Introducción
El esoterismo occidental en Iberoamérica (siglos XVI al XX). Objeto, límites, antecedentes, periodización y método histórico-difusionista. Excursus previo: transhistoriedad, colonialismo intelectual, esoterismo, Global History, anacronismo histórico Juan Bubello El objeto de este libro, integrado por dos tomos, es la his toria del esoterismo occidental en la Iberoamérica de los siglos XVI-XX.1 Sabemos que, hace una década, comenzó a criticarse la pertinencia del concepto esoterismo seguido de su precisión terminológica occidental (Granholm, 2013: 17-36; Asprem, 2014: 3-33); y que este concepto de esoterismo occidental fue puesto en debate en el último trienio por un grupo de jóve nes colegas que se mostraron a favor de su sustitución por el de esoterismo (sin más) —pues la expansión de los horizontes ha cia otros territorios culturales y geográficos, los nuevos tópi cos, áreas de investigación y disciplinas, así como también los peligros que implicarían una automarginalización y autoaisla miento académicos, ameritarían abandonar la especificación ‘occidental’ (la cual sería un obstáculo para la propagación de nuestro campo y reproduciría una narrativa eurocéntrica)— y 1 Este libro se inscribe y fue financiado dentro del proyecto FILOCyT 2022-2024 “Esoterismo y po lítica en las cortes europeo-occidentales del siglo XVI: conflictos, apologías, persecuciones, pro tecciones y mecenazgos”, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires (aprobado por Res. CD. 631/2022). Cód. FC22-066 (Dir. Dr. Juan Bubello). 11 en pos de un enfoque no-difusionista (Asprem y Strube, 2021: 241-251) anclada en la Global Religious History (Strube, 2021: 45-66; Strube, 2023: 1-24) o directamente la Global History (Villalba, 2021: 104; Asprem y Strube, 2021: 241-251) —que incluyese los aportes de los enfoques poscoloniales, decolo niales y de la perspectiva de género—. Esa propuesta merece toda su atención y debe ser pensa da —lo está siendo actualmente— en sus partes constitutivas por nuestra comunidad de especialistas.
De hecho, ya se in trodujo la cuestión de los problemas que atañen a la traduc ción lingüística (Hanegraaff y Mukhopadhyay, 2023: 1-30). Pero para adentrarnos en el estudio de las fuentes históri cas relativas a las prácticas, las representaciones, los agentes, los objetos y los discursos atinentes a un marco histórica mente situado, esto es, la Iberoamérica de los siglos XVI al XX, optamos aquí por el concepto de esoterismo occidental (Faivre, 1992; 1994); y, entre los métodos de abordaje vigentes en nuestro campo (Asprem, 2014: 3-33; Crockford y Asprem, 2018: 1-23) acudimos al enfoque histórico-difusionista (Hanegraaff, 2015: 86; Pasi, 2016: 143-144; Bubello, 2017a: 39).
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Esta elección merece un excursus sobre tres peligros me todológicos que sí deseamos apuntar dentro de los debates actuales brevemente resumidos ut supra y con miras a sus eventuales desarrollos futuros: transhistoriedad, colonialismo intelectual y anacronismo histórico. Centrémonos en un objeto lindante y cronológicamente anterior al que abordamos en este libro, es decir, las com plejas y extendidas sociedades-culturas nativas que habita ban (lo que ahora llamamos) ‘América’, antes de la invasión 12 Juan Bubello europea iniciada a fin del siglo XV. Si este objeto fue aborda do por copiosa bibliografía que estudió sus múltiples aristas —desde la historia económica, social, política, cultural, re ligiosa (e incluso recibió atención de otras disciplinas como la arqueología, antropología, etcétera)—, nos preguntamos: ¿puede entonces nuestra comunidad de especialistas incluir a los agentes, las prácticas y las representaciones cultura les de, por caso, los ‘aztecas’ en su ‘Tenochtitlán’ (hasta circa 1492-1521) en nuestro campo de estudios sobre el esoterismo occidental, o, quizás, ha de intervenírselo intelectualmente en términos de esoterismo (a secas) desde la Global History? La categoría faivriana no solo permitió hacer visible el profundo conflicto que tenemos quienes defendemos enfo ques historicistas respecto a miradas religionistas (Hanegraaff, 2016: 166; Bubello, 2020: 228-250); sino que además nos previno de sucumbir en abordajes transhistóricos (Hanegraaff, 2015: 58).
Así, en primer término, enfaticemos que desde el momento en que eventualmente se pretenda usar una he rramienta intelectual cuyo fin (era y) es estudiar una de las “especificidades” de la tradición occidental,2 para aplicarla ‘vis faciens a las sociedades-culturas originarias que estuvieron ajenas a ella al menos hasta fines del siglo XV3 (sean aztecas o cualquiera de los otros grupos nativos, desde los Chīchīmēkatl 2 3 Coincidimos con Hanegraaff cuando precisó que “[…] To avoid any confusión […] it should be clear that the adjective ‘Western’ is not understood here as a qualifier within a larger field, de marcating the occidental section of some general world-wide ‘esotericism’. On the contrary, it is meant to highlight the specificity of esotericism understood as an inherently Western domain of research, in contrast to globalizing or universalizing understandings of the term” [(…) Para evitar cualquier confusión (…) debe quedar claro que el adjetivo ‘occidental’ no se entiende aquí como un calificativo dentro de un campo más amplio, demarcando la sección occidental de algún ‘esote rismo’ general a nivel mundial. Por el contrario, pretende resaltar la especificidad del esoterismo entendido como un dominio de investigación inherentemente occidental, en contraste con las interpretaciones globalizadoras o universalizadoras del término]. (2013: 15, traducción propia). Nos referimos a este umbral temporal pues las exploraciones y asentamientos de pueblos nórdicos en las regiones del noroeste de América del Norte, datadas entre los siglos X y XII Introducción 13 al norte hasta los Selk’nam del extremo sur en lo que actual mente se denomina Tierra del Fuego) el análisis histórico caerá inexorablemente dentro del abismo de la transhisto riedad. Por eso ya enfatizamos que, al concordar… […] con el uso tradicional de esoterismo como categoría histórica en el sentido de entenderlo como un tipo de fenómeno específico de la historia cultural ‘occiden tal’, […] las prácticas y representaciones autóctonas americanas ‘antes de la Conquista’ no pertenecen al ‘esoterismo occidental’: es un ‘otro cultural’ totalmen te ajeno […]. (Cursiva original; Bubello, 2017a: 43, n. 7; 2020: 226; 2021a: 165, n. 5) Pero citemos a nuestro colega José R. Chaves, quien advir tió el segundo problema metodológico: […] el término esoterismo solo es aplicable en stricto sensu […] en América, solo después de la llegada de los europeos.
No habría, pues, un esoterismo prehispá nico, por lo que, para hablar de prácticas y discursos más o menos equivalentes en las culturas originarias, habría primero que reflexionar y quizás generar otras categorías respetuosas de sus particularidades (sobre una base histórica, antropológica y lingüística), y no aplicar un concepto occidental a secas, con base en datos parciales y descontextualizados, en un acto de colonialismo intelectual. (2015: 125) Ahora bien, si este objeto preciso del lapso precolonial americano no es susceptible de ser abordado merced al (demostradas por investigaciones históricas y arqueológicas), no generaron desde ese momento —cómo se sabe— una invasión y conquista europea generalizada de todo el continente. 14 Juan Bubello clásico concepto faivriano so pena de caer en la transhistorie dad o en un acto de colonialismo intelectual; veamos, en tercer término, si puede serlo merced al concepto de esoterismo des de la Global History. La historia global fue caracterizada como un tipo de en foque histórico (nacido en ciertos círculos académicos an gloamericanos desde 2001 con el desarrollo de la llamada ‘‘globalización’’) para pensar interconexiones, entrelazamien tos relacionales e influencias recíprocas a escala transnacio nal, suprarregional e incluso mundial, superando lo que se tildó insistentemente como las ‘‘antiguas’’ miradas ‘‘eurocén tricas’’ o ‘‘nacionales’’ del siglo XX (Conrad, 2016: 1-16).
Pese a este gran esfuerzo de definición, señalaremos que a la fecha no existe consenso entre los propios colegas que defienden esta ‘‘historia global’’ sobre su objeto, método, antecedentes, etcétera (y los intensos debates entre ellos persisten).4 Pero, incluso más allá de este problema puntual, ese en foque histórico tampoco sería idóneo en nuestro campo para abordar un (eventual) esoterismo (a secas) de los pueblos originarios americanos en el marco temporal previo a 1492: sencillamente, porque la interconexión histórica (económi ca, política, social, demográfica, material, cultural, religiosa, lingüística, etcétera) entre nativos de América y oriundos de Europa no se habrá establecido sino hasta después de esa fecha. 4 Uno de sus principales cultores, desde la Universidad de Princeton, ha subrayado que la “[…] logic of global history tended to dwell on integration and concord, rather than disintegration and discord” [La lógica de la historia global tendía a centrarse en la integración y la concordia, más que en la desintegración y la discordia] (Adelman, 2017, traducción propia); mientras que otros dos, desde el Colegio de México, reconocieron que aunque “el número de publicaciones al respecto crece sin cesar, y contamos ya con algunas revistas especializadas […] no hay ningún acuerdo sobre cómo definir la historia global, ni precisar el campo que abarca o la metodología que requiere” (Hausberger y Pani, 2018: 177-178). Incluso se reconoció (con valorable franqueza) que la “[…] global history is a charismatic field [but] it is small and weak” [La historia global es un campo carismático [pero] es pequeño y débil] (Drayton y Motadel, 2018: 8, traducción propia). Introducción 15 Entonces, como este hito es fundamental y resulta innega ble para cualquier análisis histórico,5 el énfasis en el “factor espacial” que trae el enfoque de la historia global cederá ante la impronta del “factor tiempo” (la diacronía) o caerá en un grosero anacronismo metodológicamente inaceptable. 5 16 Esta ineludible marca temporal fue también calibrada, por caso, incluso por latinoamericanistas e indigenistas interesados en relacionar sus respectivos objetos con la Historia Global.
Pongamos dos ejemplos, entre tantos. Desde la Universidad de Bristol, el latinoamericanista Matthew Brown señaló, en el propio Journal of Global History, que para definir una “Global history of Latin America”, debía comprenderse que: “[…] The first key period in which Latin America influenced and shaped global history is the well-known Columbian exchange from around 1500. Ever since the residents of the islands of the Caribbean observed the arrival of Christopher Columbus’ ships in 1492, Latin America has participated in global crises and international commercial, political, and social networks. Columbus’ arrival began the exchange of products, peoples, and practices that created the conditions for the ascendance of empires ruled nominally from Madrid, London, Paris, and Lisbon, and a degree of transculturation, syncretism, and hybridity between cultures and religions.” [El primer período clave en el que América Latina influyó y moldeó la historia glo bal es el conocido intercambio colombino de alrededor de 1500. Desde que los habitantes de las islas del Caribe observaron la llegada de los barcos de Cristóbal Colón en 1492, América Latina ha participado en crisis globales y redes comerciales, políticas y sociales internacionales. La llegada de Colón inició el intercambio de productos, pueblos y prácticas que crearon las condiciones para el ascenso de imperios gobernados nominalmente desde Madrid, Londres, París y Lisboa, y un grado de transculturación, sincretismo e hibridación entre culturas y religiones] (2015: 379, tra ducción propia). Por su parte, al otro lado del Atlántico, desde la Universidad de Saskatchewan el indigenista Ken Coates, buscando también definir una “A Global History of Indigenous Peoples” de la actualidad, señaló que ese objetivo nació del “[…] desire to search for patterns and proces ses in the history of indigenous-newcomer encounter and to make connections across continents and centuries” [Deseo de buscar patrones y procesos en la historia del encuentro entre indígenas y recién llegados y de establecer conexiones a través de continentes y siglos] (2004: 1, traducción propia), pero advirtió la cuestión cronológica al indicar: “The Mayan and Inca peoples of Central and South America are the ancestors of large and complex societies that, at the time of European contact, dominated the region. Subsequent depopulation and Spanish conquest transformed these peoples into impoverished and colonized societies, sharing many economic and political characteristics with the so-called traditional indigenous cultures” [Los pueblos maya e inca de América Central y del Sur son los antepasados de sociedades grandes y complejas que, en la épo ca del contacto europeo, dominaban la región.
El despoblamiento posterior y la conquista espa ñola transformaron a estos pueblos en sociedades empobrecidas y colonizadas, compartiendo muchas características económicas y políticas con las llamadas culturas indígenas tradicionales] (2004: 3, traducción propia). Juan Bubello Por ende, en este punto, sí es pertinente analizar la apro piación por aborígenes mestizos (Inca Garcilaso de la Vega, 1539-1616; Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, 1568-1648; etcéte ra) del platonismo europeo (Villalba, 2021: 90-93), porque son casos datables pos-1492; pero, ni el concepto de esoterismo occidental ni el de esoterismo (a secas) desde la Global History resultan herramientas intelectuales idóneas pasibles de ser aplicadas a las sociedades-culturas originarias que habitaron América durante los milenios previos a la invasión.6 En síntesis, trayendo como disparador la cuestión del caso de los “aztecas en su Tenochtitlán hasta circa 1492-1521” —para pensar así el objeto en general de los pueblos originarios de América antes de la Conquista— sugerimos observar en el marco de los debates actuales de nuestro campo: (I) que la (siempre bienvenida) ‘‘expansión de los horizontes’’ hacia otros territorios culturales y geográficos tiene, empero, límites; (II) que la (siempre bienvenida) incorporación de nuevos 6 Recientemente, se pretendió establecer una contraposición al citarse “[…] Bubello argued that the various autochthonous cultural practices prior to the colonization should be understood as a ‘cultural other totally alien’ but what is only historizable is the reappropriation/resignification of that universe by the colonizers. […] I demonstrated that the inverse situation —the appro priation of European culture by aborigines— is not only historizable, but that it is imperative to do” [Bubello argumentó que las diversas prácticas culturales autóctonas previas a la colonización deben entenderse como un ‘otro cultural totalmente ajeno’ pero lo único que es historizable es la reapropiación/resignificación de ese universo por parte de los colonizadores. (…) Demostré que la situación inversa —la apropiación de la cultura europea por parte de los aborígenes— no solo es historizable, sino que es imperativo hacerla] (Villalba, 2021: 99, traducción propia). Dicho contraste es falaz pues, 1) de la propia cita surge mi énfasis puesto sobre el contexto previo a 1492; 2) los casos de situación inversa aplican históricamente solo al marco temporal que se ini cia después de 1492 (donde, obviamente, así como los colonizadores se apropian de las culturas autóctonas, los aborígenes hacen lo propio con las de los invasores europeos); 3) esta carencia de exactitud cronológica aparece evidenciada también en la (engañosa) pregunta del título “The Occult Among the Aborigines of South America?” (Villalba, 2021: 88), que no identifica con rigor histórico al objeto y marco temporal allí abordado, es decir aborígenes mestizos/ pos-1492 —ob jeto de la historia, claro está, disímil al de los aborígenes/ pre-1492 a los que nos hemos referido, los cuales (otra vez) “no pertenecen al esoterismo occidental (pues sin dudas son) un ‘otro cultural’ totalmente ajeno.”—. Introducción 17 tópicos, áreas de investigación y disciplinas no debería me noscabar el rigor metodológico necesario para prevenir, al menos, los tres peligros aquí indicados: transhistoriedad, colo nialismo intelectual, anacronismo histórico.
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