a los te mas y campos de trabajo a que dedicó su actividad y por su identificación con los intereses y métodos de la escuela de Menéndez Pidal. En una etapa de la filología hispánica en que la necesaria renovación había con ducido a ciertos excesos y a negar o minusvalorar el legado de don Ramón y sus discípulos más directos, don Samuel se constituyó en voz discordante. Frente a varios colegas, con quienes podía mantener exce lentes relaciones personales, Armistead era intransigente en todo lo que consideraba frivolidad o simple «erostratismo». Más de una vez le oí de cir que, pasadas unas décadas, todo lo que habían construido, o intentado destruir, los «revisionistas» sería una mera nota a pie de página en la his toria de la filología española, mientras que la obra de Menéndez Pidal se guiría siendo referencia indispensable. 

Armistead, como su fraternal Diego Catalán, mantenía que las revisiones más eficaces son las que se hacen desde dentro de una escuela y de una coherente línea de pensa miento. Las Jornadas quisieron, y creo que lo lograron, ser el mejor homenaje posible a Sam: representar la continuidad en los trabajos sobre la lengua y cultura sefardí. Deseábamos también destacar el papel histórico y central 11 12 Lengua y cultura sefardí que desempeñó Menéndez Pidal en la consolidación de los estudios científicos sobre los judeoespañoles y su cultura. Reformulando algo de lo que se dice más adelante, en su larga vida Ramón Menéndez Pidal pudo alcanzar todavía, gracias a María Goyri, a conocer al doctor Pulido, y rea nudar el contacto con sus antiguos corresponsales en el Oriente sefardí. Pudo también atraer a Josef Benoliel e incitarle a realizar sus fundamen tales trabajos sobre la lengua y el romancero sefardí de Marruecos. Más tarde pudo facilitar que amigos y discípulos tan destacados como Manuel Manrique de Lara y Américo Castro realizaran sus exploraciones en el Mediterráneo oriental y en Marruecos. En fin, a través de la Junta de Re laciones Culturales, siguió de cerca las campañas filosefardíes, mejor o peor orientadas, de Giménez Caballero, Sabatai Djaen y los diplomáticos españoles en los Balcanes. Conservó los materiales del doctor Cortés, de Máximo José Kahn y tantos otros. Ya en su ancianidad, facilitó los trabajos de Samuel Armistead, poniendo a su disposición la colección más copiosa de romances sefardíes… 

En fin, su viaje a Israel en 1964, a sus 95 años de edad, fue sin duda el primer deshielo en una España oficialmente hostil al mundo judío. Puede afirmarse que, en verdad, la casa de Menéndez Pidal ha sido la casa del Romancero sefardí y de los sefardíes. Y deseamos que lo siga siendo. Resta manifestar nuestra gratitud a la Fundación Ramón Areces, por la intervención de su director, don Raimundo Pérez Hernández, en la se sión inaugural y por su patrocinio del espléndido concierto de música judía y sefardí que complementó estas jornadas y de la edición de este volumen de estudios reunidos. Igualmente, agradecemos al Instituto Universitario Menéndez Pidal y a la Facultad de Filología de la Universi dad Complutense de Madrid por su colaboración; a Jesús Bustos por su iniciativa de organizar este encuentro; a Alia Mvsica y su director, Miguel Sánchez, por revivir la herencia musical de la liturgia y el romancero se fardí y a Clara Marías por su decisiva mediación; a Ignacio Ceballos, que tomó a su cargo un curso de iniciación a la lectura de textos aljamiados judeo-españoles, eficaz addenda docente a estas jornadas, y a Nicolás Asensio Jiménez y Sara Sánchez Bellido, como cuidadores de la edición de estas Actas. Finalmente, estamos agradecidos a Annie Laurie Armistead por las emotivas palabras remitidas, que abrieron el encuentro al igual que abren, ahora, este volumen: Presentación 13 How wonderful, that you are celebrating Sephardic Studies in Sam’s memory! I wish I could be there in person, but know that I will be there in spirit, as will don Samuel. I am pleased and honored that you are thinking of our beloved Sam, appreciating his life’s work, that monument of scholarly devotion, to which he dedicated himself, body and soul, for so many fruitful years! Much of his joy came from working in close collaboration with all of you, excellent scholars, members of the Archive, true friends and com panions on the road of knowledge and exploration of the Sephardic oral tradition. From that Great Research Library of the Sky, Sam is surely looking down and saying: “¡Adelante! Keep up your good work! I am with you!” Again, I wish Sam and I could be with you all in body, but since we can’t, we will be there in spirit, happy and honored that you are cele brating his life’s work and passion, the passion that he shares with all of you. Palabras de la Fundación Ramón Areces Raimundo Pérez-Hernández y Torra Director de la Fundación Ramón Areces 

 Ha sido una satisfacción participar en el acto de inauguración de las jor nadas de cultura sefardí que bajo el título «Sefardíes, de nuevo entre no sotros» han organizado la Fundación Ramón Menéndez Pidal y el Insti tuto Universitario Menéndez Pidal, con el patrocinio de la Fundación Ramón Areces. Deseo felicitar a ambas instituciones por el interés de los contenidos y la calidad de los ponentes que participaron en este evento dedicado a la memoria de Samuel G. Armistead, destacado hispanista, folclorista y medievalista estadounidense. Son muchos los estudiosos anglosajones interesados por la historia y la cultura españolas. Con sus trabajos han contribuido a un mejor conocimiento de nuestro pasado con la pasión del investigador minucioso pero libre del apasionamiento que confiere el sentimiento de pertenencia a un país o una nación. Y de sentimientos de pertenencia es, sin duda, de lo que trataron estas jornadas y de la importancia de la cuestión sefardí en la Historia de Es paña: una historia de tristeza y esperanza a la vez; una historia de despedidas y de reencuentros; también, de admiración hacia la comuni dad sefardí que, a pesar de la distancia y los avatares de la historia, ha mantenido su apego a Sefarad. 

 En este sentido sirvan mis palabras como sincero tributo especial mente a las comunidades sefardíes de Salónica, Estambul, El Cairo e Is rael, entre otras, por haber conservado en el tiempo sus señas de identi dad y sus tradiciones a través de la literatura, la gastronomía o el folcklore. 15 16 Lengua y cultura sefardí Permítanme, pues, que concluya esta breve introducción con las pala bras pronunciadas por su majestad el Rey Juan Carlos en la sinagoga de Madrid en marzo de 1992 y que, creo, recogen el sentimiento de todos los que hemos participado en estas jornadas: “Sefarad no es una nostalgia, sino un hogar... Un verdadero lugar de encuentro para las generaciones venideras”. Nota de los editores Nicolás Asensio Jiménez y Sara Sánchez Bellido Tal y como menciona Jesús Antonio Cid en la Presentación que encabeza este volumen, la razón de ser de esta compilación de estudios sobre la lengua y la cultura judeoespañolas nace, precisamente, de las «Jornadas de cultura sefardí: Sefardíes, de nuevo entre nosotros», celebradas en di ciembre de 2014 en homenaje a don Samuel G. Armistead. 

 A pesar de que cierta parte de los trabajos que aquí se reúnen fueron expuestos en el seno de dichas Jornadas, se incluyen, también, algunos estudios compuestos ex profeso para esta publicación; tal es el caso de los artículos de Elena Romero, Ignacio Ceballos y Željko Jovanović. El conte nido de todos ellos, sin duda, da cuenta de las múltiples posibilidades que ofrecen las investigaciones sobre lengua y cultura sefardí en la actua lidad. Las aportaciones de Antonio Cid y Paloma Díaz-Mas se remontan a los inicios de la investigación en literatura sefardí por parte de intelec tuales de los siglos XIX y XX y, especialmente, Menéndez Pidal y su es cuela, donde don Samuel juega un papel fundamental; en concreto, nos describen el entramado de contactos establecido en diferentes etapas con corresponsales de diversas comunidades, cuyo interés se centraba no solo en el romancero, sino también los estudios culturales y lingüísticos. 

Por otro lado, los trabajos de Elena Romero, Ignacio Ceballos y Željko Jovanović se enfrentan a textos particulares de la tradición literaria, desde la edición y/o el estudio, como son La grandeza de Moisés, las composicio nes poéticas líricas publicadas en La voz del pueblo entre 1909 y 1914, o el tema del romance de Landarico y su conexión con la balada europea. Por último, el artículo de Jon Juaristi da cuenta de algunos de los tópicos refe 17 18 Lengua y cultura sefardí rentes al judío en la cultura hispana y se aproxima con una novedosa lectura a la imagen que de este transmiten dos textos de la literatura es pañola: el fragmento de Rachel y Vidas del Poema de Mio Cid y la cantiga ¡Eya velar! incluida en uno de los relatos de Berceo. Como modo de organización, se ha optado por distinguir aquellos trabajos que presentan edición de textos de los que están constituidos únicamente por un estudio. 

A la primera sección se ha añadido, además, la edición del refranero publicado por Salomón Israel Cherezli y que fue realizada, bajo la supervisión de Ignacio Ceballos Viro, por los alumnos del «Curso de lectura de textos aljamiados hebraicos», celebrado de forma paralela a las Jornadas. El resultado es, pues, un volumen que pretende contribuir a los estu dios sefardíes –en plena salud, pese al olvido de buena parte de la crítica–, abarcando varios enfoques temáticos y diversidad de perspectivas. Con él se espera, como ya hemos adelantado, rendir un afectuoso, humilde y merecido homenaje a don Samuel Armistead, a cuya memoria se dedica.

semiótica y erotismo LUIS JAVIER HERNÁNDEZ CARMONA COMPILADOR

 

Erotismo, nuevos territorios, múltiples miradas 

El erotismo nace en la dialéctica entre percepciones y objetos, sean estos reales, imaginarios o representados. Si bien esas percepciones pueden ser olfativas, táctiles, gustativas y auditivas, son las percepciones visuales las de mayor potencialidad, pues es la mirada, con su enorme capacidad, al mismo tiempo discreta y total, la que captura con mayor eficacia comunicativa los rasgos que le dan a un objeto su toque erótico. Para acotar los territorios del erotismo es necesario, en primer lugar, ubicarlo en la geografía semiótica que él comparte con otros territorios. Los límites y fronteras entre unos territorios y otros nos permiten demarcar lo que caracteriza al erotismo, de modo que no nos perdamos en el frondoso bosque de las sensaciones y percepciones, en las subjetividades y objetividades, con todos los tránsitos y solapamientos que los imaginarios y sensibilidades sexo-eróticas nos ofrecen. Sin duda, entre los objetos eróticos y erotizables el cuerpo es aquel que nos proporciona mayor riqueza -estética, física, sensorial, pulsional- y el que ocupa, en procesos semióticos de ida y retorno, el centro de micro universos significativos que no cesan de multiplicarse. En un intento por acotar los límites y fronteras del erotismo, de sus múltiples sensaciones, expresiones y memorias, hemos propuesto (Finol, 2015) un modelo, en el cual se inscribe una progresión de sentidos que va de lo imaginario a lo propiamente carnal, y en el cual el erotismo aparece a medio camino entre uno y otro: Amor platónico coquetería EROTISMO pornografía sexo carnal Si bien es cierto que en el micro universo derivado del eros pueden agregarse otras manifestaciones pre-eróticas, como el amor místico, por ejemplo, en estos casos la búsqueda de lo carnal está excluida. En un marco más general, sería necesario situar el erotismo como una derivación de la sensualidad que, a su vez, se deriva de la noción de placer o goce. En las ricas y variadas dimensiones semióticas de la esfera corporal o Corposfera, como la hemos llamado, el cuerpo es el centro de una constelación sígnica que casi no conoce límites. En el presente libro tales límites y fronteras se amplían para ocupar nuevos territorios donde el erotismo, si bien se aleja semánticamente del cuerpo, no logra desprenderse de él, pues, de una manera u otra, las semiosis que configuran la eroticidad salen o regresan al cuerpo. Cuando el erotismo se aleja del cuerpo que lo origina debemos hablar de fronteras, mientras que cuando permanece cercano a él debemos hablar de límites. Los autores reunidos en este texto bajo la dirección del Dr. Luis Javier Hernández Carmona hacen contribuciones inéditas que nos ayudan a explorar nuevas posibilidades, limítrofes y fronterizas, de las semióticas del cuerpo y particularmente de sus erotizaciones. Tales contribuciones analíticas van desde lo literario hasta los dispositivos digitales de comunicación, desde el comic hasta el cine, pasando por la simbología masónica, el diálogo femenino y la canción popular. En el ámbito literario, tal como explica Omacel Espinoza en “Lo erótico y lo erotizante en dos obras del escritor venezolano Alfredo Armas Alfonzo”, cuerpo, erotismo y muerte andan en mutua compañía: “la rareza del amor y del erotismo parece estar determinada por la fatalidad y por la cercanía de la muerte, por la violencia del entorno…”. La relación entre erotismo y muerte, vista desde la perspectiva de Bataille y de la Ontosemiótica, la encontramos también en el trabajo “Erotismo y muerte, una reflexión desde la ontosemiótica”, de Arturo Bastidas, para quien “El erotismo al igual que la muerte marcan al sujeto en toda su existencia, así como la conciencia del pecado y la transgresión de las prohibiciones que de él provienen”. En efecto, enfrentada a la muerte, el erotismo es una manifestación activa de la vida misma, donde la fruición propia del goce, sensible o imaginario, privilegia la vida sobre su ausencia. La reflexión libre, conversacional, de tres mujeres, analizada por María Lugo en “El discurso pasional y los indicios de las significaciones culturales. Del relato de tres mujeres sobre el erotismo”, la lleva a concluir que “el erotismo es una experiencia a la que se llega a través del deseo” y que, en consecuencia, “El sujeto patémico absorbe de manera inconsciente los constructos sociales/históricos/culturales (…) particularmente en cuanto a lo que piensan y conceptualizan sobre el erotismo”. También Luis Javier Hernández, apoyándose en textos literarios, intenta modelar “una interrelación entre semiótica y erotismo como metodología para abordar las relaciones de significación y resignificación dentro de la diversidad discursiva de los sujetos, tiempos y espacios simbólicos”, un análisis que lo llevará a concluir que “el cuerpo como sujeto fronterizo crea una cotidianidad mediada por la triada espacial conformada por lo público, lo privado y lo íntimo, circunstancialidades enunciativas que generan sincréticos campos de significación-representación”. Pero si la literatura construye imaginarios textuales en torno al cuerpo, el sexo y el goce, también el cine nos muestra las estrategias discursivo-visuales propias de la seducción, tal como lo hace Gabriela Cortez en “La seducción como elemento argumentativo para el desarrollo de los personajes principales sobre los films de Harry Potter”, donde la autora concluye que “El ser seductores nos brinda la posibilidad de inventarnos y tomar las riendas de esa imaginación y hacerlas realidad, y al ser seducidos nos introducimos en ese camino del juego sensual y que hasta cierto punto nos deja en la sumisión del querer”. Así mismo, en el artículo “Creación de los sujetos de la infidelidad como investimiento del erotismo en el imaginario social”, de Írida García de Molero, se desbroza un difícil camino entre el erotismo y la infidelidad, cuyos sujetos derivarían sus prácticas eróticas de los imaginarios sociales que la legitiman: “Cuando el sujeto infiel masculino tiene conciencia de la legitimación, determinación de conductas, cohesión y sometimiento, que giran en torno a la práctica y vivencia del amor exclusivo en su relación con el sujeto femenino fiel, su esposa, lo hace mirando al imaginario efectivo instituido, pero lo interpreta desde su imaginario radical instituyente”. Que las relaciones eróticas no se limitan a los contactos entre cuerpos humanos lo demuestra María Inés Mendoza, cuando analiza las connotaciones, metáforas y sentidos que se articulan en los contemporáneos contactos entre dispositivos tecnológicos, sus imaginarios y usuarios. A partir de los conceptos de “objeto de deseo”, seducción y erotización, aplicados a corpus publicitarios, la autora concluye que “el teléfono inteligente actúa como Sujeto operador, al contribuir a que el receptor se identifique y hasta «mitifique» todos los valores representados en la escena/secuencia publicitada, que siempre estará signada por una fuerte carga erótica”. Nuevas modalidades de expresividad erótica encuentra también Édixon Ochoa, cuando analiza un conjunto de símbolos masónicos en su trabajo “Semiótica y erotismo en la simbología masónica”, donde llega a la siguiente conclusión: “Hallamos, pues, en la filosofía masónica un sujeto enunciante (el iniciado), un objeto enunciado (el símbolo) y unos escenarios enunciativos (las recreaciones efectuadas a partir del símbolo). El iniciado como sujeto enunciante es, de por sí, un sujeto erótico, al efectuar en sí la búsqueda de su perfectibilidad, sus discontinuidades y sus posibilidades corpóreas en sus niveles de carnalidad, sublimidad y simbolismo”. Pero también la estructura simbólica del sistema masónico articula esos extremos entre la vida, figurativizada en el erotismo, y la muerte: No puede omitirse la presencia del concepto de muerte y símbolo en el erotismo masónico. Hay una recurrencia del concepto de muerte, de la necesidad y urgencia de la muerte simbólica como único recurso para la obtención de una vida sublimada e infinita, libre de las voluptuosidades y carnalidades superfluas del mundo profano y no sujeta a las limitaciones del cuerpo. El trinomio erotismo – sangre – muerte está siempre presente en la filosofía y simbología masónicas. Finalmente, en la famosa tira cómica WonderWoman, los elementos constantes son “la sensualidad, el erotismo de los cuerpos, principalmente presente a través de la gratificación sexual proveniente de los juegos sexuales, el bondage y la sumisión voluntaria o por la fuerza; en el cómic se juega constantemente con la idea de someterse completamente a la voluntad de otro y repetidamente se afirma que es una de las vías al nirvana”, según señala Liber Cuñarro en su artículo “Género, Sexualidad y Erotismo en WonderWoman”. Es justamente la diversidad de corpus analizados y de los distintos modelos utilizados lo que le da a este libro su enorme riqueza heurística e interpretativa. El lector encontrará no solo propuestas y resultados sino también la apertura de caminos para nuevas investigaciones sobre un tema que siempre ha concitado el interés de los investigadores. El erotismo es una fuerza que, si bien parte de nuestra corporeidad biológica, se realiza plenamente en los territorios de la subjetividad, en los imaginarios, sociales o individuales, que se siembran en la búsqueda de lo posible. Si como se ha dicho, desde el cuerpo semiotizamos el mundo, es decir, lo dotamos de sentido, al erotizarlo lo dotamos de una dimensión humana que en ella se reproduce y crece, marca nuestras prácticas sociales y está presente, bajo diversas formas, en nuestras relaciones con los otros y con el mundo con el cual, sin cesar, interactuamos. Quito, 15 de noviembre de 2016. José Enrique Finol Vicepresidente de la Asociación Internacional de Semiótica

JACQUES FINNÉ EROTISMO Y BRUJERÍA

 

Introducción 

Este es un libro que pretende ser descriptivo. Mi investigación se ha centrado sobre algunas socie dades secretas con tendencia sobrenatural. Serge Hutin ha dado una excelente definición de las sociedades secre tas, que yo transcribo literalmente: «Podemos decir: que se ¡lama Sociedad Secreta a toda Asociación o Agrupa ción organizada que posea secretos reservados a sus afi liados*. Las dificultades empiezan con la utilización del tér mino nsobrenatural¡». No es mí intención Lomar partido en un debate lingüístico literario que intenta, aunque en vano y después de mucho tiempo, dar una definición completa, objetiva y satisfactoria de lo fantástico y lo sobrenatural. Yo entiendo por sobrenatural los hechos, fuerzas y fenómenos que no pertenecen al orden natural de los acontecimientos. Literalmente, la Religión es un fenómeno sobrenatural. Las religiones reveladas, oficiales, no tienen nada de sociedad secreta, si tomamos la definición de Serge Hutin. Pero no sucede lo mismo con las pararreligiones. Podría mos decir que son sociedades secretas sobrenaturales, las paral-religiones, las agrupaciones místicas y misteriosas que crecen a la sombra de los templos de las iglesias, de las sinagogas o de las mezquitas, y que se refieren a un poder supremo. Con esta definición reducimos el ocultis mo a una pararreiigión. Cualquier secta esotérica está compuesta por sus maestros, sus sacerdotes, sus digna tarios y sus fieles. Vienen caracterizadas por ritos miste riosos y ceremoniales imprecisos, que a los no iniciados pueden parecerles locuras. En ellas pululan una élite escogida de pervertidos irrecuperables. La brujería, la astnología, las sectas luciferinas y el vudú dependen de un poder presentado como superior y ai que hay que rendir homenaje, con el que hay que pactar con la espe ranza de sacar algo positivo, Pero toda sociedad secreta esotérica no es una pararre- ligión. Quiero decir que lo sobrenatural no entra forzosa mente en el ceremonial de todos los grupos que intentan alejarse de la masa. Existen sectas secretas, que eligen cuidadosamente a sus miembros, manteniéndose a nivel de lo raciona! o del empirismo. Básicamente, la francma sonería es una asociación cuyo único ideal es la ayuda mutua. El Ku Klux Klan intenta afirmar los derechos de una raza sobre otra. Los Thugs y la Mafia pertenecen asimismo al tipo de sociedades asesinas. La secta de los neomedievales, de la que habla Guy Bretón en Las noches secretas de París, se contenta con evocar, vestidos con trajes de la época, que han vuelto a encontrar la pureza de la Edad Media. Los flagelantes de París, según algunos artículos sensacionalistas, se reúnen en compañía de da mas poco virtuosas, siempre las mismas, para conocer extrañas sensaciones que no tienen nada de místico, de los que debemos concluir que en esos pequeños grupos no hay intervenciones sobrenaturales. La cosa cambia cuando Jos miembros de una sociedad secreta se reúnen y hacen el amor en comunidad, con la intención, por la energía desprendida en el curso del acto, de molestar o ayudar a alguien. Son este tipo de sectas, de pararrelígiones si se prefiere, las que designare’ mos con el término general de sociedades secretas con tendencia sobrenatural. Me limito, pues, a comprobar la presencia en un grupo secreto de fenómenos irraciona les, sin intentar precisarlos ni clasificarlos. Una sociedad secreta con tendencia sobrenatural es por tanto una so ciedad secreta que corresponde a ía definición dada por Serge Hutin y que estima que su ceremonial está im puesto o dictado por una Fuerza superior, fantástica, Dios, diablo, Yog-Soggoth o fluido astral. En realidad, el nombre importa poco, lo que importa es la manifestación. * * * Mi intención es demostrar que las sociedades secre tas con tendencia sobrenatural comportan una parte cier ta de erotismo en sus manifestaciones. Las excepciones son rarísimas. El porqué de todo ello no entra en el cuadro de este trabajo, al cual le he lijado unos límites. Límite numérico por un lado, toda vez que sería im posible incluir todas las sectas que Occidente ha conocido desde la Edad Media. Solamente para el siglo XX, no sería suficiente un estudio triple que éste. Pierre Geiraud ha escrito cerca de seiscientas páginas, limitándose sólo a la región parisiense contemporánea. De todas maneras, no se trata aquí de agotar todos los aspectos. Lo que queremos, simplemente, es subrayar la permanencia de determinadas relaciones a través de los siglos. Tenemos, por otro lado, la limitación geográfica. Las sociedades secretas orientales y extremo-orientales requie ren un trabajo de investigación profundo y especializado. Como asimismo las sectas pararreligiosas que nacen en toda América tienen una importancia tal que es mejor abstenerse hablar de una manera elemental. Me he limi tado, pues, a Europa, y en la mayor parte de la obra, a las regiones que nos son más familiares. Este trabajo se ini ciará, pues, en los alrededores del año ochocientos, ya que es en la época de Carlomagno cuando empieza a nacer la idea de una Europa unida. Excepcionalmente me he permitido incluir, en la parte reservada a los procesos de brujería, el caso de las brujas de Salem. Esta cuestión presenta características que se gún creo no han conocido los procesos europeos. En el estudio de las relaciones entre lo sobrenatural y el erotismo, me he limitado a las manifestaciones ele mentales de este último. Deliberadamente he olvidado el simbolismo sexual, ya que desconfía de los símbolos. Con un poco de imaginación es siempre posible traducir no importa el qué de no importa qué manera. Esta faci lidad permitiría mostrar que todas las sociedades secre tas, sobrenaturales o no, pertenecen al tipo de sociedades orgiásticas, y esto es algo que debemos evitar. En la segunda parte dejamos ya la noción de grupo para estudiar someramente la unión entre erotismo y so brenatural en ciertos casos individuales, que no desem bocan necesariamente en una consecuencia colectiva. Es tradicional aprovechar una introducción para agra~ decer a los o las que lian ayudado a la preparación de una obra. Yo iíO voy a rumper con la costumbre, MÍ primer agradecimiento para Yanty Duribreux, que ha puesto a mi disposición su impresionante biblioteca de demonología, sin la cual sin duda yo hubiese perdido mucho tiempo en vanas investigaciones. Mis gracias tam bién para Serge Hutin, que me ha dado las referencias que me faltaban sobre el Hell-Firc^Club. Finalmente, mi reconocimiento a M. DegreeF, el cual, por la acogida que reserva a todos sus clientes, merece bien su título de librero, en el sentido etimológico del término. Y muchas gradas, en fin, a todos los que me han ayudado en las tareas muchas veces ingratas de la corrección. Firmado: J. F.

LOS CHAMANES DE MÉXICO VOLUMEN V EL CEREBRO Y LOS CHAMANES Jacobo Grinberg-Zylberbaum Facultad de Psicología U.N.A.M

 AGRADECIMIENTOS 

Los experimentos que se presentan en este trabajo y las ideas que los motivaron, han sido el producto de colaboración con diferentes instituciones y personas. En particular, quisiera agradecer a la Facultad de Medicina de la UNAM, a la Facultad de Psicología de la misma institución, a la Universidad Anáhuac, a los Centros de Integración Juvenil, a la Secretaría de Educación Pública, al New York Medical College, al Instituto Nacional Para el Estudio de la Conciencia y al CONACYT. Debo gratitud al Dr. Hector Brust Carmona, al Dr. Roberto Prado Alcalá, al Dr. Juan José Sánchez Sosa, al Dr. Edwin Roy John y al Dr. Karl Pribram. Especialmente quiero agradecer a mi maestro el Dr. Alberto Guevara Rojas quien me ha enseñado a ser un mejor humano. 

INTRODUCCIÓN 

Este libro presenta un primer intento formal de integración de los resultados obtenidos durante la investigación acerca de los chamanes de México. En este primer intento se plantea la idea de que el cerebro humano es capaz de funcionar en diferentes niveles de unificación consigo mismo y con el medio que lo rodea. A medida que se incrementan los niveles de unificación, aparecen funciones de complejidad creciente. La aparición de estas funciones requiere de un desarrollo y un entrenamiento que solamente se consigue manteniendo un estado de congruencia e impecabilidad. Se propone la idea de que son los chamanes de México los que han logrado despertar la activación de funciones complejas debido a su integridad y congruencia con una serie de enseñanzas de las cuales son los principales herederos y depositarios. El libro está dividido en dos grandes secciones. La primera abarca hasta el capítulo V inclusive y, presenta una serie de experimentos realizados en condiciones estrictas de laboratorio demostrando que a medida que se correlacionan mayor número de elementos neuronales, se activan funciones complejas las que, para seguir manifestándose, requieren del sostén sintérgico de la actividad de grandes poblaciones neuronales. Además de otro, se hace un estudio de la función yoica y de la comunicación humana como ejemplos de funciones complejas dependientes de procesos de unificación de la actividad cerebral. Se menciona la existencia de la comunicación directa como principal ejemplo de función compleja, la que además caracteriza el funcionamiento de los chamanes auténticos. La segunda parte del libro, después de proponer a la Teoría Sintérgica como un cuerpo conceptual, se interna en el mundo chamánico presentando manifestaciones de lo tratado en la primera parte, en la conducta y cosmovisión de los hombres de conocimiento. El lector que no esté interesado en los detalles de los experimentos que se incluyen en los primeros capítulos puede obviar su lectura sin que esto represente un obstáculo para entender el resto del libro. Para el lector interesado, la lectura de los pormenores experimentales enriquecerá su entendimiento de las postulaciones teóricas incluidas a lo largo del texto. Jacobo Grinberg-Zylberbaum

ANTONIO GARCÍA BERRIO TEORÍA DE LA LITERATURA (LA CONSTRUCCIÓN DEL SIGNIFICADO POÉTICO)

 

Del prólogo a la primera edición 

En épocas de pensamiento fragmentario y debilitado parece atrevido e insólito proponer la teoría global de una rama del saber. Esta Teoría de la Literatura nace sin embargo en momentos de fuerte inflexión relativista del pensamiento humanístico en general y también, como es natural, de la especulación sobre los fenómenos lite rarios. Pero la dificultad o el carácter inhabitual de una empresa no implican su falta de necesidad, e incluso no es la primera vez que se demuestra todo lo contrario. Por esa misma razón este libro no se conforma con ser el fruto de un espíritu inactual, que quisiera hacer síntesis y balance de aspiraciones pretéritas ya probablemente in- viables. 

Teoría de la Literatura se ha ido construyendo con espíritu de continuidad, ajeno —aunque no desatento— a crisis internacionales y a escepticismos más o menos ge neralizados. Me parece que, hoy como siempre, permanecen intactas las razones que hacen de los objetos estéticos, de las obras de arte, mensajes, testimonios y desafíos útiles para el conocimiento del hombre: esa confirmación eterna y general en la alte- ridad de las desorientaciones íntimas y momentáneas del individuo. Aquí se acogen y analizan, en consecuencia, con serenidad y espíritu asimilativo —según creo— da tos y síntomas muy heterogéneos del relativismo crítico y teórico, que se potenció con la crisis de la Poética estructuralista hace diez o quince años, integrando incluso a sus fuentes estéticas tal vez inconscientes los factores útiles del rebrote de escepticis mo que significa la deconstrucción. El estructuralismo recién superado aparece ahora —al menos yo así lo considero ya— como una corriente cultural de amplias aspiraciones universalistas, tras de cuyos esfuerzos se ha producido, casi fatalmente, una distensión disgregadora de signo cre cientemente individualista. Poco importa en este caso su fisonomía conocida, asumi da y muy peculiar de reducción de los cuerpos a esqueletos; es decir, de las obras li terarias a síntesis estructurales, que no son efectivamente sus equivalentes. Esa ten dencia reductiva era la condición que imponía al estructuralismo la ambición de sus objetivos: determinar y describir estructuras mínimas y universales para objetos en cuyas manifestaciones históricas —en el caso de la Poética estructuralista, las obras li terarias— predominaba la heterogeneidad y la presión disgregativa de lo singular y único. Cubiertos los objetivos más urgentes de su programa formal-inmanentista, el po sitivismo antisicológico que fue el balance de la Poética estructural resulta ahora más asequible e integrable con los resultados de la otra corriente, antes irreconciliable mente paralela, de la crítica sicológica y de la poética de la imaginación. Ésa es una 9 de las coyunturas centrales en las que se funda mi convicción actual sobre la necesi dad y oportunidad de una teoría global de la constitución del texto artístico, literario y poético, como la que trato de representar y describir en esta Teoría de la Literatura. 

Contando con una síntesis gíobalizada del texto poético como construcción ver bal e imaginaria, resulta más seguro y asequible cuestionarse sobre la naturaleza y la estructura generales de la Literatura, en cuanto sistema de expresión y de comunica ción artística hondamente peculiar en la cultura de los hombres en todas las épocas. El estímulo más reciente formulado por Mijail Bajtin hacia una estética literaria de las formas «arquitectónicas», reactivando viejas aspiraciones y propuestas de Goethe, He- gel o Federico Schlegel, me parece un objetivo necesario e inabdicable para dotar de sentido e interés a la especulación crítica y teórica sobre la literatura. Faltas de él, la mayoría de las reflexiones actuales, incluso las de los autores más sagaces e ingenio sos, pudieran ser consideradas extravíos ineficaces y sin utilidad en un espacio esen cialmente vasto y complejo, donde se ha perdido a menudo el sentido de la orien tación. No me parece razonable tampoco, ni en último extremo legítima, la auto-compla cencia lúdica que se ha generalizado en la mayoría de las «lecturas» críticas actuales que conozco, o en los ejercicios teóricos muy concretos de reflexión particularizada. Defienden la licitud de su autonomía individualista amparándose en el mal ejemplo dejado atrás por la quiebra en sus esfuerzos globalizadores del método estructural, o mediante el expediente débilmente metodológico del relativismo de la lectura. Inclu so en los casos más extremos, con la interposición de las aporías deconstructivas so bre el significado. En último término parece que se pretende hacer prevalecer, como razón decisiva, la abrumadora constricción social del individuo en la sociedad mo derna, su exiguo espacio de perspectiva y de influencia, que viene a dar por buena y «para sí» cualquier forma autocomplacida de la experiencia literaria. 

El esfuerzo sin tético de esta Teoría de la Literatura trata de dejar constancia de las posibilidades que subsisten para seguir afrontando especulativamente el arte como un mensaje recono cible e interpretable de universalidad antropológica. De todo cuanto acabo de decir puede deducirse claramente que la situación de los estudios de Teoría literaria que he descrito, como punto de partida de este libro, no vincula su marco de referencias a los presupuestos, objetivos y circunstancias con cretas y restringidas del ámbito científico español, en el que sin embargo la obra apa rece y al que inmediatamente se dirige. El alcance de mi propio diálogo con los pro blemas, expectativas y posibilidades de una Teoría de la Literatura tiene un carácter más amplio, abierto y universal. General, aún más que actual, en la índole de las cues tiones abordadas y debatidas; y, que como tales, han interesado y comprometen las más variadas perspectivas, preocupaciones y puntos de vista en la bibliografía interna cional. La fisonomía de la Teoría de la Literatura, bajo la forma en que me ha parecido adecuado articularla en este libro, presenta indudables proximidades con el trata miento tradicional, filosófico e histórico, de los fenómenos artísticos en la Estética ge neral y literaria europea de la Ilustración y del siglo xix. N o ignora los resultados de la especulación poetológica moderna sobre la naturaleza verbal del texto literario, ni soslaya —antes al contrario, como he advertido ya, trata de integrarlo— el relieve an tropológico significativo del trabajo de la imaginación en el «espesor» sicológico del texto. Esta propuesta de una Teoría literaria, sin dejar de proclamarse «hija de su siglo», 10 lia nacido y se ha configurado también lejos de cualquier forma de prejuicio, que tienda a enmascarar su convergencia con la aspiración idealista de plasmar categorías «universales» para el enjuiciamiento y la identificación estética. Es decir, el campo de intereses de una Teoría literaria actual no difiere sustancialmente de los objetos de re flexión y de los problemas estéticos que constituyeran las aspiraciones teóricas de Kant, Hegel, Schlegel o Coleridge. £o diferencial que ahora hacemos entrar en juego simultáneamente, son las formas y categorías de enriquecimiento metateórico de la Icoría literaria moderna. Concibo en consecuencia la tarea actual de la Teoría de la Literatura como una síntesis integrada de experiencias, y como tal la he querido plasmar en este libro. 

De una parte, las que proceden de la recuperación del pensamiento histórico en Poética, Retórica, Preceptiva y Estética literaria. De otra, la que resulta del necesario acondi cionamiento de todos estos materiales tradicionales al cambio de paradigma, al me nos insinuado por el protagonismo y la conversión lingüística de las metodologías fi losóficas y humanísticas en nuestro siglo: lo que en nuestro campo conocemos como metateorías canónicas, rigurosamente conceptualizadas categorialmente y, en conse cuencia, explícitamente formuladas e incluso formalizadas. En esas condiciones, no dudo que actualmente sea más asequible y fructífera la constitución de una Poética general, que hasta ahora nadie que yo sepa, ha propugnado, y no la Retórica general, que se ha reclamado con insistencia Madrid, 1988

Literatura coreana María del Carmen Hernández Cueto, R. Indira Valentina Réquiz Molina, Gustavo Hernández

 

PRÓLOGO 

Es un honor y un privilegio presentar este libro sobre literatura co reana, resultado de la fructífera colaboración entre la Universidad Autónoma de Nayarit (UAN) y la Universidad de Los Andes (ULA) de Venezuela. Esta iniciativa conjunta refleja la importancia de la cola boración internacional en la difusión de los Estudios Coreanos y la comprensión intercultural. La Península Coreana posee una rica tradición literaria con siglos de creatividad, innovación y reflexión sobre la condición humana. En esta obra, se invita al lector a un emocionante recorrido; a sumergirse en el contexto social, político y cultural de este país. Con ello, se puede conocer las obras más destacadas, los más emblemáticos autores, las influencias y las voces que han dado forma a la literatura coreana a lo largo del tiempo. A medida que avanza este viaje literario, descubrirán la riqueza de los temas que han inspirado a escritores coreanos: el amor, la iden tidad, la historia, la guerra, la familia y la evolución de la sociedad. Además, en cada página de este libro ofrece una ventana hacia una nueva perspectiva, una nueva voz que permite explorar el corazón y el alma de Corea. Con este esfuerzo, se continúa fortaleciendo significativamente la difusión de los Estudios Coreanos en Latinoamérica y enriqueciendo investigaciones en el campo de la literatura asiática.

 Espero que este libro sea una fuente de inspiración para los estu diantes de Estudios Coreanos de la Universidad Autónoma de Nayarit, de los nuestros en la ULA, así como para cualquier amante de la lite ratura que desee adentrarse en un mundo cautivador y en constante evolución. Los animo a explorar estas páginas con mente abierta y corazón curioso, porque estoy seguro de que encontrarán en la lite ratura coreana una fuente de conocimiento y asombro. Dr. Norbert Molina Medina Director del Centro de Estudios de Asia y África. Universidad de los Andes, Venezuela 

Capítulo 1 SIGNOS LINGÜÍSTICOS Por: María del Carmen Hernández Cueto En el presente capítulo se describen los antecedentes, introducción de la literatura coreana y la importancia de su influencia en el desarrollo literario coreano, además, se describe Hanja y su evolución, los signos lingüísticos que son utilizados en la comunicación escrita y sienta las bases de la comprensión de los antecedentes de la literatura coreana moderna traducida al español, entre las cuales tenemos cuentos, no velas y poemas entre otros. 1.1 Antecedentes de la literatura coreana Los ancestros coreanos emigraron de Asia central y se asentaron en el área de Manchuria y la península coreana que culminó en los estadios conocidos de la historia de los tres reinos y después la Silla Unificada (통일신라), Koryo (고려) y Joseon (조선). Se tienen registros que la literatura coreana germinó en esos tiempos, donde florecieron los antiguos estados de este país. De esta manera, la literatura coreana se desarrolló en respuesta a la dinámica de cambios en la vida y cultura de los coreanos. De acuerdo a la historia, en un principio, el pueblo coreano no tenía escritura para su idioma. La forma de expresión literaria que existió durante mucho tiempo fue la narración oral. 

Esta se adaptó posteriormente, gracias al sistema de signos chinos que enriquecen e influenciaron la cultura coreana primitiva. Aunque la literatura nacional de los pueblos suele estar ligada al idioma, la cual suele incorporar a la noción de literatura coreana a los textos escritos en caracteres chinos (漢字), en el sistema de transcrip ción llamado Idu (이두) del siglo v, textos escritos en Hangul alfabeto decretado por el rey de la dinastía Joseon (조선), Sejong el grande (대왕세종, 1397- 1450), en 1443. Así como también se considera literatura coreana a los escritos realizados dentro y fuera de Corea por escritores coreanos o de origen coreano. No obstante, los sinos mantuvieron su posición predominante en la literatura coreana hasta el siglo xx. 1.1.1 Introducción a la literatura coreana Así, la literatura coreana moderna emerge con la modernización de Co rea del sur y florece durante el periodo de la Iluminación (1896-1910), cuando la literatura retomo los temas sociales en sus manifiestos. La literatura coreana se popularizó al utilizar el Hangul (한글) o lengua común del pueblo, y de esa forma conectó con lectores de pe riódicos, revistas y ganó pronto popularidad en los medios masivos. Al estar escrita en coreano, esta fue vista como parte de la cultura. Asimismo, la literatura moderna se desarrolló independiente de la música y la tradición oral. Por lo que, llegó a profesionalizarse. La religión también formó parte importante en la configuración de la literatura coreana y su influencia se mantuvo a pesar de las difi cultades sociopolíticas de la Región. Por ejemplo, durante el periodo literario de Koryo (고려) hubo un predominio del budismo, al ser esta la creencia predominante; mientras que, la literatura de Joseon (조 선) se ve influenciada por el Neo-confucianismo. Se puede notar que, en la literatura de vanguardia coreana se encuentran referencias al cristianismo y otras corrientes culturales no asiáticas. 1.1.2. Hanja (한자) y Hangul (한글) Las estructuras de la literatura coreana se fueron desarrollando de la siguiente manera: primero en la literatura primitiva desde el 2333 a.c., como hemos visto, desde la oralidad de la Península coreana. Los caracteres chinos fueron introducidos en Corea durante la dinastía de Baekje (백제) 18 A. C. al 660, cuando en el 552 surge una necesidad de estudiar los textos budistas traducidos en China. Sin embargo, hay pruebas arqueológicas de textos que datan del año 400. En el año 1377 se inicia la impresión de libros con tipos móviles de metal, muchos años antes que occidente de manera que, los tex tos se escribieron casi exclusivamente por medio de hanjas (한자) o caracteres chinos, hasta el 1392. 

Los coreanos comenzaron a usar hanja (한자) durante el período Joseon (조선), lo denominan hanzi (한시), por lo que ya en el 400 A. C. hay registros de su uso. Sin embargo, entre el uso de idioma corea no y chino de estos caracteres hay diferencias de pronunciación. De acuerdo al diccionario coreano o Han-Han Dae Sajeon (한한대사전), y según su versión más extendida, existen 53.667 caracteres hanja ( 한자). Muchos de ellos se comparten la con la cultura china, también forman parte también de la cultura japonesa. En la Península Coreana se puede ver hanja(한자) en menús de restaurantes o en supermercados que indican el tamaño de un plato, o en los baños públicos, igualmente los nombres coreanos están ba sados en estos caracteres. El hanja (한자) se clasifican: pictogramas, ideogramas y fonogra mas. Los cuales se pueden ubicar en varias categorías: 1) pictografías simples que representan el significado de la palabra, 2) diagramas simples que representan conceptos como: arriba o abajo en lugar de objetos, 3) compuestos simples donde se combina palabra para obtener un significado combinado. 

Estos caracteres siguen siendo parte de la vida diaria de los corea nos, pero su influencia en la literatura moderna se redujo a partir de la creación del alfabeto nacional. 1.1.3. Construcción de identidad nacional a través de los textos escritos en lengua coreana La promulgación del Hangul (한글) en 1446 d. c., facilitó la divulgación de la lectura y escritura entre la población. Como se ha visto, antes de esa fecha se utilizaban los caracteres hanja (한자), los cuales no eran fáciles de aprender y excluían de la vida literaria a una gran parte de la población. La introducción del Hangul (한글) en la literatura coreana fue el vehículo de expresión más defendido; y, en consecuencia, en el periodo de la Iluminación, emergieron movimientos literarios (Movimiento por el idioma nacional, kugo undong o 국어 운동) que, popularizaron el uso del alfabeto coreano y su idioma nativo, dio un significado “nacional” a la literatura y la liberó del dominio de las elites de Joseon (조선). La escritura en coreano posee un gran valor práctico pues es más fácil que la escritura china, y desde que se convirtió en la nueva for ma universal de escritura del pueblo coreano: el conocimiento, la información, la cultura y la educación humanística permitieron a los coreanos sentir la libertad de adoptar una identidad. Este nuevo sistema de escritura fue reconocido por el Movimiento Nacional del Idioma como el principio de la cultura de la democracia en Corea. Dicho movimiento desarrolló la correspondencia entre el discurso hablado y su escritura de manera que, desde entonces se pudo escribir acerca de eventos, significados, ideas, emociones o en el discurso diario en Hangul (한글), y estos textos pronto se hicieron populares. 1.2. Semiótica Es la ciencia que estudia cómo los humanos usamos los signos como elementos que sirven para intercambiar información, comunicarnos y darle sentido al mundo. Esta se encuentra en el área del lenguaje, por lo que es común a todas las lenguas y, también se encarga de es tudiar cómo se construyen los significados en lenguas como español y coreano. 1.2.1. Signos lingüísticos Los signos lingüísticos son una dualidad, y forman parte de una lengua. Estos tienen dos expresiones: 1) significante o plano de la expresión y 2) significado o plano de contenido. El significante de un signo lingüístico es la imagen que tenemos de en nuestra mente de una cadena de sonidos específica. Esta es la ima gen fónica que nos permite tenerlas en el imaginario sin pronunciarlas. 

Por otra parte, el significado del signo lingüístico es el concepto o imagen que asociamos en nuestra mente a un significante concreto. Este aporta la forma y es reconocible por los sentidos. Así, un hispano hablante asocia la siguiente cadena de sonidos P-l-U-M-A con una imagen mental de una pluma. El significado no es un objeto real, solamente es un concepto que, mediante una cadena de sonidos nos trae a la mente la representación. Cuando se piensa en una pluma esta puede ser de plástico, de colores, de fierro, aunque se tengan diferentes representaciones mentales de P-l-U-M-A, se pensará en un instrumento que tiene una tinta líquida de diferentes materiales con la que se puede escribir. 1.2.2 La arbitrariedad del signo En las diferentes lenguas se asigna un significante distinto a un sig nificado que puede ser común a diferentes culturas. Por ejemplo: el concepto de “un adulto varón”, que en español tiene como significante la palabra “hombre”, en coreano se escribiría 남성 (Namseong), en chino 男人 (Nánrén), y en japonés 男 (tok). Lo anterior evidencia que, la relación entre significante y significado es arbitraria: los hablantes de una lengua han asignado históricamente una cadena de sonidos a un concepto y en otros idiomas se asignan otra cadena y esta no tiene ninguna correspondencia con la realidad del significado. 1.2.3. Mutabilidad del signo El signo puede cambiar, adquirir nuevos sentidos o significados, también desplazar el nexo entre significado y significante porque es parte del vocabulario y su evolución. Mientras que, entendemos a la etimología como el origen de las palabras a partir de pequeñas par tes de significado o étimos; que va cambiando lentamente o pueden permanecer durante los siglos. Sin embargo, estos cambios sólo son determinados por los usos que les den los hablantes a las palabras y en este caso el alfabeto coreano tiene sus significado y significantes diferente a lo que se está familiarizado en Latino América. 1.2.4. Tipos de signos La semiótica identifica tres tipos de signos: 1) Índices. 

El signo tiene una relación lógica con algún tipo de referente real, por ejemplo: Las huellas de un oso indican la presencia del animal. 2) Iconos. Se parece a lo que representa, es decir, tiene una relación mimética o de parecido. Ejemplo de ello son las onomatopeyas, palabras que intentan reproducir un sonido. Podemos observar cómo estas varían de una lengua a otras al ver el ladrido de un perro; el cual se pronuncia meong en coreano, en japonés wan, en chino wong, en español guau, guau. 3) Símbolos. Estos son los que presentan la parte compleja de la relación entre un objeto y el referente. Los símbolos son elegidos por una cultura de manera arbitraria y no tiene correspondencia con la realidad a la que remiten. Ejemplo: las banderas, los símbolos de las filosóficas, entre otros. 1.2.5. Signos y códigos Los signos se agrupan y forman sistemas que permiten la construcción de mensajes. Estos sistemas emplean un código común a los hablantes; por ejemplo: el código morse, la lengua de señas, entre otros. Así, los signos que pertenecen a una misma naturaleza o lengua tienen usual mente la misma forma de significar, para las lenguas asiáticas estos difieren mucho de las orientales. Sin embargo, el código tiene reglas que permiten formar signos y combinarlos para construir mensajes y el significado y significante en muchas de las ocasiones varían de acuerdo a la cultura, las construcciones culturales marcan los signi ficados en específico para cada idioma. 1.2.6. El código lingüístico y su importancia en la literatura coreana Un idioma es un sistema de códigos que ha sido constituido por los diferentes signos lingüísticos a lo largo del tiempo en una comunidad de hablantes. Este tiene sus propias reglas gramaticales o de morfo sintaxis, las cuales permiten formar y combinar los signos y generar mensajes. El idioma coreano es aglutinante por lo que los signos pueden variar su significado según su posición y si se le une un subfijo. Además, la estructura de la oración, a diferencia del español donde una oración se construye con: “sujeto + verbo + objeto”, se caracteriza por una estructura de “sujeto + objeto + complementos + verbo”. Sin embargo, la literatura coreana y el idioma coreano emplean “sujeto + objeto + complemento + verbo” y sus signos variados como onomatopeyas y préstamos de otras lenguas, los cuales han enrique cido la expresión escrita. 

Aproximarse a la lectura de la literatura coreana en su idioma impli ca que, se pueda reconocer tanto la influencia de los caracteres como los juegos lingüísticos que realizan los autores, gracias a la plasticidad que permiten las combinaciones de signos, sus pronunciaciones; y, la forma en cómo estos escriben las oraciones de sus obras. 1.3. Preguntas de cierre: Lee el capítulo 1 y contesta las siguientes preguntas y compara tus respuestas con dos de tus compañeros de clase. 1) ¿Qué es la semiótica y cómo se relaciona con el estudio de los signos? 2) ¿Qué es la arbitrariedad del signo y qué implicaciones tiene para el análisis semiótico? 3) ¿Qué son los signos lingüísticos y cuáles son sus componentes? 4) ¿Qué nombre recibió el primer sistema de escritura coreano, crea do en el siglo xv por el Rey Sejong el Grande(대왕세종)? 5) ¿Qué características tiene el Hangul (한글) como sistema de escri tura y cómo se diferencia de otros sistemas alfabéticos o silábicos? 6) ¿Qué influencias recibió la literatura coreana de otras culturas, especialmente de China y Japón, a lo largo de su historia? 7) ¿Qué son los Hanja (한자) y cuáles son sus rasgos? 8) ¿Qué papel tuvieron los caracteres en el desarrollo de la literatura coreana durante el período Silla(신라) y Koryo (고려)? 9) ¿Qué aportes hizo el chino clásico a la formación del vocabulario y la gramática del coreano moderno? 10) ¿Qué es la sinonimia, la antonimia y la homonimia y cómo se ma nifiestan en el Hangul(한글)? 11) ¿Qué tipo de signos no lingüísticos se utilizan en la literatura co reana para transmitir mensajes culturales, históricos o simbólicos? 12) ¿Qué acontecimiento histórico provocó la prohibición del uso del Hangul (한글) en textos oficiales y en la literatura de Corea durante el siglo xx?