INTRODUCCIÓN»
«Platón remeda lo de Orfeón Y es que Platón remeda lo de Orfeo en todas partes1. La frase de Olimpiodoro que nos sirve de frontispicio revela que el filósofo neoplatónico del VI d.G. estaba convencido de que Platón practicaba con lo órfico un remedo, que naturalmente no hemos de entender como parodia burlesca, sino como una forma de aludir, con ciertas alteraciones y con una intención determinada, a contenidos propios de la religión y la literatura órficas, conocidos como tales por quien los oía o leía. Insiste además en que tal proceder afecta a toda su obra. He situado la frase como punto de arranque de esta indagación, porque, en gran medida, es de eso de lo que trata: de determinar en qué consiste tal «remedo» y de ver si su alcance es tan grande como pretendía Olimpiodoro cuando consideraba que se encuentra «en todas partes». La cuestión no es ociosa.
En primer lugar, porque parece fuera de discusión que las referencias de Platón son imprescindibles para recons truir la literatura y la religión órficas en época clásica, por lo que es pre ciso evaluar en qué medida podemos fiarnos de su testimonio. En segundo lugar, porque se da la paradoja de que, pese a que el influjo órfico sobre Platón es algo que suele darse por supuesto2, son raros los 1 Olympiod. inPl. Phaed. IO.3 (141 Westerink = OF 338 II). Repite casi literalmente la frase en 7-IO (115 Westerink = OF 57^ III). 2 Cf., entre otros muchos ejemplos que podrían aducirse, Robin I9?3, 220; Rohde 1907, passim; Friedlánder 1928-1930, cap. III; Gernet-Boulanger 193?, 387-389; Guthrie 1952, 238-244. casos en los que el tema se ha tratado específicamente. Un primer balance de esta cuestión lo hizo Weber a finales del XIX en un trabajo de poco más de cuarenta páginas, limitado a las noticias sobre Orfeo y a las menciones explícitas sobre su obra3. Ni que decir tiene que este balance ha quedado sumamente envejecido, lo que no ha impedido que, dentro de la inmensa bibliografía platónica, sigan siendo poquísimos los traba jos dedicados específicamente avalorar el influjo órfico sobre Platón4. Es más, aunque todos cuantos se refieren a esta cuestión parecen tener ideas claras sobre ella, la lectura de tan solo dos o tres trabajos al azar sobre el tema nos mostraría las hondas divergencias, y no sólo en cuestiones de detalle, que existen entre los numerosos cuadros del Orfismo, cada uno de ellos supuestamente claro, reconstruidos por los distintos comentaristas.
Para unos, las huellas del orfismo en la filosofía platónica son profundísimas, para otros, en cambio, el influjo órfico en nuestro filósofo se minimiza hasta casi desaparecer. Una muestra reciente del extremo de esta tendencia es un libro editado por Partenie (2009), cuyos autores, en más de 25o páginas dedicadas a los mitos de Platón, silencian cuidadosamente cualquier conexión de éstos con los misterios, como si fueran una creación ex novo o como si las alusiones a los paralelos órficos contaminaran la impoluta imagen del filósofo. Posturas tan extremas en la interpretación no son extrañas para quien se interesa por el orfismo. Es bien conocido que los estudios sobre este capítulo de la historia religiosa y literaria de los griegos han pasado por unos profundos vaivenes interpretativos, desde la «moda órfica» que caracterizó el siglo XIX y los comienzos del XX5, pasando por la crítica que hace Wilamowitz a este incontrolado «panor 3 4 5 Weber 1899. Pueden citarse: Boyancé 1942; Masaracchja 1993; Gasadesús 1995; 2008; ade más de Gornford 1903, limitado a cuestiones muy concretas y muy discutible en diversos aspectos; Kingsley 1995» caP- 10 ^ Plato and Orpheus», 112-132, que se restringe al mito del Fedón, y Edmonds 2004, que se ciñe al tema del viaje del alma al Más Allá, también en el Fedón, y que, además, no cree que exista un influjo órfico sobre el filósofo. Gf. sobre este último Bernabé 2006a. El interés por el orfismo arranca del libro seminal de Lobeck 1829> seguido por trabajos como Harrison 1903; Rohde I9°7 0 Dieterich 1913» hasta llegar al libro sobre Orfeo de Kern 1920 y a la edición fundamental de los fragmentos órficos del mismo autor (Kern 1922), si bien el representante extremo de tal visión fue Macchioro 1922 y 193°• Mantuvieron posturas más matizadas Nilsson 1935; Guthrie 1952 y Ziegler 1939 y 1942, así como Bianchi 1974- fism o» , que llevó a las actitudes desaforadamente escépticas de los años centrales del XX, hasta llegar a la recuperación del interés por la cuestión en los últimos años, provocado sobre todo por el hallazgo de algunos testimonios nuevos de capital importancia, como las láminas de hueso de Olbia, el Papiro de Derveni y varias laminillas de oro7.
Dado que me referiré a ellos reiteradas veces a lo largo de este libro, merece la pena decir alguna palabra sobre cada uno de estos documentos. Las láminas de hueso de Olbia son tres pequeñas piezas (la más grande 5>I x 4*1 x °>2 cm.), datadas en el siglo V a.G. y encontradas en 1951 en Olbia, antigua colonia de Mileto, fundada hacia el siglo VII a.G. y situada en la orilla occidental del Dnieper, cerca de su desembocadura en el Mar Negro, también conocida por el nombre de Borístenes. No fueron publicadas hasta 197^ e incluso su conocimiento no se generalizó hasta que volvieron a ser editadas en una publicación de mayor difusión, dos años más tarde. Contienengraffiti, que, pese a su brevedad, docu mentan creencias de un grupo de fieles de Dioniso que se denominaban a sí mismos órficos y postulaban una existencia tras la muerte8.
El Papiro de Derveni fue hallado en 1962 en la localidad del mismo nombre, a unos 12 km. al noroeste de Salónica, entre los restos de una cremación en la llamada tumba A. Se data en el s. IV a.G. y contiene referencias a determinados ritos iniciáticos en sus primeras siete columnas y en la XX, mientras que las demás se dedican a un extenso comentario exegético de una teogonia en verso atribuida a Orfeo (y que debe datarse antes del s. V a.G.) realizado sobre todo desde un punto de vista físico y filosófico.
El autor del comentario es desconocido, pero parece conocer las teorías de los presocráticos y avanza ideas que encontraremos luego en los estoicos9. 6 Especialmente Wilamowitz-Moellendorff 1931-1932, seguido por Linforth 194I; Dodds 195I; Moulinier 1955 o Zuntz 1971. 7 No creo pertinente hacer aquí un estado de la cuestión sobre los estudios acerca del orfismo en los últimos años. A tal efecto pueden consultarse las reseñas bibliográficas de Bernabé 1992 y de Santamaría 2003 8 Sobre las láminas de Olbia cf. West 198?; Zhmud 1992; Dubois 1996; Bernabé 2008a, donde puede encontrarse bibliografía suplementaria. Gf. [T 33c y T 33d]. 9 De la inmensa bibliografía dedicada al Papiro de Derveni, destacaría: Gasadesús 1995; Laks-Most 1997; Janko 2002; Jourdan 2003; Betegh 2004; Burkert 2005; Kouremenos-Parássoglou-Tsantsanoglou 2006; Bernabé 2007d; Gasa desús 2008c. Gf. [T lOa, T Ilg, T 13c, T I3d, T I3e, T 18c]. Las laminillas de oro fueron encontradas en tumbas de diversos lugares, especialmente la Magna Grecia, Tesalia y Greta. Algunas eran conocidas desde mucho tiempo atrás, pero otras, como la de Hiponio, aparecieron en los años sesenta del pasado siglo, y otras aún más tarde. Las laminillas han aportado nuevos materiales interesantes acerca de un grupo de creyentes, que consideramos órficos y que creían poder encontrar en el Más Allá un trato preferente si demostraban conocer determinadas contraseñas que debían decir, bien ante unos guardianes, bien ante la propia Perséfone10.
En estas circunstancias, puede resultar no sólo útil, sino incluso indispensable reexaminar las fuentes antiguas y tomar en consideración las nuevas que nos permiten acceder al conocimiento de este complejo movimiento religioso, en la idea de que un análisis sin partípris previo permitirá llegar a algunas conclusiones valiosas11.
Dos serán, pues, los objetivos fundamentales de este libro12: por un lado, examinar los tes timonios platónicos acerca del conjunto de mitos, obras literarias y rituales que los griegos relacionaban con Orfeo y con sus seguidores, cotejándolos, para evaluar en qué medida podemos fiarnos de ellos, con otros textos en que se haga referencia a las mismas cuestiones; por otro lado, una vez que dispongamos de una idea más matizada sobre la situación de lo órfico en época del filósofo, para cada uno de los aspec tos tratados, evaluar el influjo que la literatura, la práctica ritual y el imaginario órficos pudieron ejercer sobre Platón. Para esto último resulta un buen punto de partida el fecundo concepto de «transposi ción», sugerido ya hace mucho tiempo por Diés13 para definir el modo en que Platón altera los esquemas heredados para adaptarlos a su pro pia doctrina. 10 Sobre las laminillas órficas cf. Riedweg 1998; Bernabé-Jiménez San Cristóbal 2001; 2008 (con amplio comentario y bibliografía exhaustiva); Pugliese Carrra- telli 20 03; Edmonds 2004; Tortorelli Ghidini 2006; Graf-Johnston 2007- Cf. [T 25b, T 25c, T36b, T 50a, T 50b, T 50c, T 53a]. 11 En un trabajo anterior (Bernabé 2004a) establecí una comparación entre los textos órficos y la filosofía presocrática. 12 En él se unifican, amplían, corrigen y actualizan puntos de vista presentados en algunas publicaciones anteriores, algunas de ellas de no demasiado fácil acceso (Bernabé 1995, 1998, 1999, 2002ay 2007b). 13 Diés I927> 432ss., sobre cuyas huellas sigue Frutiger 193°; cf. también Schuhl I934> 205, n. 4> quien insiste en el hecho de que Platón utiliza las experiencias místicas para traducir la experiencia filosófica y, más adelante, Paquet 1973- Cf. § 13 Las dificultades de este trabajo son sin embargo considerables. No es ocioso aludir a las más importantes. I.
No son muchos los testimonios significativos del orfismo en época clásica que podamos cotejar con los de Platón, para tener ele mentos de juicio o de referencia a la hora de valorar éstos. 2- No ayudan demasiado a nuestros propósitos los hábitos de Platón en materia de citas de otros autores. El filósofo no sólo no es en abso luto preciso en ellas, sino que a menudo es deliberadamente impreciso, aveces irónico, las más, distanciado. Muestra, además, una desespe rante tendencia a intervenir Ubérrimamente no sólo en la interpreta ción de los pasajes que cita, sino incluso en los textos mismos, para acomodarlos a sus propios esquemas de pensamiento.
En tales condi ciones, la valoración de algunos testimonios se hace muy difícil. 3- Muy a menudo hemos de recurrir a testimonios bastante poste riores al filósofo, que sin embargo, por un motivo u otro, traslucen que proceden de una época más antigua, dada la tendencia de los auto res órficos a reelaborar constantemente su propia tradición literaria. En este punto debe usarse la mayor prudencia, ya que los testimonios tardíos pueden incorporar algunos elementos de la situación del orfismo posterior a la conocida por Platón. A la vista de esta situación es obligado actuar con el máximo rigor filológico y no menor cautela; es necesario examinar de modo cuida doso y crítico los testimonios platónicos que de un modo claro o de forma velada aludan a Orfeo o a la literatura órfica, a la luz de lo que revelan otros testimonios contemporáneos o posteriores que puedan ser comparados con ellos.
Antes de proseguir conviene, además, que fije el alcance de cada uno de los dos polos de esta indagación: en lo que respecta a Platón, he de precisar un par de cuestiones: una, que a todos los efectos, «Pla tón» se referirá a los contenidos de los diálogos del corpus Platonicum, incluyendo los espurios, y otra, que, salvo contadísimas excepciones, no trataré de distinguir si hemos de atribuir lo que el personaje de Sócrates dice en ellos al Sócrates histórico o a Platón. En lo que se refiere al orfismo, se trata de un asunto más difícil de precisar. Para ello recurriré a las conclusiones de un trabajo anterior en que analizaba los testimonios de que disponíamos para definir este movi miento14. Consideraré como «órficos» a aquellos que seguían las ense 14 Bernabé 2005, 138-142. ñanzas religiosas de obras o ritos de los que Orfeo fue considerado autor o fundador. Se trata de un grupo bastante heterogéneo, que debemos incluir en círculos dionisíacos, ya que los misterios órficos son misterios báquicos. No obstante, los «sectarios» del dionisismo a los que lla mamos órficos debieron aceptar elementos propios del pitagorismo y de otras formas de la espiritualidad del tardoarcaísmo griego para desa rrollar ritos mistéricos que se enmarcan en la creencia en la metempsico- sis y en una forma de puritanismo que preconizaba la necesidad de man tener el alma pura y el cuerpo apartado del derramamiento de sangre y del contacto con productos procedentes de un ser muerto.
A lo largo del tiempo fueron creando una forma de religiosidad individual, cuyo interés básico era la salvación personal en otra vida que suponían mejor que ésta. La iniciación y los ritos, así como la lectura de sus textos les proveían de un bagaje de conocimientos mistéricos que les permitía saber cómo obtener un destino especial en el otro mundo, tras liberarse de la culpa originaria que creían acarrear15. Una serie de prohibiciones rituales les conducían a ese objetivo. Era, pues, una religiosidad esencialmente tradicional y que se realizaba a través de la transmisión de un logos por vía iniciática de la mano de sacerdotes itinerantes que ofrecían sus servicios sobre la base de libros atribuidos a Orfeo16. El mensaje, producido en estos términos, presenta una situación contradictoria. El carácter tradicional de lo órfico provocó que mantu viera considerablemente su identidad a través de los siglos, de modo que encontramos fraseología muy semejante y creencias casi idénticas en testimonios separados muchos siglos entre sí, pero, por el contra rio, al ser una religión sin comunidades estables, organizada en torno a una materia prima de base mítica, doctrinal y ritual expresada literaria mente, sin estructura eclesiástica jerárquica, en manos de unos intér pretes a quienes nadie nombraba ni legitimaba, sino que ellos mismos se erigían como tales, admitía desde el principio notables variaciones entre sus diversos creyentes y transmisores17.
A ello se une una circunstancia fundamental: se trata de una forma de religión que intenta dar respuesta a necesidades muy básicas del ser humano, como pueden ser la aspiración de inmortalidad, los deseos de aproximarse a una divinidad de forma menos lejana y oficial que la 15 Cf. § 8. 16 Gasadio 1990b, 197. 17 Gf. Casadesús 2006. religión del Estado y el anhelo de una valoración del individuo no dependiente de consideraciones sociales y por tanto más igualitaria. El orfismo (o, si queremos, el orfismo y los movimientos similares, ya que es un problema determinar dónde se sitúan los límites y entre unos y otros) sería un tipo de religión personal, basada en unos textos, con un marco de referencia común: el dualismo entre alma inmortal y cuerpo mortal, el pecado antecedente, el ciclo de transmigraciones, la liberación del alma y su salvación final. Sin abandonar del todo este marco común, intermediarios de diferente tipo ofrecían a cada usuario aquello que cada uno necesitaba. Al responder a necesidades de consuelo y salvación individual, esta religión sin dogmas ni iglesia, que se abría libremente a no importaba qué usuario, permitía que cada uno encontrara en ella lo que buscaba. Algunos se conformarían con que lo iniciaran y con par ticipar en algunos ritos que apenas entendía, pensando que así iba a librarse del fango y los terrores del Hades y a disfrutar de una existencia feliz comiendo y bebiendo a diario en el otro mundo. Otros querrían tan sólo que le vendieran un ensalmo de Orfeo o una maldición para librarse de un dolor de muelas o de un enemigo indeseable. Otros, en cambio, creerían hallar en el texto órfico un mensaje religioso, filosó fico y hasta científico profundo, para lo que el intermediario afinaría, en cada caso, sus métodos de indagación. Podemos trazar los dos extremos de lo que debió de ser un espectro muy amplio de modos de sentir y transmitir lo órfico. Una línea, que podríamos denominar «degradada», insistía en ofrecer una solución rápida a los problemas de este mundo a través de la celebración mecánica de ritos que tan sólo por su mera celebración prometían la seguridad de un destino mejor en la otra vida. En esta misma línea se situaban las soluciones mágicas atribuidas a Orfeo, cuyo mito contiene aspectos pro pios de la magia.
Otra línea, en dirección totalmente contraria, trataba de depurar el mensaje y darle una perspectiva filosófica y profunda. Entre ambas líneas tenemos, por supuesto, a los simples creyentes que trataban de llevar una vida justa y participaban en el rito que les ofrecía esperanzas para el Más Allá como una forma sincera de prepararse para la muerte. Nilsson considera que el orfismo debió de surgir en un medio que califica de «movimientos nebulosos y supersticiosos que apelaban más 18 Nilsson 1935. a gente iletrada que a mentes altas». Entiendo que tal convicción puede ser apresurada. No podemos aceptar sin más este presupuesto si tenemos en cuenta, por una parte, que unos testimonios claramente órficos, como las laminillas, están escritos en oro y se guardaron en tumbas espectaculares, como el timponegrande de Turios, y por otra, que los postulados de la doctrina órfica atrajeron, como veremos, a monar cas sicilianos y a otros ricos clientes de Píndaro, lo que habla del ele vado estatus socioeconómico y político de algunos adeptos al orfismo. Incluso llamó la atención del propio Platón, prototipo de aristócrata ateniense. Todo ello ha motivado que se haya propuesto lo contrario que Nilsson, que el movimiento órfico surgió, o al menos tuvo un especial éxito entre la aristocracia de ciertos lugares que prefería buscar su identidad fuera de los límites de este mundo y una posición de pree minencia en el Más Allá. Con ello transformaban el elitismo social en elitismo escatológico y sustituían el yévog heroico por un yévoc; cós mico, aunque aún sobre el modelo de las formas de expresión literaria propias de Homero19. Lo que llamamos orfismo es, pues, un fenómeno un tanto mag- mático y se podría discutir qué es órfico propiamente y qué no lo es en el arco de posibilidades que he trazado. Sin embargo, me ha parecido más operativo mantener ese arco, sin intervenir dogmáticamente en lo que no era dogmático, y tomar «órfico» en un sentido amplio, para referirme a este conjunto de poemas, creencias y rituales, relacionados con los misterios, el dionisismo, la transmigración de las almas y un Más Allá con premios y castigos. Lo importante es comprender un fenómeno religioso y no discutir por las etiquetas que hay que ponerle a cada manifestación de este fenómeno.
Todo ello sin perjuicio de que esta indagación pueda servir en alguna medida para precisar algo más y fijarse en los detalles de lo que aquí he presentado como un esbozo de trazo muy grueso. Para proceder con cierto orden, dedico la primera parte del libro a los testimonios de Platón sobre Orfeo (§ i) y sobre sus seguidores (§ 2) • Consagraré especial atención a la forma en que Platón introduce sus referencias a Orfeo y los órficos, porque, como veremos, el resultado de este análisis arroja enorme luz sobre la actitud que Platón tiene hacia los textos órficos, hacia su presunto autor y hacia sus seguidores y 19 Cf. Herrero de Jáuregui 2008, recogiendo propuestas anteriores. ello nos permite avanzar considerablemente en la interpretación de sus testimonios. Al mismo tiempo, la comparación de éstos con los de otros autores ayudará a determinar en qué medida podemos considerar fiable lo que el filósofo nos dice. En la segunda parte, se trata de evaluar en qué medida puede detec tarse la presencia de creencias órficas en diversos temas aludidos, ana lizados o transmutados por Platón, como los mitos cosmogónicos y teogónicos, los modelos del cosmos, la inmortalidad del alma, la rela ción de ésta con el cuerpo, el mito de Dioniso y los Titanes, las imáge nes del Más Allá, la justicia y la retribución, la imagen de Zeus o los rituales e iniciaciones.
En la tercera parte se examinan los métodos de la transposición pla tónica y en la cuarta se hace un balance del cuadro del orfismo que podemos trazar en la época del filósofo y de su actitud ante las cuestio nes más importantes, y asimismo se trazan las líneas generales de histo ria de la recepción del orfismo antes y después de Platón. En un apéndice se recoge el texto griego y la traducción de los pasa jes referidos, en páginas enfrentadas. Cada uno de ellos lleva un número, precedido de la letra T, al que remitirán también las referen cias entre corchetes cuadrados a lo largo del libro, lo que permitirá encontrarlos con facilidad en el apéndice.
Tras algunos testimonios platónicos aparecerán otros de otros autores, que llevarán el mismo número del pasaje de Platón al que complementan, pero seguido de una letra minúscula (por ejemplo Tl8a, 18b, etc.). Al final aparecen enumeradas las referencias bibliográficas que en el curso de la obra se presentan de forma abreviada. Completan la obra un índice de pasajes citados y otro analítico. La pretensión de un libro como éste, escrito por un filólogo, es, ante todo, la de ofrecer un instrumento de trabajo útil y manejable, un repertorio organizado de textos significativos y un desbroce del análisis de su significado en su época y en su contexto, que permita a quienes estén interesados en ello profundizar luego morephilosophico en las múlti ples e interesantes cuestiones que se plantean20. 20 Deseo mostrar mi agradecimiento más profundo a Marco Antonio Santamaría, que leyó una primera versión de la obra y me hizo un sinnúmero de observacio nes valiosas, que sin duda la han enriquecido, y a Silvia Porres, que confeccionó los índices y revisó el texto, liberándolo de no pocos errores.
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