El romanticismo profético de Walter Benjamín
i Los escritos más significativos de Walter Benjamin, aquellos que le han situado en lugar de privilegio en el tibio purgatorio de los heterodoxos, aparecen teñidos por ese destino veleidoso que una vez los puso á l’écart de tous les courants, nimbados por un aura sutil de excep- cionalidad. Unos resultan atípicos a causa de la origina lidad extrema de su prosa o del carácter particularmente provocador de las ideas que expresan; otros lo son en ra zón de su temática, de su estructura inhabitual, o acaso por las singulares circunstancias en que fueron pensados. El texto que ahora presentamos por primera vez al lec tor de habla hispana es también, sin duda, un libro in sólito. Benjamin fue un personaje prismático al que jamás bastaron dos caras, como ese «rostro de Jano» que se ad judicaría a sí mismo con sibilina modestia tras su heroica conversión al credo materialista, sino múltiples y bien di ferenciadas. Así, entre la multitud de criaturas extrañas que nuestro autor nos ha legado, hallaremos ejemplares de todo lo que buenamente queramos imaginar: dejando al margen su voluminosa e iluminadora correspondencia, parcialmente inédita, podemos escoger entre una nutrida selección de artículos de la más diversa índole formal y temática: comentarios críticos, exposés y ensayos de to dos los tonos y para todos los gustos —desde las Afinida des electivas de Goethe o el drama barroco alemán hasta Brecht, pasando por Kafka, Kraus o Baudelaire.
No fal tan tampoco encendidas piezas oratorias, conferencias eso téricas, alocuciones radiofónicas dialogadas; ni siquiera desenfadadas crónicas de la actualidad cultural europea —por entonces todavía animadísima— e incontables rese ñas redactadas unas veces por encargo, otras por discipli na personal. También nos ha legado anotaciones apresura das de uso más o menos privado —como su primer apunte Sobre el lenguaje en general o su Filosofía del futuro, que luego se revelarían como textos de un valor programático fundamental. Escritos de suave coloratura mística y dia rios íntimos —como el de su viaje a Moscú—, colecciones de aforismos al estilo de Einbahnstrasse, e incluso una obra compuesta únicamente por miles de citas y frag mentos heterogéneos —sus inacabados y fantasmagóri cos Passages parisinos. Pero nos quedan todavía otros escritos de intención más resueltamente literaria: juve niles poemas fúnebres consagrados a la muerte de su ami go Heinle, que le precedió premonitoriamente en la vía del suicidio, breves textos en prosa, traducciones quizás de masiado libres —Proust, Baudelaire—, libros de memo rias (Berliner Chronik, Infancia en Berlín hacia 1900). Y para que nada falte, textos didácticos no siempre vero símiles ni comprensibles, panfletos voluntariamente pro vocadores, sin olvidar sus pormenorizados protocolos que dan testimonio de sus escasas pero intensas excursio nes, en la buena compañía de Bloch, por el mundo de la ensoñación inducida por los estupefacientes (Haschisch). Excuse el lector esta prolija enumeración, por lo de más incompleta. Pero sucede que cuando se escribe acer ca de Benjamín no es nada fácil evitar el recurso a la aséptica yuxtaposición de motivos, a modo de montaje, puesto que éste era uno de sus métodos de trabajo pre dilectos.
Enlazar esos motivos tan dispares resulta por lo general imposible, y además no siempre quedan justi ficados los esfuerzos. En nuestro caso, pensamos, se trata de la forma más directa y eficaz de presentar el trasfondo sobre el que se recorta el perfil singular del libro que nos ocupa: en ese proteico repertorio de formas y estilos que constituyen la herencia intelectual de Benjamín, no encontraremos ni un solo estudio de alguna extensión del que se pueda realmente decir que haya sido concebido, en rigor, según los cánones umversalmente aceptados del pensamiento discursivo racional. Ninguno, ciertamente, salvo este libro que el lector tiene en sus manos. En efecto, se trata de una temprana investigación aca démica escrita entre la primavera de 1918 y el verano del año siguiente, de apariencia escrupulosamente ortodoxa, de una arquitectura puntillosamente equilibrada, tan pe sada, contada y medida como el juicio del bíblico rey Sa lomón: dividida en dos partes de casi idéntica extensión, apoyadas en igual número de notas, precedidas de un prólogo sobriamente informativo del plan argumental y las fuentes, bien conocidas, de las que su autor se ha ser vido, sin otra irregularidad manifiesta que un escueto apéndice cautamente separado del resto del texto.
A pri mera vista no parece sino lo que, a su manera, pretendía ser efectivamente: una seria e impecable tesis de docto rado* el estudio universitario y erudito que todavía se exige a los jóvenes aspirantes a profesor en el disciplina do mundo de la cultura alemana. En nada se adivinan lo que habrán de ser los tonos característicos de uno de los pensadores menos académicos que haya existido jamás. Pero esa misma singularidad que determina la posición del presente trabajo en la obra de Benjamín comporta también, con todo, una invitación a considerar la posibi lidad de que nos hallemos ante un texto de importancia crucial para la comprensión del peligroso laberinto en el que se arriesgó ilusoriamente su pensamiento. 2 En cuanto a ese presunto «pensamiento discursivo», puede parecer tal vez una tautología imperdonable, pero se trata de una expresión de Gershom Scholem, el amigo más fiel de Benjamín, y nos interesa sobremanera porque se sirve de ella justamente para referirse al estudio sobre el Romanticismo que nos ocupa. En él veía un ejemplo, o mejor, el único ejemplo con el que poder demostrar ante el mundo el verdadero alcance de las dotes de Benjamín para la argumentación racional, para la exposición de un «riguroso desarrollo conceptual» que habitualmente quedaba oculto en su obra, pero de ninguna manera ausen te. En realidad, lo que Scholem pretendía con esa fórmu la era defender el sentido veladamente «metafísico» sub yacente incluso en los escritos de carácter histórico, po lítico y literario que constituyen el grueso de la obra de su amigo.
En esta perspectiva Benjamin se mostraría como un auténtico «filósofo», aunque más o menos em boscado, según aconsejasen las tácticas y sus circunstan cias, bajo la hojarasca de un «proceder descriptivo» que se fundamenta en la yuxtaposición de un conjunto de re presentaciones relativamente autónomas, con vocación de instantáneas fotográficas, según una dialéctica propia establecida entre imágenes detenidas en el tiempo y en el espacio, un poco al estilo de aquellas fugaces «ilumina ciones profanas» que tanto admiraba en el universo su rrealista. En esta misma línea hablaba Scholem de Infancia en Berlín, con entusiasmo evidente, como de una inesperada culminación del más hermoso sueño de Schelling: una «filosofía narrativa».
De este modo, pues, los fragmentos de ese libro, breve y espléndido, constituirían otras tan tas imágenes infantiles recuperadas y transfiguradas, en virtud de una rememoración matizada por el arte de la escritura, en una suerte de tablean de experiencia filosófi ca que aspiraría a una validez no menor que un discur so sometido a la tiranía de la argumentación lógica, es de cir, al implacable correlato de premisas y conclusión, a la sintaxis del «antes y el después», según había de for mular Adorno, con disgusto mal disimulado, como estig ma del razonamiento fundado sobre la forzada identidad racional. Acaso nos asalte la tentación de dar estas ideas por buenas y cerrar aquí el comentario. Pero lo cierto es que no parece del todo prudente olvidar que el sueño de Schelling quedó ya desacreditado por Hegel, en nombre de la razón, como el sueño de la noche donde todos los gatos son pardos. Y es así como sucede que, a pesar de su perspicacia y todavía mejores intenciones, hasta el pro pio Scholem puede estimular involuntariamente graves e innecesarios malentendidos cuando añade a su comen tario de Infancia en Berlín una frase quizás no del todo afortunada: «Bajo la mirada del recuerdo —escribe— su filosofía se transforma en poesía» [,Dichtung]. No cabe duda de que esto podría llevar a dudosos resultados, si no para la poesía, sí al menos para la filosofía. Tal vez no sea del todo caprichoso vislumbrar de nuevo en ese pen samiento, por decirlo de una forma amable, el inquietan te brillo nocturno de los ojos de un gato pardo.
3 Si dejamos a Scholem y nos atenemos a Adorno, las cosas no van a resultar menos ambiguas. También Adorno, crítico tan sagaz y demoledor como regular apologeta, se ha esforzado en blanquear la promiscuidad estilística de Benjamín, su intencional claroscuro de escritor, recubrien do su pensamiento de vagas representaciones utópicas. Así, por ejemplo, la apariencia de «efectismo mágico» tan frecuente en su obra, la «suave irresistibilidad» destilada por una escritura que parecía enraizar «en los dominios del misterio» (atts dem Geheimnis), la interpreta Adorno como figura y exponente de la heroica incapacidad de Ben jamín para renunciar a la promesa de felicidad que todo hombre atisbaría en sus años de infancia, para olvidarla después: «Suena —dice Adorno, preso de la más noble y sincera perplejidad— como si el pensamiento recogiera las promesas de los cuentos y los libros infantiles, en vez de rechazarlas con la despectiva madurez del adulto.» Y bien pudiera ser que, después de todo, no fuese la peor forma de presentarlo. El apasionado y constante interés de Benjamín por algunos aspectos del mundo de la infan cia, por la condición de su experiencia más acá de la ló gica, libre de identidad subjetiva, por su lenguaje y su li teratura imaginativa, por los cuentos de hadas, parece confirmar en buena medida la impresión de Adorno. Sólo en la sobria fidelidad a esa «experiencia no reglamentada» que prefigura la aventura infantil habría podido Benja mín hallar la fuerza necesaria para resistirse a la división del trabajo espiritual, en busca de una más perfecta liber tad de tránsito desde los dominios del pensamiento filo sófico a los de la literatura. Como se ha repetido hasta el tópico, en Benjamin re conoció Adorno a su maestro en la batalla contra el pen samiento sistemático.
La estructura del sistema que se comprende a sí mismo como algo ya cumplido, concluso, sería expresión de un discurso predeterminado por la obe diencia a las falsas imposiciones de la identidad racio nal. A este propósito nos resulta del mayor interés el hecho que el propio Adorno, al igual que Benjamin, re mita en diversas ocasiones al proceder fragmentario del Holderlin tardío como el modelo acabado de una es critura «par atáctica», construida sobre rupturas y dislo caciones del discurso, sometida, por así decir, al duro régimen de un lenguaje sin concesiones a la comunica ción, que va como de abismo en abismo a la espera de ser literalmente asaltado por un sentido «no intencional», Ubre de sujeto.
Ése tendería a ser el sentido sugerido por la figura de la «constelación» de conceptos que se cierran contra su objeto para iluminarlo en su concreción espe cífica, sin ajustarlo a las reglas establecidas por el pen samiento abstractamente identificador. En definitiva, esta forma de exposición habría conducido a Benjamin, de ma nera poco menos que natural, a la opción por la forma del «ensayo» como alternativa al discurso filosófico aca bado y compacto, como encarnación de una conciencia crítica ejemplarmente representada, entre otros, por Sim- mel, el primer Lukács y el propio Adorno. Pero el asunto se presenta hoy tanto más espinoso cuanto que, en efecto, la imagen de Benjamin que parece haberse impuesto con el paso de los años —tras la casi entrañable resaca marxista de aquel sesentayochismo en el que estuvo a punto de sucumbir cual profeta oracular de la por entonces nueva izquierda— respondería con bas tante aproximación a esa misma «caracterización» pris mática que Adorno deseaba en el fondo concederle, aun que no, preciso es recordarlo, sin las justas y oportunas reservas.
Es la imagen de un Benjamin cercado por la do ble aureola del «refinado literator» y del «ensayista» ori ginal, figura ésta en realidad muy dudosa y terriblemente elusiva que, de no quedar bien matizada, correría el peli gro de acabar por deshilacliarse entre las abstracciones rigoristas del filósofo, poco complaciente por naturaleza, y el aspecto inofensivo y hasta conmovedor de quien es cribe literatura del pensamiento sin otro apoyo que una vergonzante invocación a la utopía. 4 Verdad es que esa imagen difusa y estetizante se ajus ta sólo forzadamente con el auténtico significado de ese rasgo que Adorno y Scholem tanto estimaban en la escri tura de Benjamin: su profundidad metafísica cercana a la teología, su afán por lograr la máxima concreción en todos los aspectos, su búsqueda de lo universal más sagrado y duradero en el corazón de la singularidad también más extrema y concisa. En otras palabras, en la exacta deter minación de lo infinitesimal como exponente de lo abso luto,
Esta tendencia nos ofrece la clave de su atenta mira da hacia lo discontinuo y de su proverbial desconfianza respecto a la argumentación deductiva en mayor o menor medida convencional, con su «antes» y su fatídico «des pués». La envergadura de estos esfuerzos, en los que no cejó a lo largo de toda su vida, nos obliga a excluir por principio su reducción a mero ejercicio «poético» en tomo a unas categorías privilegiadas por la historia de la cul tura, en razón sencillamente de su presunta elevación y dignidad. Al contrario, si de algo no queda duda es de que Benjamin escribía en serio, con una seriedad ani mal, como diría Adorno. Su divisa, al igual que la de su admirado Simmel, bien pudo haber sido aquella que tan certeramente formulase Aby Warburg: «El buen Dios se esconde en el detalle.» En consecuencia, en efecto, la prio ritaria exigencia teológica que le orienta tiende a la des trucción de la bella apariencia, borra las huellas de la ilusión y, parafraseando a Mallarmé, «rature sa vague littérature...». En efecto, esta clave de orientación teológica es la que a duras penas se revela como la mejor ajustada al sentido del pensamiento y la escritura de Benjamín. Sólo que tampoco en ella dejan de multiplicarse los malenten didos. Para Scholem, Benjamin era un pensador religioso demasiado gentil e insuficientemente judío; para Adorno, su teología no era suficientemente negativa y respetuosa con la utopía. Por lo demás, nada tiene de extraño que el trasfondo religioso de sus ideas más creativas, incluso en su fase «materialista», haya quedado encubierto y mal comprendido en un siglo nacido ya bajo la jactanciosa en seña de la muerte de Dios.
Es verdad que se trata de una religiosidad sui generis, que él mismo denominaba humil demente «profana» y que le llevó de un extremo al otro de la cultura sin apenas compañía —como Juan el Pre cursor en el desierto, pero sin nadie a quien bautizar. En este confín solitario acrisoló su gesto esotérico y la apa riencia inverosímil de sus visiones. Todo ensayo de inter pretación de la obra de Benjamin, y del libro que nos ocupa todavía en mayor medida, habrá de sortear los pe ligros derivados de la tensa vecindad de ese abismo del sinsentido. Puesto que en Benjamín es bien patente, e incluso pre tende la hegemonía un elemento regresivo; el mismo, por cierto, que le había inducido a renegar de una interesada racionalidad ilustrada, que un día se autoproclamó porta dora de la libertad de pensamiento, destruyó la autoridad de la tradición religiosa y se arrogó el monopolio de todas las promesas de felicidad. Benjamin jamás se sintió a gusto ni llegó a identificarse con afirmaciones tan rotun das. Podemos ver en este escepticismo originario una muestra de aquella firme voluntad crítica cuyo sentido ha sido asimilado y formulado luego, si bien con matices importantes, en los distintos desarrollos que habría de alcanzar en figuras como Adorno y Horkheimer. También puede afirmarse que la Dialéctica de la Ilustración fue de alguna forma la mayor victoria lograda por Benjamin después de muerto. Pero la perspectiva crispadamente ne gativa que en ese libro se anuncia, que apenas ha pro gresado más tarde con la maduración posbélica de la Es cuela de Frankfurt, no se había manifestado todavía en Benjamín en toda su crudeza.
Su resistencia a la estra tegia fatal del progreso mal entendido y a la orgánica razón instrumental que haría las veces de un deplorable sujeto vicario, bárbaramente autocomplacido en su pro pia capacidad dominadora, no le indujo en ningún mo mento a predicar, a la manera de Adorno, la consabida paradoja de una racionalidad otra, inhallable, enigmáti camente sutil y sencillamente ausente. No se permitía ese tipo de ilusiones dialécticas. Pues lo que Benjamín encon traba del otro lado del dique ilustrado no era sino eso mismo que el buen sentido común podía esperar: la opacidad de la materia universal preñada de poderes irre sistibles, la sinrazón oscilante entre la mística y la misti ficación. Es decir, el mundo del que han nacido todos los fantasmas frente a los cuales se erigen los mitos como preparados mágicos contra ese terror inmemorial.
5 Queda delimitado así el marco en el que puede situar se el encuentro de Benjamín con el universo romántico. Además, se trataba de una cita ineludible. A ella le em pujaba el ambiente intelectual que su destino de burgués asimilado señalaba desde sus tempranos años de estudio, en aquellos tiempos confusos de los comienzos de siglo, cuando Europa, quizás sin saberlo, empezaba a deslizar se hacia su catástrofe. Los años de formación de Ben jamín estuvieron presididos por una extraña militancia en las filas de la Jugendbewegung, un «movimiento juvenil» fundado y dirigido por el pedagogo Gustav Wyneken, su primer maestro, sostenido por una ideología de signo ra dical y casi fanáticamente espiritualista, cuya ambición fundamental se orientaba a la consecución y desarrollo de una «cultura juvenil» propugnada como modelo de toda cultura posible. La relación educativa quedaba trans formada de este modo en una visión del mundo elitista, y el joven entusiasta que era Benjamin entonces podía sen tirse llamado sin remordimientos a cultivar, proteger y transmitir los sagrados valores espirituales, la gran tra dición cultural europea, en beneficio de una humanidad resueltamente perezosa y en proceso creciente de barba- rización.
En los círculos de la Jugendbewegung los aspirantes al liderazgo espiritual leían con fruición a Stefan George (una figura decisiva en la recuperación del interés por el Romanticismo), trataban de emular su anhelo por instau rar una «benéfica dictadura espiritual» en la república li teraria y adoptaban ante la poesía una actitud de admi ración sagrada, incondicional, fundada en el culto a los grandes demiurgos y el olvido arrogante de sus compro misos históricos reales. Pero el joven Benjamin no podía compartir por entero esas actitudes sin haberles conferi do previamente un sello y un sentido propios. Ya en 1913 redactó una breve charla titulada justamente Romantik, en la que deploraba el componente esteticista que las traba la recepción del Romanticismo desde el punto de vista imperante. Condenaba el «falso Romanticismo» nar cotizante, individualista, diletante y filisteo, de exaltación del espíritu como refugio de urgencia frente a un mundo hostil, y lo contraponía al Romanticismo que llamaba «verdadero», que no sería otra cosa sino una «.voluntad ro mántica» de belleza, de verdad y de acción.
Así, todavía en la ambigua estela del movimiento de Wyneken, se per cibía ya la orientación mesiánica del interés de Benjamin por tales temas. Puesto que esa «voluntad romántica» nada quería saber de complacencias estéticas, la verdad, la belleza y la acción se remiten necesariamente a la his toria como espacio privilegiado de realización del Es píritu. Durante el invierno de 1914-1915, a punto de romper con Wyneken, cuyo amor por los jóvenes no le había im pedido curiosamente enviarlos a morir en las trincheras, Benjamin se concentra por vez primera en esa figura gran diosa que con alguna frecuencia aparece en este libro como el «espíritu» que, celado discretamente, habría reina do como un dios escondido en la poesía y el pensamiento del Romanticismo temprano. Por supuesto, hablamos de Holderlin, a dos de cuyos poemas dedicó Benjamín un largo y densísimo «comentario estético» en el que ya se anunciaban no pocos de los motivos que un lustro más tarde desarrollaría en el presente estudio. La idea de Ben jamín consistía en exponer la «forma interna» de los poe mas, su contenido de verdad, la imagen sin figura que daría cumplimiento a la «tarea poética» prescrita en cada caso.
Ya entonces remitía a la definición fundacional de Nova- lis, que tantas veces volvería a citar a lo largo de su vida: «Cada obra de arte lleva en sí un ideal a prior i, una nece sidad interna para existir.» Era esa necesidad objetiva, independiente del carácter y las intenciones del presunto creador, la que el crítico debía determinar en su comen tario. Más aún, el cometido del crítico estribaría en esta blecer «lo poetizado» como un sentido «producto y obje to» a la vez de la investigación. Puesto que, en definitiva, «la idea de la poesía es la prosa», y el contenido filosófico de verdad, el único que Benjamín reconocía en el arte, sólo puede ser representado en la forma prosa de la ex posición. Los poemas en cuestión eran las dos versiones de «Dichtermut» y «Blódigkeit». Y quiso la irom'a, la autén tica ironía romántica, que este último fuera también, en cierta medida, una tercera versión del primero. Finalmen te el ánimo del poeta se disolvía en la serena necedad, en el completo estupor de quien se siente poseído en cuerpo y alma por el lenguaje. Según la interpretación de Benja mín, es la vida del poeta lo que se pone en juego en la tarea, y es el ánimo lo que termina sometiéndose también a la misma, reducida a una actitud de perfecta docilidad, de absoluta «pasividad» ante el lenguaje. La obra cum plida es un «mundo poéticamente muerto, saturado de peligro», donde habrían quedado conjuradas todas las amenazas extrañas en un vínculo sagrado que Holderlin articulaba en función del mito como «íntima unidad de dios y destino».
Así, la absoluta sumisión del poeta a su tarea se corresponde con la objetiva necesidad a la que debe su existencia la obra, como quería Novalis. La fatí dica extinción del sujeto en la escritura vivida como desti no: éste es el núcleo de las reflexiones de Benjamin acerca de Hólderlin, y ésta es también la clave recóndita que encierra el verdadero sentido de su libro sobre el Roman ticismo temprano. No sorprende, pues, según testimonia Scholem, que Benjamin considerase la escritura de Hól derlin como una escritura sagrada. 6 El pensamiento de Benjamin continuó girando duran te años en torno a las relaciones entre mito, religión y lenguaje. Hacia 1917 sus intereses apuntan al estudio de Kant —y de nuevo hemos de agradecerle a Scholem el testimonio preciso. Su orientación, sin embargo, le exige superar la fijación kantiana en una experiencia de «grado cero», la experiencia sensible ilustrada sostenida por el empirismo, y buscar los fundamentos de una «experiencia absoluta» en la que quedasen incluidas filosofía, teología y religión. El punto nodal es ahora la identificación entre «sistema» y «doctrina». Pero estos objetivos no podían alcanzarse en el marco del sistema kantiano que, además, se desentendía por completo de las tres.esferas que a Ben jamin le interesaban: el lenguaje, la religión y la historia. Por eso volvió al Romanticismo. Benjamin se enfrenta al Romanticismo temprano des de un punto de vista explícitamente histórico-teológico. Con todo, este enfoque parece quedar relegado a un dis creto segundo plano en el estudio académico que presen tamos, pero el lector atento sabrá descubrirlo sin dema siados problemas.
A pesar de que Benjamín reconoce la influencia romántica en la constitución de la crítica mo derna, es evidente también que su interés apunta hacia el Romanticismo como «último movimiento que una vez más salvó la tradición desesperadamente», que había tra tado incluso de «lograr en la religión» lo que Kant había conseguido a propósito de los objetos teoréticos: mos trar su forma, Y añade: «Pero, ¿existe una forma de la re ligión?» El aspecto romántico de la filosofía de Benjamín se explica mejor a partir de esa necesidad de dar res puesta a la pregunta formulada. El Romanticismo intuía en su mística del arte y del lenguaje un camino posible para fundar esa religión formal, sin contenidos dogmáti cos determinados, pero asumiendo consecuentemente la relación religiosa frente a lo absoluto —un absoluto que no va más allá de los media en que se manifiesta. Y aquí es de nuevo el arte el mediador privilegiado. La centralidad que en el pensamiento de Benjamín se concede a la constelación formada por las esferas del Ro manticismo temprano y de Goethe, se puede explicar así como una consecuencia de su descomunal batalla contra el sujeto, esto es, contra el sujeto autónomo según el mo delo ilustrado entendido en un sentido amplio, en tanto que supuesto protagonista de la historia y del progreso, de la cultura y el arte. La «sobriedad» que Holderlin urgía implicaba el sometimiento del creador al «oficio», a la «maestría artesanal», a los imperativos de la tradición ar tística y de la escritura: una variante de la «docilidad» frente al lenguaje. De tal modo, el precio de la auténtica creación sería la renuncia a la subjetividad aparente. Pero esa apariencia es, además, una apariencia necesaria en vir tud del principio de individuación y como defensa ante las asechanzas de la barbarie o la locura. Benjamin no pudo dejar de reconocerlo e incluso de vivirlo intensamente. En consecuencia, su postura frente a la Ilustración tiene que ser por fuerza ambigua: su orientación teológica revela su desconfianza hacia la tradición fuerte del pensamiento moderno: la ciencia y la Ilustración permanecerían en el dominio del mito, «son mito en segundo grado». Pero lo que Benjamin concibe como sagrado no es sino, paradójicamente, esa misma tradición, un fragmento más de la tradición de la escritura. La interpretación y el co mentario, la «crítica inmanente», se convierten en una tarea sagrada porque sólo en ella se hace posible la con tinuidad de la tradición.
Sin embargo, esa tradición no puede sostenerse más que al precio de abandonar la qui mera de un sujeto autónomo. La tradición no es, a fin de cuentas, otra cosa que la esfera del destino universal, la historia del mito. Ése fue el tema de Holderlin y en igual medida también del propio Benjamin. * * Por nuestra parte, nada más. Eludiremos la ridicula presunción de emitir siquiera una opinión acerca de cómo habiia que leer a Benjamin, al Benjamin de este libro arduo y complejo. La reflexión benjaminiana sobre el Ro manticismo nos ofrece una ocasión inmejorable para re flexionar sobre los riesgos de acomodarse a ciertas lectu ras categóricas, quizás tan benevolentes como estériles, que en nada mejoran la falacia estetizante que terminaría por anularlo como pensador filosófico. Esto es, y para decirlo con claridad, negarlo como pensador puro y sim ple para convertirlo de manera fraudulenta en selecta mer cancía cultural, en «ensayista». Si en verdad se pretende confirmar el sentido de esa escritura plural, y en este caso es preciso atender las sugerencias de Scholem y Adorno, acaso no sea posible ya conformarse sencillamente con evocar su cualidad «descriptiva» o «paratáctica» como algo contrapuesto al ordenamiento «discursivo» o «siste mático» al que con tanta obstinación Benjamin se resis tía. Sin embargo, esta línea de defensa parece haber per dido tiempo atrás casi toda su eficacia.
En efecto, un leve desplazamiento de acentos nos vuelve a poner ante la evidencia de esa imagen benjaminiana dominada por la media luz del escritor que nunca acabaría de ser una cosa ni otra, una imagen propiciada en buena medida por las profundas afinidades benjaminianas con el Romanticismo temprano, lo que no deja de ser asimismo una consecuen cia inesperada de aquella dudosa contraposición inicial, que puede alcanzar además, tal vez como castigo de su culpable insuficiencia, los tonos propios de una lamenta ble neutralización, cuando no de una franca cursilería, si se abandona en las manos de la incuria publicística que nos envuelve. Zanjar de manera tan poco airosa la recep ción de un pensamiento que no se resigna a ser una amar ga parábola de nuestro tiempo es algo que Benjamin no merece. J. F. Yvars Vicente Jarque otoño de 1987
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