FICHTE: ACCIÓN Y LIBERTAD

 

Introducción 

Presentar una obra sobre la filosofía de Fichte escrita en caste llano exige todavía hoy día explicar las razones de semejante em presa. A pesar del esfuerzo que durante los últimos años se ha hecho en España para difundir su pensamiento, gran parte de los interesados en la filosofía no sólo desconocen el importantísimo papel que este autor desempeñó dentro del idealismo y el romanti cismo alemán sino que además ignoran cuáles fueron sus verdade ras aportaciones a la cultura universal. 

Este desconocimiento se debe en gran medida al predominio de una versión tipificada y re- ductora de lo que fue su pensamiento. La historia de las malinterpretaciones de la filosofía fichteana comienza con sus propios contemporáneos, en particular, a través de Schelling y de Hegel. A fines del siglo XWI! y principios del XIX, en un ambiente filosófico tan rico en pensadores fecundos y originales, como lofiteron Kant, Fichte, Schelling, o incluso Goe the y Schiller, sólo era posible abrirse paso a una concepción pro pia desde la polémica y la oposición a las grandes figuras, aun a riesgo de forzar o malentender su pensamiento. Este fue el caso de Hegel, cuya visión de la historia de la filosofía tanto ha itifiuido en generaciones posteriores, llegando inclusive a perdurar a lo largo del siglo XX. La filosofía hegeliana clausuró el horizonte histórico del pensar 9 al presentarse a sí misma como la última y más perfecta síntesis de todo el desarrollo filosófico anterior a ella. 

Y en ese devenir fi losófico, la Doctrina de la ciencia fichteana ocupaba el lugar de un idealismo subjetivo que sólo podía adquirir sentido en su confron tación a b filosofía de la naturaleza de Schelling (idealismo obje tivo) y en su absorción por un idealismo absoluto como el de He- gel. De esta manera, todo el impresionante edificio de la Jilosofia fichteana quedaba interesadamente reducido a un subjetivismo so- lipsista y con ello se perdía el verdadero sentido que para su autor tenía la Doctrina de la ciencia, se perdía su aspecto práctico, aque llo que le había permitido a Fichte presentarla como el «primer sistema de la libertad». 

Esta descalificación respondía quizá a la ignorancia de Hegel, quien había leído pocos textos de Fichte, o tal vez a su propio interés por eliminar lo que podía ser, como bien hizo notar Luigi Pareyson, una crítica avant la lettre de un sistema como el suyo, en el que el individuo queda finalmente ab sorbido por lo absoluto. En este sentido, la filosofía de Fichte re presentaba la peligrosa demostración de que es posible construir un sistema en el que los individuos sean una realidad irreductible pero, a ¡a vez, se presenten como lugar de manifestación de lo in finito. Claro que esta actitud de Hegel no tiene por qué sorprender. Podríamos citar a otros filósofos que también han tenido una vi sión reductora e interesada de la filosofía anterior a ellos.

 Para el caso que nos ocupa, bastaría con citar a Heidegger, recordando su famosa afirmación de que la filosofía ha olvidado su tarea más importante, la de pensar el ser como lo que hace posible a todo ente. Quizá sin darse cuenta de ello, con esta afirmación Heideg ger se hacía eco de ese mismo olvido, descartando de un plumazo un intento como el de Fichte, tan sorprendemente cercano al suyo, un intento de pensar el ser, no como sustancia, sino como activi dad de simple afirmación, como puro devenir, como pura fluencia y, a la vez, como fundamento de todo acto concreto. Alguien po dría decir que de todas formas Heidegger sigue teniendo razón y que en Fichte nos encontramos con una reducción del ser al sujeto, lo cual es cierto, aunque con salvedades. 

Deberíamos agregar que es tan cierto como lo es para Heidegger el que la concreción del ser, su ahí, está en el hombre, porque también para Fichte existe un hiato irracional, una diferenáa radical entre el ser y el sujeto fi nito, diferencia que se expresa en sus primeras obras como imposi bilidad de deducción del segundo principio (por tanto también del 10 tercero) respecto del principio fundamental y, en las últimas, como disyunción entre ser y saber. El reconocimiento de estos paralelismos entre Heidegger y Fichte (a los males podríamos agregar unos mantos más aunque éste no es el sitio indicado para ello) no debe considerarse tanto como una denuncia sino como un intento de llamar la atención sobre un pensador como Fichte, cuya vigencia quedaría demos trada por el hecho de que, a su manera, planteó muchos de los te mas que preocupan al pensamiento contemporáneo. En este sen tido, creo que resulta mucho más fructífero concentrarse en la Doctrina de la ciencia y hacer hincapié en aquellos aspectos inno vadores en su época y que por diversas circunstancias pasaron más o menos desapercibidos a sus sucesores. 

En primer lugar, Fichte es un postkantiano, pretende ser un continuador y un investigador de la filosofía crítica, por tanto, re coge el principal descubrimiento de Kant, la idea de que la reali dad sólo puede ser explicada y comprendida por el hombre en la medida en que tiene alguna relación con él. Así, Fichte se instala decididamente en ese nuevo campo del saber que acaba de ser abierto, en el campo de la antropología. Como Kant, también él tiene el convencimiento de que la etapa de ta filosofía dogmática se ha acabado definitivamente, y con ella la pretensión de enfren tarse ingenuamente a la realidad buscando un fundamento, un ser, al que la razón pueda tener un acceso directo. 

Fía terminado, pues, la etapa de la omnipotencia de la razón puramente especu lativa, porque, a partir de Kant, se hace necesario admitir que el mundo está siempre cargado de intenciones y significaciones subje tivas. De ahí que, desde Fichte en adelante, los idealistas conside ren que la principal tarea de la filosofía consiste en explicar la gé nesis de la conciencia, lo cual no significa otra cosa que mostrar cómo el mundo es construido por el sujeto. En otras palabras, para ellos la construcción de la realidad no es sino la desconstrucción del mundo, el poner en evidetteia que lo que nos rodea carece de una realidad en si misma, no es en el fondo sino un todo semán tico que creamos los individuos como resultado de nuestras necesi dades de actuación. 

Puede que ese mundo exista realmente con independetteia de nosotros, como de hecho admite Fichte, pero ello no quita que para el hombre sólo sea una realidad cultural, un producto reductible al Yo. Este Yo al que se reduce la realidad no es puramente indivi dual, es un Yo que compartimos y acreditamos todos los sujetos particulares, porque, como en Kant, se trata de un Yo trascenden 11 tal. Pero, a diferencia de Kant, no se trata de un Yo limitado por la presencia de un objeto a construir, no es un Yo teórico sino un Yo absoluto, pura actividad que se pone a si misma. De este modo, el individuo deja de ser entendido como simple sustancia, como una cosa entre otras cosas, pasa a ser también acción, una acción que pretende ser absoluta y choca con el obstáculo perma nente del mundo que se rebela a su actuación. El hombre se con vierte entonces en impulso, en un ser dinámico que, por un lado, aspira a actuar absolutamente según los dictados de su razón y, por otro, se descubre constantemente frustrado en ésa, su ansia de infinitud y perfección.

 En consecuencia, si el Yo absoluto es actividad pura, el Yo fi nito es relación, relación con lo que se le opone, relación con el No-yo, relación con lo otro y, sobre todo, con los otros. Por eso Fichte se niega a admitir la cosa en sí en su sistema, a la vez que reconoce que es absurdo pensar en un Yo absoluto aislado: «Es imposible — nos dice en las Lecciones sobre el destino del sa bio de 1794— considerar al hombre en si aislado, como puro yo sin relación alguna con las cosas exteriores ni con los seres raciona les, sus semejantes» (SW, VI, p. 295). Vivimos, pues, inmersos en una complicada red de relaciones. En sí mismo, el Yo no sería nada, sus actos se disolverían en el no ser. Para que ellos adquieran un sentido, Itan de inscribirse en una trama de referencias recíprocas a otros Yoes. Sólo de este modo puede entenderse el individuo, ya que sólo así, en relación con los otros seres racionales, podrá desarrollar su parte más noble, más propiamente subjetiva, más espiritual, esto es, la moralidad. Esta alusión a la alteridad no constituye sólo una condición explicativa más de la conciencia porque, incluso desde el punto de vista material, desde el punto de vista de la historia concreta de cada individuo, la razón no podría desarrollarse si no entrara a formar parte de ese complejo juego, porque la razón humana es esencialmente intersubjetiva. Ello supone, entonces, que el estado humano es un estado de apertura, que el hombre es un proyecto que debe realizarse a si mismo. Es esta necesidad de hacerse a sí mismo libremente y en relación con los otros, lo que explica que la naturaleza deje nacer al ser humano en una situación de completa precariedad e indeter minación, mientras que termina su tarea perfectamente en el resto de las especies animales dotándolas de todos los instrumentos ne cesarios para enfrentarse a las vicisitudes de la lucha por la exis 12 renda. 

La indigencia del reáén nacido es la prueba de nuestra li bertad. Pero la realización de semejante libertad no es planteada por Fichte abstractamente, como habría sugerido Hegel más tarde, porque el campo de actuación intransferible de cada uno es su cuerpo, el único lugar concreto en el que se tiene derecho a actuar con entera libertad. Asi, el cuerpo se convierte en instrumento de transformación del mundo, pero también en el medio por excelen- da para entablar cualquier relación intersubjetiva basada en el mutuo respeto, por tanto, en el medio para acceder a la racionali dad. El acceso a la razón no se realiza a través de un aprendizaje puramente intelectual, es una tarea del hombre en cuanto ser en carnado, una tarea de la que se hace consdente a través del senti miento, porque, según Fichte, la relación originaria del sujeto con el mundo es emodonal. 

De esta manera, con la admisión de que estamos instalados emotivamente en el mundo y que sobre esta base se edifica toda razón, incluso en su aspecto especulativo, Fichte alcanza una visión integrada del individuo, que le permite dotar de contenido a la ética kantiana sin alterar el principio de autonomía de la razón práctica. Es este reconocimiento de la emoción como instancia constitu tiva del ser racional, lo que deja a Fichte una salida abierta a la ineficacia de la filosofía para alcanzar lo absoluto. 

Como ocurre con el Heidegger de la última época, también Fichte tuvo la ho nestidad de reconocer las limitaciones de la razón filosófica, admi tiendo que no todo es explicable, que siempre hay un punto en el que la razón debe declarar su incapacidad para fundamentar lo real, y este punto se encuentra siempre en el paso de lo infnito a lo finito, del ser puro al saber que se da en el Yo absoluto. A pe sar de que habitualmente se presente el idealismo alemán como un claro ejemplo de la autosuficiencia de la razón, esta omnipo tencia no es aplicable a la filosofía fichteana, ni en las versiones de Jena ni en las posteriores de Berlín. En el primer caso, Fichte re conoce que la admisión del No-yo absoluto representa un paso absurdo dentro del sistema por su indeducibilidad formal desde el Yo absoluto, un paso que, sin embargo, se hace necesario para ex plicar la finitud del sujeto empírico. En el segundo caso, Fichte sostiene que el ser en su pureza es inalcanzable para la razón porque constituye un en-sí que sólo a través de un salto puede convertirse en un para-sí. 

De este modo, la filosofía se ve obligada a aceptar que su misión es restringida: sólo puede hacer concebible 13 lo inconcebible (alétheia en Heidegger) y junto con el desvela miento Ita de dejar lugar para el misterio (lethé). Este misterio únicamente podrá ser sentido y ello a través del amor al ser, o a Dios, en la religión, una religión que, según Fichte, no quita a la JilosoJia su lugar preponderante como último y más perfecto modo de comprensión del mundo sino que sólo indica sus limitaciones. 

Yo creo que una interpretación correcta de Fichte no puede de jar de lado estos aspectos y, por eso, les he prestado una atenaón preferente en la exposición que sigue, en la cual, además, he pro curado presentar el pensamiento de este autor en estrecha relación con sus experiencias vitales. Para ello, me he concentrado especial mente en el periodo de Jena (1794-1799), haciendo sólo unas breves alusiones a los derroteros que seguirá la filosofía fichteana posterior. Y me he decidido por esta etapa, puesto que su conoci miento es imprescindible para abordar el estudio de las reflexiones posteriores sin caer en la tópica visión de un Fichte macluro irra cionalista, nacionalista y reaccionario. 

Es cierto que éste es el perio do más conocido por el público filosófico español, pero todavía lo es de un modo muy incompleto. Por otra parte, también he preferido evitar un estudio detallado de las concepciones politicas de Fichte, porque creo que este aspecto de su pensamiento tiene una cierta autonomía y unidad por si mismo dentro una evolución muy discutible. La política no es para él sólo la aplicación de unos principios morales sino la sinte sis de estos principios con la realidad que se cuenta, por tanto, los proyectos políticos no son algo absoluto sino que dependen de las circunstancias históricas. Es esta característica la que otoiga a la política un peculiar lugar dentro del sistema y permite realizar so bre ella un análisis, en cierto sentido (y sólo en cierto sentido), in dependiente del resto de sus reflexiones. 

Quisiera aclarar, además, que ésta pretende ser una exposición general del pensamiento de Fichte, con todos ¡os dtfeclos y virtu des que ello supone, principalmente el de sacrificar la complejidad y la profundidad a la claridad en la comprensión. Espero que al menos este último objetivo se haya cumplido. Por último, quiero expresar desde aquí mi gratitud hacia el Prof. Luis Jiménez Moreno por haberme alentado en todo mo mento a realizar esta obra que, sin su insistencia, quizás hoy no existiría.