INTRODUCCIÓN A LOS GÉNEROS LITERARIOS A TRAVÉS DEL COMENTARIO DE TEXTOS

 

INTRODUCCIÓN A LOS GÉNEROS LITERARIOS A TRAVÉS DEL COMENTARIO DE TEXTOS está basado en una metodología eficiente que combina la teoría con la práctica, con lo que no solamente cumple con el objetivo didáctico de un afianzamiento completo de lo aprendido, sino que permite el desarrollo de la capacidad de análisis para la más completa aprehensión del texto literario total. Su contenido teórico incluye, además, las opiniones que los más destacados críticos y pensadores contemporá neos han expresado sobre los diferentes géneros lite rarios y sus aspectos, soporte intelectual que enriquece la comprensión al suministrar diferentes puntos de vista. El libro consta de dieciséis unidades didácticas, y cada una de ellas está dividida en dos partes: TEORÍA y TEXTOS Y ACTIVIDADES. Λ1 final del libro se añade una impres cindible bibliografía.

A la deriva en el Nilo NAGUIB MAHFUZ TRADUCCIÓN DEL ÁRABE, NOTAS Y GLOSARIO DE MARÍA LUISA PRIETO CAP I

 

1

Abril, mes de polvo e inocentadas.1 La habitación, alargada y de techo alto, es un lúgubre depósito de humo de cigarrillos. En los estantes, las carpetas disfrutan de una muerte tranquila. ¡Qué divertido es observar al empleado de aspecto serio realizando una tarea trivial: registrar en los cuadernos el correo entrante y saliente, y archivarlo en las carpetas! Hormigas, cucarachas, arañas y el olor a polvo infiltrándose por las ventanas cerradas.

—¿Ha terminado el informe? —le preguntó el jefe de la oficina.

—Sí —respondió con indolencia—. Se lo he enviado al director general.

El superior le dirigió una mirada penetrante, de resplandor cristalino, a través de sus gruesas gafas. ¿Lo había pillado in fraganti con una sonrisa tonta e injustificada? Pero en abril, mes de polvo e inocentadas, hay que permitir estas tonterías.

Entonces se produjo un cambio extraño en las partes del cuerpo del jefe del departamento visibles sobre el escritorio, en una lenta ondulación pero con un efecto decisivo. Poco a poco comenzó a hincharse desde el pecho hasta el cuello, pasando a la cara y después a la cabeza. Anís Zaki, atónito, miró fijamente a su jefe. La hinchazón, iniciada en el pecho, se había expandido y había engullido el cuello y la cabeza, borrando todos los rasgos del rostro, transformando al hombre finalmente en una gran bola de carne. Pareció que su peso se aligeraba de una manera asombrosa, y la bola comenzó a elevarse, lentamente al principio, luego cada vez más rápido, hasta volar como un globo y pegarse al techo balanceándose.

—¿Por qué mira al techo, Anís Effendi? —le preguntó el jefe del departamento.

¡Ay! Lo había vuelto a pillar in fraganti. Todos lo miraron con lástima y burla. Sacudieron la cabeza en señal de lamento, celebrando y respaldando el comentario del jefe.

Que las estrellas sean testigos. ¡Hasta los mosquitos y las ranas me tratan con más generosidad y amabilidad! La serpiente moteada le prestó un valioso servicio a la reina del antiguo Egipto, pero vosotros, compañeros, carecéis de bondad. Mi consuelo, cuando lo busco, son las palabras de aquel amigo que me dijo: «Quédate en la casa flotante,2 no te costará ni un céntimo de alquiler, pero deberás prepararlo todo para nosotros».

Con una repentina determinación, empezó a despachar un montón de correo: «Muy señor mío, en relación con su carta, referencia 1911, del 2 de febrero de 1964, y la siguiente, referencia 2008, de fecha 28 de marzo de 1964, me complace informarle…».

Junto con el olor del polvo que se filtraba, se esparcía de una radio de la calle la canción Madre, la luna está en la puerta. Él dejó de escribir murmurando: «¡Dios mío!».

Entonces, su compañero de la derecha le dijo:

—¡Qué afortunado eres por no tener preocupaciones!

¡Hijos de la antigüedad absoluta! A la espera de un sueño imposible, sois expertos en acrobacias. Y yo estoy entre vosotros cruzando el espacio interplanetario milagrosamente sin cohete.

La entrada del ordenanza provocó un temblor de deseo en su cuerpo:

—Un café sin azúcar —le dijo.

—Lo encontrará en su mesa cuando vuelva de su entrevista con el señor director general —respondió el ordenanza parándose ante su mesa.

Salió de la habitación. Era alto y fuerte, debido al tamaño de sus huesos, no a estar grueso.

En el despacho del director se detuvo humildemente ante la mesa. La cabeza calva, inclinada sobre los documentos que estaba revisando, le parecía la popa de un barco volcado. Ahuyentó con el resto de su voluntad cualquier pensamiento que pudiera perturbarlo y ponerlo en un aprieto de terribles consecuencias. El hombre levantó una cara afilada y rugosa, y le dirigió una mirada penetrante. ¿Qué error se podría haber deslizado en el informe que había redactado con tanto cuidado?

—Le pedí un informe detallado sobre el movimiento del correo entrante del mes pasado.

—Sí, excelencia, ya se lo envié a su excelencia.

—¿Es este?

Anís miró el informe y leyó en la portada, escrito por él a mano: «Informe sobre el correo entrante del mes de marzo, a la atención del Sr. Director General de Archivos».

—Este, señor.

—Mire y lea.

Anís vio unas líneas escritas claramente, seguidas de un espacio en blanco. Hojeó los papeles con asombro, luego miró al director general como un idiota.

—Lea —repitió el hombre enfadado.

—Señor director… lo escribí palabra por palabra.

—Entonces dígame cómo ha desaparecido.

—La verdad es que es un misterio inexplicable.

—Pero tiene delante las marcas del plumín.

—¿El plumín?

—¡Deme su pluma mágica!

El director tomó la pluma con un movimiento brusco y empezó a trazar líneas en la portada del informe sin que ninguna quedara visible.

—¡No tiene ni una gota de tinta!

El ancho rostro de Anís expresó consternación.

—Usted empezó a escribir estas líneas, luego se acabó la tinta, pero continuó escribiendo —dijo el director amargamente, pero él no respondió.

—No se dio cuenta de que la pluma no escribía.

Anís movió la mano, perplejo.

—Dígame, señor Anís, ¿cómo es posible que haya sucedido eso?

Sí, ¿cómo? ¿Cómo surgió la vida por primera vez en las algas de las grietas de las rocas, en las profundidades oceánicas?

—Creo que usted no es ciego, señor Anís.

Él bajó la cabeza con sumisión.

—Yo le responderé. ¡No vio la página porque estaba drogado!

—Excelencia…

—Esa es la verdad. La verdad que todos conocen, hasta los ordenanzas y los conserjes. No soy un predicador, ni tampoco su guardián. Haga lo que le parezca, pero tengo derecho a exigirle que se abstenga de drogarse durante las horas de trabajo.

—Excelencia...

—¡Déjese de excelencias y evasivas! Simplemente cumpla mi petición de no drogarse durante el trabajo.

—¡Dios es testigo de que estoy enfermo!

—Usted es el eterno enfermo.

—No crea lo que…

—¡Ya basta! Mírese los ojos.

—Es la enfermedad, nada más.

—En sus ojos solo he visto enrojecimiento, oscuridad y pesadez.

—No escuche lo que digan…

—Sus ojos miran hacia adentro, no hacia afuera, como el resto de la creación de Dios.

Con las manos cubiertas de vello blanco y enredado, el director hizo un gesto amenazador, luego dijo en tono brusco:

—La paciencia tiene límites, así que no se entregue a un deterioro ilimitado. Es un hombre de cuarenta años, la edad de la sensatez, déjese de disparates.

Anís retrocedió dos pasos, con la intención de marcharse, pero el director añadió:

—Solo le descontaré dos días de sueldo, pero que no se vuelva a repetir.

Al dirigirse a la puerta, le oyó decir con desprecio:

—¿Cuándo va a diferenciar la Administración del fumadero?

Cuando volvió a su departamento, las cabezas se alzaron para mirarlo con curiosidad. Ignorándolos, se sentó y contempló la taza de café. Notó que su compañero se inclinaba hacia él, seguramente para preguntarle, y murmuró con fastidio:

—Ocúpate de lo tuyo.

Sacó un tintero del cajón y se dispuso a cargar la pluma. Tenía que volver de nuevo al informe. «Movimiento del correo entrante.» En realidad no había ninguno. Un movimiento circular en torno a un eje fijo, un movimiento circular que se divierte con el absurdo. Un movimiento circular cuyo resultado inevitable es el mareo. En el desvanecimiento por el mareo, todas las cosas de valor desaparecen, entre ellas la medicina, la ciencia, el derecho y la familia olvidada en el buen pueblo… la esposa y la hija pequeña yaciendo bajo la tierra y palabras ardientes de entusiasmo enterradas bajo un montón de nieve. Ningún hombre quedó en el camino. Las puertas y las ventanas se cerraron. El polvo se levantó por el impacto de los cascos de los caballos y los mamelucos gritaron de alegría en la expedición de tiro. Cada vez que encontraban a alguien en los barrios de Maryush o Yamaliyya lo convertían en un objetivo para su entrenamiento. Las víctimas se perdían entre los vítores de alegría loca y los gritos de los afligidos: «¡Piedad, mameluco!». El cazador se abalanzó sobre ella el día de la diversión.

El café se había enfriado y tenía otro sabor…

Los mamelucos seguían riéndose a mandíbula batiente. La jaqueca sustituyó a la imaginación mientras los mamelucos no cesaban de reír, soltando insultos, levantando polvo y deleitándose con el esplendor y la tortura.

Una alegre actividad invadió la sombría habitación anunciando la hora de salida.

 

1 Se refiere a las inocentadas que se realizan cada 1 de abril, considerado el día de los Inocentes.

2 En árabe, awwama. Estructuras de madera que bordeaban el Nilo desde el siglo XIX y se conectaban por jardines con la parte continental de El Cairo. Comenzaron a aparecer entre la aristocracia y los artistas como una forma de prestigio social. También se convirtieron en parte de la historia del cine egipcio, especialmente desde que se rodaron allí algunas películas como Charlas en el Nilo, basada en esta novela de Naguib Mahfuz.

SØREN KIERKEGAARD Doce matices a su filosofía

SØREN KIERKEGAARD 

Doce matices a su filosofía La filosofía ocupa un lugar insustituible a la hora de cuestionar los prejuicios y certezas impuestas por el sentido común, las creencias culturales y las costumbres. En lugar de ofrecer res puestas definitivas, expande horizontes y cultiva la duda crítica. Nos libera del dogmatismo y mantiene viva nuestra capacidad de asombro, al estar vinculada al mundo, a la vida, provocando sorpresa y enriqueciendo nuestras percepciones. Además, revela aspectos inadvertidos de lo cotidiano, profundizando nuestra comprensión más allá de lo evidente o asumido como incuestionable. En un contexto generalizado de fragmentación, desinfor mación y agotamiento social, el pensamiento filosófico se con vierte en un acto de resistencia creativa, permitiendo concebir posibilidades más allá de los límites definidos por las estructu ras dominantes de la época. La filosofía, lejos de ser un artefacto puramente intelectual, es una práctica indispensable y transformadora. La COLEC CIÓN FILOSÓFICA ACTUAL surge como una apuesta crucial para impulsar la reflexión crítica desde Ecuador hacia América Latina y otras regiones del mundo. Esta colección busca conso lidar un espacio de diálogo interdisciplinario, convirtiendo la filosofía en un recurso activo ante las crisis contemporáneas. Así, la filosofía asume su tarea esencial: liberarnos de certezas que limitan nuestra comprensión, permitiéndonos no solo ha bitar el presente con mayor lucidez, sino también imaginar y construir futuros posibles de forma reflexiva. COLECCIÓN FILOSÓFICA ACTUAL Facultad de Ciencias Sociales y Humanas Universidad Central del Ecuador Prof. Santiago M. Zarria Prof. Martín Aulestia Calero 

 PRÓLOGO 

El libro Kierkegaard. Doce matices a su filosofía reúne a los más promi nentes especialistas del pensamiento kierkegaardiano bajo la consigna de una voz propia que multiplique sus potencialidades y abra campos de sentido inexplorados. El volumen colectivo surgió por la iniciativa y coordinación de filósofo Fabio Bartoli como parte de la “Colección Filosófica Actual” publicada por la Facultad de Ciencias Sociales y Hu manas de la Universidad Central del Ecuador en colaboración con la Fundación Filosófica de estudios Filosóficos, Políticos y Culturales. El título dice “doce”, pero en realidad son muchos matices más; son legión y desatan infinitud de posibilidades. La presente obra, que tengo el honor de prologar, suscita en mí dos reflexiones principales. La primera tiene que ver con el crecimiento de los estudios kierkegaardianos en nuestra América Latina. La segunda, con la renovada contemporaneidad de Kierke gaard. Permítaseme recorrerlas brevemente. Las últimas décadas han sido testigo de un florecimiento de especialistas, aficionados o puntuales lectores de Kierkegaard en Latinoamérica. Algunos factores contribuyeron de manera decisiva en esta expansión. Ante todo, la enorme labor de la Howard V. y Edna H. Hong Kierke gaard Library, activa desde 1976 como centro de investigación, publicación y difusión. Lo que ha caracterizado a la Hong Kier kegaard Library es su alma mater participativa y plural, en la que todos somos acogidos como miembros vitales de su comunidad. Ese saber hacer comunidad la ha convertido en el mayor foco de irradiación internacional de los estudios kierkegaardianos, donde se gestan y articulan múltiples proyectos independientes. El otro gran foco de irradiación es la Sociedad Iberoamericana de Estudios Kierkegaardianos (SIEK) fundada hace 31 años por Luis Guerrero Martínez y respaldada por la Universidad Iberoamericana. De su seno han surgido encuentros, cursos, congresos internaciona les, traducciones de Kierkegaard inéditas en lengua castellana y va liosas publicaciones relativas a su pensamiento, además de la Revista de Estudios Kierkegaardianos que ya lleva 9 números publicados. Re cientemente, la SIEK junto con la Biblioteca Kierkegaard Argentina 11 María J. Binetti y la Sociedad de Amigos de Kierkegaard lanzó un Seminario Perma nente sobre los Diarios personales de Kierkegaard. Surgieron a continuación la Sociedade Brasileira de Estudos de Kierkegaard (SOBRESKI) creada en el año 2000 y anfitriona de Jornadas Internacionales bianuales; y la Biblioteca Kierkegaard Argentina, fundada allá por diciembre 2002 en la Iglesia Dina marquesa en Buenos Aires, entre cuyos miembros fundadores me cuento. Desde entonces la Biblioteca ha acogido grupos de lectura y traducción, Jornadas anuales, Seminarios y Conferencias interna cionales. Las iniciativas no paran de florecer aquí y allá con nuevas tesis sobre Kierkegaard o, entre otras cosas, la reciente propuesta de un dossier dedicado a Kierkegaard en la Revista Humanidades de la Universidad de Montevideo. El volumen que presentamos aquí es un nuevo fruto de esa ola expansiva latinoamericana. Alguien podría objetar que el pensamiento, y en especial el existencial, no tiene patria ni continente, que es universal. Sin duda, las ideas que nos nutren lo son, pero nosotros, quienes po nemos el cuerpo y el alma en la tarea de pensar, sí tenemos sue lo, patrimonio y tradiciones intelectuales por continuar. Cons truimos comunidades que nos cobijan y nutren, donde el otro asegura el debate y la crítica edificante. De ahí la importancia de esos espacios de diálogo y producción colectiva del pensar que se han ido multiplicando. Y eso me trae a mi segunda reflexión sobre la renovada con temporaneidad del pensamiento kierkegaardiano a lo largo de las generaciones. Kierkegaard solía referirse a su condición de au tor póstumo, incomprendido y rechazado por su propio tiempo. Esa posteridad somos nosotros y su legado no ha dejado de in terpelarnos. Primero fue la Kierkegaard Renaissance europea de fines del siglo XIX y principios del XX, semilla de la corriente existencialista que ha permeado la filosofía, teología, literatura y psicología. Kierkegaard despertó entonces la pasión de la li bertad individual, esa infinita posibilidad de poder angustiante y creadora de mundos subjetivos y objetivos. La generación exis 12 Prólogo tencialista interpretó al individuo singular existente como la vía superadora de ciertos sesgos racionalistas heredados de la mo dernidad iluminista. También América Latina conoció su apogeo existencialista con autores como Alfonso Caso, Joaquín Xiray o José Gaos en México, Alberto Wagner de Reyna en Perú, Carlos Astrado o Ernesto Sábato en Argentina. Llegó luego el auge de la posmodernidad y con ella volvió Kierkegaard como el pensador del devenir, el instante paradojal y la repetición de una diferencia en sí y por sí. La posmodernidad insistió en la desfundamentación de la existencia, su finitud radical y la virtualidad infinita que alimenta el continuo transcurrir tem poral. Por último, en los albores del siglo XXI, es el momento de un nuevo existencialismo enmarcado en el así llamado giro ontoló gico o especulativo. Hoy retorna entonces el Kierkegaard pensador del espíritu singular y libre, antídoto contra una ideología transhu manista que convierte al ser humano en un mero ensamblado de partes biopolíticas y post-genéricas gestionadas por una ingeniería social de mercado cada vez más sofisticada y compleja. La posición del espíritu como esencia del hombre y de la libertad como esen cia espiritual vuelven con fuerza al pensamiento actual. La continua contemporaneidad de Kierkegaard no obedece a una simple coincidencia histórica, sino a una profunda razón exis tencial. Kierkegaard está destinado a repetirse una y otra vez en la cultura en el mismo sentido en que la existencia singular se repite como pathos y libertad de generación en generación. Donde la con ciencia subjetiva se vuelve sobre sí misma en angustia y temblor, allí el pensar será radicalmente kierkegaardiano. El actual volumen colectivo nos hace otra vez contemporáneos de su presencia, esto es, de nuestro propio existir. Fabio Bertoli re úne aquí 12 trabajos de prominentes estudiosos internacionales que trazan Doce matices, que en realidad son muchos más. Algunos de ellos abordan un mismo tema desden diferentes perspectivas, otros transmiten experiencias personales o incursionan en originales lec turas. Anna Fioravanti inaugura el libro narrando lo que aprendió de traducir a Kierkegaard al español y cómo esa tarea puede aportar a 13 María J. Binetti la comprensión de su pensamiento en particular y de la existencia en general. Anna Louise Strelis Söderquist y Fabio Bartoli coinciden en su interés por las constelaciones estético-literarias de Kierkegaard, pero en diferentes claves: Strelis Söderquist se introduce en uno de los grandes motivos de la novela romántica de formación y Bartoli trae la novedad de un Cristo leído como figura literaria. Luis Gue rrero Martínez y Fernando Pérez-Borbujo Álvarez se remiten a Só crates, el primero para reponer lo socrático como crítica social, el segundo para confrontarlo cara a cara con Cristo. El matiz ontológico aparece en el artículo de María Cielo Aucar a través de una interpretación fenomenológica del sí mismo relacio nal. También Pablo Uriel Rodríguez repiensa la constitución relacio nal de una subjetividad descentrada, cuya segunda ética comienza en el tú y entraña el desplazamiento hacia la alteridad absoluta. La fenomenología de la conciencia subjetiva encuadra igualmente el trabajo de Alejandro Peña Arroyave, tensionado entre la novela de formación y la novela anti-formativa que pierde inevitablemente al yo. El matiz político se hace presente con los respectivos trabajos de Víctor Alarcón y José Luis Evangelista Ávila, el primero como crítica a la cultural a partir de lo religioso-profético, el segundo a modo de diálogo entre las categorías kierkegaardianas y la filosofía política contemporánea. Por su parte, Catalina Elena Dobre, Rafael García Pavón y Jacobo Zabalo Puig convergen en el engaño, aunque desde ángulos opuestos, en un caso como causa de la enfermedad espiri tual, irreductible a la enfermedad psíquica, en el otro caso máscara estratégica para comunicar lo inconmensurable. Estos Doce matices se multiplican al infinito en cada subjetividad singular para hacernos una y otra vez contemporáneos de su exis tencia, que es la nuestra. Todos contienen inexploradas posibilida des de acción porque, en definitiva, de te fabula narratur. 

María J. Binetti Buenos Aires, 15 de octubre de 2024

IMMANUEL KANT Fundamentos y horizontes de la filosofía trascendenta

 

La filosofía ocupa un lugar insustituible a la hora de cuestionar los prejuicios y certezas impuestas por el sentido común, las creencias culturales y las costumbres. En lugar de ofrecer res puestas definitivas, expande horizontes y cultiva la duda crítica. Nos libera del dogmatismo y mantiene viva nuestra capacidad de asombro, al estar vinculada al mundo, a la vida, provocando sorpresa y enriqueciendo nuestras percepciones. 

Además, revela aspectos inadvertidos de lo cotidiano, profundizando nuestra comprensión más allá de lo evidente o asumido como incuestionable. En un contexto generalizado de fragmentación, desinfor mación y agotamiento social, el pensamiento filosófico se con vierte en un acto de resistencia creativa, permitiendo concebir posibilidades más allá de los límites definidos por las estructu ras dominantes de la época. La filosofía, lejos de ser un artefacto puramente intelectual, es una práctica indispensable y transformadora. La COLEC CIÓN FILOSÓFICA ACTUAL surge como una apuesta crucial para impulsar la reflexión crítica desde Ecuador hacia América Latina y otras regiones del mundo. Esta colección busca conso lidar un espacio de diálogo interdisciplinario, convirtiendo la filosofía en un recurso activo ante las crisis contemporáneas. Así, la filosofía asume su tarea esencial: liberarnos de certezas que limitan nuestra comprensión, permitiéndonos no solo ha bitar el presente con mayor lucidez, sino también imaginar y construir futuros posibles de forma reflexiva. 

COLECCIÓN FILOSÓFICA ACTUAL Facultad de Ciencias Sociales y Humanas Universidad Central del Ecuador Prof. Santiago M. Zarria Prof. Martín Aulestia Calero

INTRODUCCIÓN GENERAL 

 Martín Aulestia Calero* En el centro mismo del proyecto crítico de Immanuel Kant se en cuentra una fecunda conceptualización de la libertad, que no es concebida ni como libertad empírica ni como ausencia de restric ciones, sino como autonomía racional de la voluntad. Kant formula esta idea a partir de una distinción, esencial a todo su proyecto filo sófico, entre el ámbito de la razón teórica y el de la razón práctica. En la Crítica de la razón pura (1781, 1787), la cuestión de la libertad aparece en la “Dialéctica Trascendental”, donde es comprendida como una idea de la razón que no puede ser conocida empírica mente ni demostrada teóricamente, lo que la sitúa más allá de los límites de la experiencia sensible. 

No obstante, esta imposibilidad no implica, para Kant, su nadificación, sino que su señalamiento tiene más bien la función de enfatizar su carácter regulativo en lo que respecta al uso práctico de la razón, en la medida en que, de esa manera, la libertad se convierte en un postulado necesario para que el ser racional pueda actuar moralmente en el mundo. 

La tensión que abre la cuestión de la libertad en la filosofía de Kant, que consiste en la imposibilidad de conocerla fenoménica mente y, no obstante, ser un postulado necesario de la razón, se convierte en el problema central de la Crítica de la razón práctica (1788), donde la libertad es concebida como la ratio essendi de la ley moral, lo que convierte, al mismo tiempo, a la ley moral en la ratio cognoscendi de la libertad. Si bien la libertad no se puede cono cer del mismo modo en que se conocen los fenómenos sensibles, sí se la pueda presuponer, en la medida en que se constata la existen cia universal de la ley moral. Esta reciprocidad entre moralidad y * Universidad Central del Ecuador. Facultad de Ciencias Sociales y Humanas 13 Martín Aulestia Calero libertad inaugura el espacio de la acción racional como autolegisla ción, idea en la que Kant continúa profundizando en obras como la Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785) y la Metafísica de las costumbres (1797), donde Kant articula los conceptos de de ber, voluntad, derecho y eticidad como derivaciones necesarias del principio de la autonomía. 

Kant establece, así, un modelo (auto)nomológico que permite pensar a la libertad como un ejercicio racional que se ajusta a la ley moral. Y aunque, por esta exigencia de ajustar la acción a la ley como criterio de la moralidad, a Kant se le ha acusado repetida mente a de formalista (uno de los primeros acusadores fue Hegel), la verdad es que la filosofía de la libertad kantiana jamás renuncia a la exigencia de que esta se realice concretamente en el mundo. El derecho, en este contexto, es la condición para la coexistencia de las diversas libertades en un marco de legalidad universal. 

La libertad individual no es concebida como facultad absoluta de au todeterminación, sino como la capacidad para autolegislarse según principios universales. La reflexión kantiana sobre la libertad dio lugar a nuevas articu laciones del concepto dentro de la tradición del idealismo alemán. Fichte, partiendo del Yo como actividad originaria (Tathandlung), propuso una concepción de la libertad como poder de proyección causal. No obstante, esta libertad debía necesariamente limitarse por la libertad de los otros: la comunidad jurídica es el espacio en que la libertad se convierte en ley. En este sentido, Fichte combina una defensa enérgica de la espontaneidad con la exigencia ética de la coexistencia intersubjetiva. Si bien distingue entre moral y dere cho, admite que la ley moral sanciona internamente la aceptación del principio jurídico, operando así una primera fisura en la estric ta separación kantiana. En esta fisura interviene Hegel, quien, ahondando en ella, de sarrolla una síntesis especulativa entre moralidad y derecho. En su crítica a Kant, señala que el formalismo del deber por el de ber impide la determinación concreta del contenido moral. La li bertad no puede reducirse, sostiene Hegel, a la mera ausencia de 14 Introducción contradicción, sino que debe realizarse efectivamente en la historia y como historia. Hegel concibe al derecho, a la moralidad y a la eticidad como momentos del despliegue de la libertad en el espí ritu objetivo. 

En opinión de Hegel, el Estado de derecho, en tanto realización de la voluntad universal, es el lugar donde la libertad alcanzara su verdad. Así, la libertad no se define ni como mera au tolegislación ni menos como futil independencia de todo condicio namiento, sino como la reconciliación entre la voluntad individual y la razón universal. 

En contraste con la idea de libertad que se encuentra en la tradición de pensamiento inaugurada por Kant, nuestro presente parece dominado por lo que algunos autores contemporáneos han denominado tecnolibertarismo: una ideología que promueve una au tonomía individual absoluta apoyada en la delegación de decisiones a los sistemas algorítmicos. 

Esta lógica, que aparenta liberar al su jeto del peso de la decisión, parecería más bien despojarlo de su responsabilidad ética, debilitando su autonomía y su juicio, y dan do lugar a una forma radical de heteronomía técnica. Pensada desde una perspectiva kantiana, esta mutación del con cepto de libertad no puede representar otra cosa que una regre sión. En lugar de una autonomía gobernada por principios racio nales, asistimos a la expansión de una pseudoautonomía funcional, en la que la ley ya no es dada por la razón sino por una forma tec nocientífica de poder. La promesa de perfección algorítmica, enar bolada por los así llamados transhumanistas, anula las condiciones de posibilidad del ideal kantiano del sujeto autónomo y transforma la acción en una mera gestión de datos e información. Así las cosas, problematizar el concepto de libertad a partir de una asunción crítica y reflexiva de la idea kantiana del ser humano como racional y autolegislador se vuelve hoy una tarea indispen sable. Frente a la tentación de disolver la política en programa ción algorítmica y la moral en cálculo que optimiza la utilidad y el beneficio, la filosofía tiene hoy, como siempre, la responsabilidad de postular la libertad, no como una posibilidad técnica, ni como ausencia de arraigo o determinación, sino como una exigencia ra 15 Martín Aulestia Calero cional y ética. La posibilidad de llevar a cabo este empeño es, sin duda, uno de los más importantes legados de Kant para el pensa miento contemporáneo. 

El proyecto colectivo Immanuel Kant, presentado en dos tomos (Immanuel Kant. Fundamentos y horizontes de la filosofía trascendental e Immanuel Kant. Moralidad, política y formas de la historia) reúne un conjunto de estudios que, desde distintas perspectivas y tradiciones filosóficas, continúan y enriquecen el legado kantiano. No se trata de una lectura canónica ni uniforme, sino de un esfuerzo plural y heterogéneo por resituar la obra de Kant en los desafíos teóricos del presente. Así, los distintos capítulos de los dos volúmenes abordan problemas que se inscriben tanto en el núcleo del proyecto crítico —la libertad, la ley moral, la razón, el juicio, el derecho— como en los márgenes productivos de su influencia, donde Kant dialoga con tradiciones que lo preceden y lo continúan, con temáticas veci nas como la antropología o la cosmología, y con autores y problemas que exceden sus consagradas preocupaciones. 

La riqueza de estos dos libros, si se me permite decirlo, radi ca precisamente en su anchura de miras. En sus páginas conviven estudios centrados en la deducción de la libertad moral, la crítica de la teodicea, el papel de la gratitud en la ética, la transnaturali zación de la razón o la cosmicidad del mundo, junto con lecturas que confrontan a Kant con temas y pensadores contemporáneos, desde la bioética animal hasta la teoría política de Rawls, la esté tica de Kandinsky, la antropología foucaultiana o los desafíos del constructivismo. Esta pluralidad no diluye la unidad del proyecto, sino que, antes bien, expresa fielmente la potencia expansiva del pensamiento kantiano, capaz de generar sentidos reflexivos incluso en ámbitos insospechados. Por esa razón, el eje articulador de los dos tomos no es temá tico ni metodológico, sino crítico. Todos los textos, cada uno a su manera, operan bajo la inspiración de lo que Kant entendía como la tarea propia de la filosofía: examinar los límites y alcances de nuestras facultades, clarificar los conceptos fundamentales que orientan la vida práctica, y sostener -sin ingenuidad, pero con con 16 Introducción vicción- que la libertad y la racionalidad no son ficciones metafísi cas, sino exigencias normativas que articulan la posibilidad de una vida humana a la altura de la dignidad del ser racional que somos. 

 Esta es, en definitiva, la promesa del legado kantiano, y también la apuesta común de los libros Immanuel Kant. Fundamentos y horizontes de la filosofía trascendental e Immanuel Kant. Moralidad, política y for mas de la historia. Para terminar, quiero agradecer a la Facultad de Ciencias So ciales y Humanas de la Universidad Central del Ecuador por ser el espacio en el cual se ha podido llevar a cabo este proyecto y la Colección Filosófica Actual en su conjunto. En igualdad de impor tancia se merece un reconocimiento la Fundación Filosófica, por su empeño incansable y tantas veces ingrato para crear una institu ción rigurosa y fecunda para la filosofía en el Ecuador, y por ser la primera impulsora de la Colección. Agradezco también a Gustavo Leyva, por los magníficos prólogos que ha escrito para cada una de estas obras. Se merecen también toda mi gratitud Renata Aulestia Calero, por su apoyo en el trabajo de edición de este libro, y Este ban Flores, estudiante de la Facultad de Ciencias Sociales y Huma nas, por su ayuda dándole forma final a alguno de los capítulos. Todos y cada uno de los autores de ambos volúmenes se me recen también un enorme reconocimiento. 

Quiero destacar espe cialmente a José Luis Villacañas (cuyo magnífico texto forma parte del Tomo I), quien, con enorme generosidad, nos ha acompañado en varios proyectos organizados en la Facultad de Ciencias Sociales y Humanas; también a Mònica Carbó Ribugent (cuyo texto sobre Kant y Foucault aparece en el segundo volumen), quien hace unos meses dio una maravillosa conferencia sobre la Antropología en sen tido pragmático ante los docentes y estudiantes de nuestra Universi dad; gracias asimismo a Graham Harman (su texto “Transcendence and the transcendental” aparece en el primer volumen), quien en 2024 tuvo la gentileza de exponer las líneas maestras de su Onto logía Orientada a los Objetos ante un público como el ecuatoriano, para el cual esta propuesta sigue siendo, lastimosamente, bastan te desconocida; y finalmente, mi mayor gratitud a Salvi Turró, mi 17 Martín Aulestia Calero maestro —su bellísima contribución forma parte del Tomo I—, quien generosamente me abrió las puertas de su oficina y su casa en Barcelona, para, desde ahí, comenzar a explorar con seriedad la filosofía de Kant. Este libro es, en buena medida, resultado de ese trabajo realizado bajo el cobijo de aquella brisa mediterránea. 

Quito-Ecuador, 2 de septiembre de 2025

FILOSOFÍA FORENSE El morir violento ANTE NUEVAS FORMAS DE LA MUERTE VIOLENTA CONTEMPORÁNEA ARTURO AGUIRRE MORENO EDITOR

Sinopsis 

 Esta investigación piensa, desde la filosofía forense, el problema de la muerte violenta contemporánea. Tematiza en un plano teórico-conceptual la violencia emergente sobre los cuerpos muertos en medio de la crisis forense por la que atraviesa el siglo XXI. Del mismo modo, se analiza la muerte a manera de acontecimiento social y visualiza los factores que hacen posible el ejercicio de la violencia, bajo un procedimiento de desconstitución humana a nivel ontológico-social. Luego, se exploran los bordes teóricos, técnicos y prácticos en relación con actos de deshumanización que trastornan una realidad específica como es México en la actualidad. Así, el trabajo estudia el acto de matar conforme a un saber construido por el testimonio de las víctimas directas y o indirectas que experimentaron violencia. Por lo tanto, el objetivo principal es evidenciar las consecuencias del proceso del matar como un acontecimiento de privación de la existencia en una dimensión de la memoria y justicia social. 

 Preámbulo 

 Las razones para realizar un estudio sobre la muerte violenta en México se dan principalmente porque en los últimos años nuestro país se ha convertido en uno de los espacios más violentos en el mundo, lugar en donde los agentes de violencia se multiplican y diversifican entre fuerzas del orden policial, fuerzas armadas, ejército y civiles ilegalmente armados. Con tal mutación de agentes violentos y su proliferación gestada por diversas casusas, razones y motivos (mercados emergentes, corrupción institucionalizada, hostilidad social, empobrecimientos y un largo etcétera) se crea un espacio criminógeno, doliente, que exige restituir los saberes, no solo de la violencia sino también de los testimonios de las víctimas de la violencia. Estos muestran la necesidad de pensar la muerte violenta desde el matar como acto, que se distingue del hecho de morir. El aporte de la presente investigación es introducir el estudio de la muerte violenta desde el enfoque de la filosofía forense, es decir, explicar a nivel conceptual-teórico filosófico la muerte violenta al considerar el momento histórico en el que vivimos, de tal manera que permita dar un nuevo sentido al horizonte contemporáneo de interrogación sobre la violencia ejercida al cuerpo muerto. 

Seguidamente, esta investigación realiza el esfuerzo por evidenciar la vileza reiterada y creciente sin par que se extiende en dimensiones masivas y de intensa crueldad desde la vida hasta la condición inerme del cadáver. Por tales razones, en la presente investigación se abordarán las violencias contra 8 la integridad material de los cadáveres, considerando los actos que denigran su singularidad y su dimensión social, lo que intensifica la muerte social de los cuerpos. 

De este modo, el estudio explorará las condiciones ontológicas-sociales e históricas que posibilitan hoy en día que los cuerpos muertos sean violentados. El objetivo de este estudio es comprender el proceso de la privación de la existencia con la muerte violenta al delinear conceptualmente esta experiencia, a fin de explorar los bordes teóricos, técnicos y prácticos en relación con la violencia mortífera que trastorna una realidad específica, como es México en la actualidad. El estudio, entonces, comenzará por aclarar los acervos para pensar la muerte violenta. Metodológicamente se delimitará el estado de la cuestión en un margen sincrónico de estudios de los últimos diez años en México, periodo en el cual la violencia se incrementó. Luego se desarrollará un mínimo rastreo bibliohemerográfico de la filosofía y las humanidades, en relación con el estado de la cuestión. Se explorarán sendas de reflexión sobre el acto de matar como un acontecimiento social, destacando que la muerte violenta tiene de base un sentido preconceptual de la muerte humana. Con estos elementos se generará un marco conceptual sobre la muerte, a partir de la forma en que mueren los otros, en tanto acervo experiencial en juicios y afirmaciones de tipo principalmente ontológico-social, ético y político. Enseguida, se realizará la distinción entre víctimas directas e indirectas, para situar la reflexión en la producción de cadáveres como un tema de actualidad, de tal manera que posibilite pensar los actos de violencia acontecidos por la industrialización en las formas de provocar daño y sufrimiento. De igual manera se reflexionará en torno al espacio de los cuerpos violentados como una evidencia que reclama memoria y justicia social a partir de las preguntas: ¿qué es el morir como experiencia de mundo? ¿qué formas emergentes y/o inéditas del morir son propias del siglo XXI? 

 Se entenderá que la muerte en contextos de violencia es una alteración ontológica de la mortalidad, por lo que se constatará esa alteración que sufre el ser-mortal cuando entra en el bucle de la violencia en una época de masacres, muerte masiva, exterminios y genocidios. El estudio se contextualizará en una época signada por el exceso de la violencia, 9 la cual ha quedado documentada como el momento histórico más violento de la humanidad, con una cantidad aproximada de más de 170 millones de muertes violentas, producidas en el mundo durante el periodo de 1914 hasta el fin del siglo XX.2 Puntualmente, debe decirse que este estudio considera simultáneamente el problema de la muerte violenta desde la epistemología de la violencia, para ello se plantean las siguientes preguntas ¿cómo adquirimos conocimiento sobre la violencia? O en otras palabras, ¿cómo sabemos que un acto de violencia está teniendo lugar? La búsqueda de respuestas está basada en el recurso del testimonio. El testimonio de la violencia y sus agentes permite visualizar el conocimiento sobre la violencia, “el testimonio también es indispensable para prevenir un acto de violencia que puede devenir en un instrumento de injusticia epistémica”.3 Este conocimiento, basado en las vivencias, rompe con la expresión secularizada de filosofías ligadas a la idea de un sujeto cognoscente, aislado y escéptico; lo que llevará a considerar las premisas del testimonio como base epistémica colectiva de la violencia, por ende, para el estudio de la violencia, las narrativas en primera persona se concebirán como conocimientos que dan cuenta de las víctimas de la violencia. Esto permitirá considerar también las discursividades y narrativas en torno a la evidencia material de los cuerpos violentados, los cadáveres. La relación entre los victimados con el testimonio es íntima: los cadáveres son evidencia, testimonio y memoria material de la violencia sufrida. 

 Como hilo conductor, el problema de la intersubjetividad entre los vivos y los muertos será desarrollado a partir de un cohabitar entre vivos y muertos, así se tematizará que el rendir asistencia a los cadáveres supuso un enfoque categorial revolucionario del entierro o la sepultura humana, puesto que estas ideas y afectos convertidas en prácticas normaron las formas de referir a los muertos humanos y determinar una posición frente al morir de cada singular. Aquí se entenderá que cavar fosas para sepultar cadáveres, como acción deliberada, supone una revolución cultural en el espacio humano: es la creación 2Cf. Eric Hobsbawn, The Age of Extremes, A History of the World 1914-1991, New York, Vintage, 1996, pp. 22 y ss, 22. 3Vittorio Bufacchi, Conocer la violencia: testimonio, confianza y verdad, Estudios sobre la no violencia 2, Puebla, 3 Norte-Afínita, 2016, p. 129. 10 colectiva de un espacio específico para conmemorar a los muertos de la comunidad y en la comunidad. 

 El cuerpo espacial del muerto es un ente social, en tanto los muertos dan sentido a la continuidad de los vivos, dan referencialidad sobre su existencia. Si bien la muerte será concebida como la interrupción de toda capacidad de preservar su unidad y mantener unidos los elementos constitutivos que hacen de él un organismo humano, esto es, la muerte impide ser a las capacidades orgánicas del cuerpo como lugar de la existencia en la organización y funcionamiento de las partes vitales tomadas como un todo único y singular, también es importante identificar que su forma de ser individual es simultáneamente colectiva en el mundo. Desde esta apertura se pensará a la muerte en el plano de lo comunitario y no bajo el esquema de la muerte personal, solitaria e inexplicable, en ese sentido la muerte solo se puede nombrar como experiencia categorial por cuanto acontecimiento intersubjetivo. Posteriormente, la problemática general de este trabajo nos instala en un ámbito de producción masiva de la violencia, a partir de la diversidad de formas de dar muerte, lo cual vuelve necesario la revisión de la condición humana. La denigración ontológica sobre quien padece la violencia y la brutalidad administrada en el proceso de matar, así como la creación de tecnologías para dar muerte de forma reiterada e intensificada desde la década de 1940, transformó el proceso de matar radicalmente al ser “una época en que las bombas han matado a cien mil gentes en un solo día”.4 Por ende, desde el desarrollo de las tecnologías y de las circunstancias de la violencia excesiva en medio de la producción masiva de cadáveres, se advertirá la crisis forense como una época de números desmesurados de mortificación violenta, en las geografías locales como internacionales respecto a la producción de feminicidios, homicidios, juvenecidos e infanticidios. 

 Exponer la dinámica de la muerte violenta bajo un proceso más tecnologizado e industrializado permitirá hacer un puente argumentativo con la categoría de muerte social, entendida como un dispositivo que se activa previo a la muerte biológica y que se reitera después de la muerte misma, esta muerte social trasciende al punto del olvido y usencia de 4Marshall Berman, “La vida después del urbicidio”, Nexos, 1985, https://www.nexos.com.mx/?p=4557. 11 un espacio que imposibilita brindar duelo familiar o colectivo. 

Después de todo, si a alguien se le da muerte social y este alguien desaparece, esa persona no es nadie, desde esta lógica entonces nos preguntamos ¿cómo puede tener lugar el duelo?, y más aún si esto ocurre con las personas vivas ¿cómo se concibe la violencia sobre el muerto violentado? En ese sentido, la tesis a defender de la investigación toma forma hacia el parágrafo siete, al volver la atención a la violencia cuando se pierden los rasgos y simbolismos que definen a lo humano, como lo podrían ser las conductas de duelo, el llanto, el dolor; aquí se apreciará la muerte social como la violencia a la materialidad de los cadáveres y la privación de vidas humanas en masa, denotando que la paralización de los duelos familiares y sociales extiende esta violencia en un ámbito temporal y espacial, en palabras de Françoise Dastur “sería preferible definir a lo humano a partir de esas conductas externas del duelo y no a partir de saberse mortal, que pertenece exclusivamente a su interioridad. Es lo que distinguirá de manera decisiva al humano del animal”.5 Consecuentemente, se analizará que cuando se pierden esos signos de humanidad con tratos indignos al cadáver, así como en la privación de la sepultura, las ceremonias luctuosas y o el duelo, estamos ante procesos de deshumanización, porque “si la violencia del otro no se reconoce como una acción humana, estamos pensando lo humano a partir de un marco cultural limitado y limitante”.6 No hay ninguna razón para rechazar el término humano, pero hay razones para preguntar cómo se deshumaniza. Todo lo cual permite pensar los contextos de violencia. 

 A partir de la tematización y localización de la tesis principal, se hacen distinciones progresivas y operatorias para justificar el pensamiento de la muerte violenta a partir de la filosofía forense. En el parágrafo ocho, Acto de matar o ser matable, se desarrollará una mirada a la gestión de la muerte en México, por ejemplo, el dar la muerte no involucra solo la mortificación violenta de la vida sino la negación de la muerte de quienes se mata. Los actos de eliminación de la evidencia material del cadáver, con el ocultamiento de los crímenes y la invisibilidad de las marcas provocadas por la violencia, se definirán como actos 5Françoise Dastur, La muerte. Ensayo sobre la finitud, Barcelona, Herder, 2008, p. 32. 6María Perosino, Umbral: praxis, ética y derechos humanos en torno al cuerpo muerto, Buenos Aires, UBA, 2012., p. 138. 12 postmortem: “de esta manera se sumerge lo muerto para que no pueda ser reconocido en el tejido social”.7 En esta parte de la investigación se distinguirá entre el ser-para-la-muerte y el ser matable. La muerte es un acontecer al que estamos abocados como seres mortales, una situación que encontráremos al final de nuestra vida. Se trata, así, del ajuste conceptual que permitirá diferenciar entre la muerte natural de todo ser humano, del proceso de privar la vida a otro. Por lo tanto, el ser matable se definirá como un proceso ontológico social, exitus letalis, un proceso artificialmente humano que mata a otro. Asimismo, para dar una mayor amplitud al encuadre de filosofía forense propuesto, se atenderán a las definiciones en el plano jurídico del homicidio, como criterio primordial en el trasfondo filosófico de la muerte violenta. Cabe precisar que el Código penal federal y los códigos penales estatales en México, enuncian a la letra: “comete el delito de homicidio: el que priva de la vida a otro”.8 Así, se repensará la muerte violenta como un hecho exógeno, cuyo acto es el de privar. También el presente análisis nombrará la muerte violenta contemporánea como un conjunto de diversos actos que privan la existencia de los otros y repercuten en el tejido social; actos materiales que se exponen en el espacio de la existencia de las víctimas, sus cadáveres. Por ende, se pondrá atención al espacio de las víctimas, sus cadáveres, bajo el movimiento teórico denominado en el parágrafo diez como giro forense y giro tanatológico. Retomando el pensamiento de Jacques Derrida se pondrá atención al derecho postmortem del cadáver, no solo en la esfera jurídica sino ontológica, puesto que el cadáver puede ser denigrado o tratarse de manera indigna. No obstante, el espacio del cadáver tiene un marco de reconocimiento, por lo que se podrá desarrollar la noción de la violencia postmortem sobre los cadáveres desde la filosofía contemporánea y las ciencias sociales, situándolo dentro de un análisis denominado por Byung-Chul Han como “giro tanatológico” y en las ciencias sociales por Jean-Marc Dreyfus como “giro forense”. Ambos movimientos hablan de un cambio de perspectiva sobre la muerte, de no pensar a los muertos como objetos o 7Idem. 8Véase artículo 302, Código Penal Federal, Libro Segundo, Título decimonoveno, Delitos contra la vida y la integridad corporal, Capítulo II, Homicidio, Última reforma DOF 12-11-2021. Código Civil Federal. 13 como muertos en solitario, se oponen a la muerte individualizada o muerte solitaria, aquella que es inefable, dado a que la muerte se expone en el cadáver del otro. 

 Con estos puntos de referencia, los últimos parágrafos se enfocarán en la reflexión sobre el contexto en México: sobre una variada victimogénesis que altera los vínculos, no solamente entre los grupos victimizados –muertos o sobrevivientes, víctimas directas o indirectas–; sino también en los mismos victimarios y testigos, que ven modificadas sus relaciones a partir de la emergencia de la violencia contemporánea. Luego se analizará la administración de la muerte de aquellos desaparecidos en la violencia postmortem, es decir, los cadáveres “fueron tratados en su muerte de la misma manera como fueron tratados en vida”.9 En este proceso de desconstitución se dará cuenta que la muerte no redimió a las víctimas, sino que su cuerpo material, su identidad, fue ocultado y negado. De modo que estas víctimas fueron vulneradas mediante acciones violentas sobre sus cuerpos muertos, negándoles en primer lugar el enterramiento conmemorativo. Así, se entenderá por sepultura la oclusión del cuerpo muerto en la tierra o la piedra, pero también como la relación íntima de la memoria espacial y la vinculación afectiva en el duelo, simbolizada mediante inscripciones, ofrendas funerarias y otros detalles simbólicos. Sin embargo, de manera negativa, la negación de la sepultura o el enterramiento clandestino desposee de su lugar a la víctima; por ello la fosa clandestina se identificará como paradigma filosófico de la muerte violenta. Al hablar de fosas clandestinas los recursos epistémicos del giro forense, la filosofía forense y el testimonio, apuntarán a tematizar la fosa clandestina como un paradigma de interrupción y privación de la existencia. Aunado al problema de las fosas clandestinas, se pensará la negación de la sepultura como un elemento central y rasgo elemental de la violencia contemporánea. Por este motivo, negar a un cadáver la sepultura es negar su integridad que está vinculada con su identidad materializada en su espacio. 

Posteriormente se definirá que la violencia al cadáver se presenta cuando es sometido a actos que atentan contra su integridad unívoca y se le pone en la situación de muerte social y olvido. Se admitirá, por 9Maria Perosino, Umbral, op. cit., p. 207, p.163. 14 tanto, que la muerte violenta en México pasa por diversos contornos y entornos espaciales, pero también por un proceso de anonimato, “la muerte anónima, esa que abraza el silencio y que hace de la sospecha su única presencia”.10 Por último, en atención a la problemática general explorada sobre la violencia contra los cadáveres en estado de anonimato, se reflexionará sobre la reintegración social de los muertos, cuya vía posible es la redimensión ontojurídica de los restos humanos, lo que resignificaría historias, testimonios y memoria. Este proceso de la memoria será posible solo en la reintegración de la verdad y certeza de aquellos testigos de la violencia, con lo cual la posibilidad de plantear un conocimiento no solo objetual de la historia, sino la recuperación de experiencias vividas por las víctimas forma parte complementaria de esta memoria histórica. De esta manera, los alcances y límites de la investigación se extienden a un estudio conceptual que atiende la crisis forense, a la muerte violenta y la violencia sobre los cadáveres, consistente en restituir el lugar ontológico de la existencia en contextos criminógenos. La meta es abonar distinciones o precisiones conceptuales para la elaboración de una memoria colectiva que no puede ser sin las dimensiones afectivas de los familiares de las víctimas y su conocimiento testimonial sobre la violencia en nuestro país. Como podrá advertirse, el modo como se presentan estas ideas, a través de parágrafos, forma parte del estilo que la filosofía forense postula en su fase germinal actual, estilo que simultáneamente posibilita articular un problema multicausal y plurifactual como lo es la muerte violenta contemporánea. 

Corpocéntrica, espacializante, colectiva y forense, el desarrollo de esta manera de enfocar filosóficamente el problema, advierte la fragmentación de realidades en donde las violencias son perpetradas. Dicha fragmentación afecta también a la filosofía, pues nuestros recursos teóricos son alterados por los ritmos y procesos de violencia infligida al cuerpo humano, singular y colectivamente, bajo diversos procesos de violencia aquí analizados. En ese sentido, el estilo de parágrafos del Filosofía 10 Yussel Dardón, México, país de la muerte anónima, Ciudad de México, Leviatán, 2017, disponible en: https://leviatan.mx/2017/05/29/mexico-pais-de-la-muerte-anonima/ 15 Forense Project no es solo una elección de estilo editorial, sino la apuesta acorde de una escritura que sufre los embates de su propio contexto, que explora los diversos escorzos de la muerte violenta. En fin, la composición de parágrafos (y no las grandes unidades de capítulos) que dan forma al texto, permiten al lector hacer un ejercicio de articulación bajo unidades visuales comparativas, aproximaciones prismáticas de una racionalidad que debe ser dinámica, plural, flexible y abierta, si es que aspira no solo a ser cazadora de verdades o arquitecta de sistemas, sino ser grafía testimonial de su tiempo. Es así como la propuesta y análisis de estos quince parágrafos proponen responder ¿en qué circunstancias un muerto puede ser violentado? logrando marcar las vías de respuesta de la siguiente forma: I. II. III. IV. En los parágrafos 1. § Filosofía forense; 2. § El ser y la muerte; 3. § Epistemología de la violencia, se realizará un esfuerzo para comprender el despliegue de la muerte violenta desde una exploración epistémica del testimonio como saber de la violencia. En los parágrafos 4. § Muerte y comunidad, 5. § Nombrar a la muerte y 6. § Crisis forense, se desarrollará la contextualización de la violencia contemporánea y un análisis de la producción de muertos en cantidades masivas, con el objetivo de tematizar la crisis forense. En la cuarteta de contenidos que abarcan el parágrafo 7. § Muerte social, 8. § Acto de matar o ser matable, 9. 

§ Muerte violenta, y el parágrafo 10. § Giro forense y giro tanatológico, se planteará la problemática de la violencia, la conceptualización social de la muerte como evidencia de la violencia postmortem y la posibilidad de matar socialmente a los muertos. Finalmente, en los parágrafos 11. § Necroescena mexicana, 12. § Sepultura, 13. § Fosa clandestina, 14. § Cadáveres anónimos, 15. § Reintegración y Memoria, se tematizará el proceso de la violencia hacia la espacialidad de los cuerpos, al mismo tiempo que se concebirá la violencia en los cadáveres desde el paradigma 16 de la fosa clandestina, así como la reintegración social de los cadáveres en aras de justicia social.

Brunetto Latini Libro del tesoro Versión castellana de Li Livres dou Tresor Edición y estudio de Spurgeon Baldwin

Introducción. Brunetto Latini, el maestro de Dante, inmortalizado en el canto 15 del Infierno, nació en Florencia allá por el afio 1220. A pesar de que Dante le colocase en un círculo ignominioso, consiguió Brunetto altos puestos de honor en su ciudad natal, donde vemos su nombre en documentos oficiales ya en el afio 1254. De importancia especial para nosotros fue su participación en una embajada a la corte de Alfonso X para pedir la ayuda del Rey Sabio en el conflicto contra los gibelinos. Este viaje a España tuvo lugar en el año 1260.

 Como lo leemos en el Tesoretto, estaba a medio camino en la vuelta a Florencia cuando cerca de Roncesvalles topó con un estudiante español que acababa de dejar Florencia; este joven le informó de los desastres de Montaperti. Entonces fue Brunetto directamente a Francia, donde pasó unos siete años en el exilio, y durante estos años escribió, en francés, el Libro del Tesoro. De esos años muy poco sabemos: vemos su nombre en una lista de exiliados en setienbre del año 1260, y su presencia se documenta más tarde en Arrás, en París y en Bar-sur-Aube. Además, sabemos por sus propias palabras que encontró un protector (el “biaus dous amis” a quien se dedica el Libro del Tesoro), pero no sabemos quién fue esta persona. De todos modos, volvió Brunetto a Italia en el año 1267, posiblemente en el séquito de Carlos de Anjou (así lo cree el historiador Davidsohn, pero Francis Carmody, el que más recientemente ha editado el texto francés, considera que la evidencia no es convincente.)1 Nombrado protonotario a los angevinos en el año 1269, ocupó puestos importantes hasta su muerte en 1294. El Libro del Tesoro es un compendio de conocimientos clásicos que sigue una larga tradición de tales compendios con sus orígenes en la Baja Antigüedad y los primeros siglos de la Edad Media, una tradición que resiste durante muchos años la nueva ciencia greco-árabe de la Edad Media, para morir finalmente en el Renacimiento, una época en la que se requería sobre todo un acceso directo a los monumentos intelectuales de la Antigüedad, una época que, por tanto, no aceptaba los compendios tradicionales, siempre derivados y muchas veces corrompidos; ya no eran más que piezas de museo, vestigios de lo que había sido una gran cultura, un reflejo pálido de la verdadera sabiduría de los griegos.

 Los autores de las compilaciones más importantes fueron Casiodoro, Boecio, San Agustín y especialmente Marciano Capela (De Nuptiis Philologiae et Mercurii) e Isidoro de Sevilla (Etimologías). Compilados de numerosos elementos desconectados que provienen de una gran variedad de fuentes, nuestros compendios han sido rotundamente criticados por sus defectos taxonómicos. Una excepción clara es Marciano Capela, porque si le han reprendido severamente su estilo barroco, exagerado, su esquema estructural ha provocado pocas quejas en cuanto a su organización. Porque éste no ha sido el caso con Isidoro de Sevilla, creo que sería oportuno decir unas cuantas palabras en su defensa. En primer lugar 1 Robert Davidsohn, Forschungen zur Alteren Geschichte von Florenz (Berlín: Mittler, 1900-08), II, pág. 12; Francis J. Carmody, Li Livres dou Tresor de Brunetto Latini, (Berkeley: University of California Press, 1948), pág. xviii. su organización será poco evidente al que no ha seguido los consejos de Manuel Díaz y Díaz: “Se trata de una obra que hay que leer y estudiar como tal antes de pasar a ocuparse y discutir los menudos y dispares elementos que la integran.”2 Creo que en esto se ve un lamentable defecto de muchos críticos: saltar al ataque de mala fe. La unidad de la obra isidoriana se observa no tanto en el arreglo de las divisiones como en los enlaces narrativos visibles generalmente hacia el final de los capítulos, y en la intencionada repetición de ciertos elementos, repetición que el crítico hostil ve siempre como un defecto. He aquí un ejemplo después de haber hablado de tropos y figuras en la sección gramatical, San Isidoro se detiene en mitad de unas obvias repeticiones en la sección retórica para decimos: “muchas de estas figuras...ya las hemos tratado en la gramática.” Y emprende por segunda vez la figura que se denomina “anadiplosis.”

 No creo que sea coincidencia que “anadiplosis” es precisamente una figura de repetición. Brunetto Latini lo hace aún mejor: principalmente en las palabras preliminares y finales de un capítulo dado, hace referencia a lo que se ha tratado anteriormente y a lo que pasará a tratar, comunicando así al lector que el autor está perfectamente y en todos momentos consciente de la totalidad de su obra, y creando esa misma conciencia en el lector por medio de ligeros recuerdos y anticipaciones. A la altura del siglo xm la fama de Isidoro y Marciano Capela ha disminuido notablemente porque su “ciencia” no puede resistir las incursiones de las materias greco-árabes recién traducidas. Marciano consigue mantener su popularidad durante los siguientes 200 años no a base de su ciencia sino de su estilo y su estructura alegórica, una estructura de mucho impacto en las narraciones de viajes al “otro mundo,” como lo dice Patch,3 y según algunos críticos, en Dante. Aún en el siglo XV en Espafía sirve de modelo para Alfonso de la Torre en su Vision Delectable. ¿Cómo puede explicarse el éxito del Tesoro de Brunetto Latini justamente en el momento en que los monumentos de casi un milenio están empezando a desaparecer? Una razón es ésta: aunque el compendio de Brunetto está basado en fuentes clásicas, por su mayor parte tiene que ver no con los conocimientos científicos sino con la ética y la retórica.

 Aún el primer libro, con su ambicioso propósito de abarcar todas las cosas celestiales y terrenales, se dedica en gran parte a la historia universal del ser humano, y la sección más extensa resulta ser el Bestiario, un claro ejemplo, dicho sea de paso, de la gran popularidad de la ciencia tradicional. Los orígenes de este tratado cuasicientífico remontan a los primeros siglos de la era cristiana, y todavía en el siglo xm tenía un atractivo que a veces escandalizaba a aquellos contemporáneos de Brunetto que formaban la vanguardia del nuevo empiricismo en la investigación científica (un ejemplo sería Rogerio Bacon). Tal vez por influencia de Bacon y sus partidarios se explica el destino fatal de Brunetto en Inglaterra: al lado de los casi 80 manuscritos del Tesoro en su francés original, tal vez 30 en italiano y por lo menos 18 en idiomas ibéricos (1 en aragonés, 4 en catalán y 13 en castellano) no existe ni un solo manuscrito de una traducción al inglés en la Edad Media. Tal vez podría interpretarse como consecuencia del desdén intelectual hacia el escolasticismo y los conocimientos tradicionales, pero ¿cómo explicar la gran popularidad de Bartolomeus Anglicus, cuya enciclopedia está basada en gran parte en Marciano Capela? Las primeras palabras de la obra de Brunetto son éstas: Este libro es llamado thesoro, ca asy commo el que quiere en pequeño lugar encerrar cosas de muy grand nobleza, non por se delectar en ellas tan solamente, mas por acrecentar su poder et por asegurar su estado en guerra & en paz, mete y las cosas mas caras que podiere aver, et las mas preciadas segund su entendimiento; et bien asy este libro es conplido de sapiencia asy commo aquel que es sacado de todos los mienbros de filosofía en una muy pequeña suma. 

En la selección de la imagen del tesoro, en el estilo llano que se ve tan claro desde un principio, y en la 2 San Isidoro de Sevilla, Etimologías, ed. José Oroz Reta, introducción de Manuel Díaz y Díaz, I (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1982), pág. 200. (El texto de San Isidoro es, con pocas emendaciones, una reimpresión de la edición de Lindsay del año 1911, como nos lo dice claramente el docto estudio de Díaz y Díaz.) 3 Howard Rollin Patch, El Otro Mundo en la literatura medieval, traducción de Jorge Hernández Campos, apéndice por María Rosa Lida de Malkiel, México (Fondo de Cultura Económica), 1956. s u p osició n de que el conseguir y mejorar su estado representa las aspiraciones más sublimes del hombre, se revela con toda claridad un punto de vista no filosófico sino esencialmente burgués, con énfasis más bien político que económico. Brunetto dedica el primer libro de su Tesoro a la sabiduría, el segundo (y más largo) a la ética, primero de Aristóteles, y después de una variedad de fuentes, tanto clásicas como bíblicas, y el libro tercero a la retórica, en realidad una versión bastante fiel de la primera sección del De Inventione de Cicerón, para terminar con una descripción detallada del gobierno de las ciudades a la moda italiana. En su conjunto se supone que la obra serviría los propósitos del ‘ ‘biaus dous amis’ ’ a quien va dedicada. Pasa el autor en seguida a describir en más detalle el plan de la obra. En palabras que recuerdan tanto las Etimologías de San Isidoro como las primeras páginas del De Inventione, Brunetto nos dice que en un principio vivían los hombres como las bestias. 

Mientras por Cicerón aprendemos que a través del don de elocuencia esta humanidad salvaje se convierte en moderada y mansa, Brunetto nos dice que por su entendimiento el pueblo quería saber lo siguiente: 1) la naturaleza de todas cosas celestiales y terrenales; 2) las cosas que el hombre debe hacer y cuáles non; 3) ‘ ‘razón & prueva por qué el orne deve fazer las unas cosas & las otras non.” Nos dice Brunetto que como resultado de mucha discusión, los filósofos establecieron tres divisiones de filosofía, correspondientes a las cuestiones arriba citadas; estas divisiones son Teórica, Práctica y Lógica, las | Teología I. Teórica: -----------> ¡Física cuales tienen las siguientes subdivisiones: | Arismetica ¡Música ¡ Matematica ---------> | Geometría ¡ Astronomía II. Practica (que se convierte en cómo gobernar a:) | sí mismo = Etica ¡su casa = Yconomica | el regno = Política Con la observación de que la política es “syn falla...la mas alta sciencia & de mas noble mester que ninguna otra que sea entre los ornes,” nos dice Brunetto que esta disciplina nos enseña “todas las artes & todos los mesteres que son mester para vida de orne,” y que esto es en dos maneras, una por obra: “los mesteres que orne labra de cada dia de sus manos & de sus pies, asy commo son ferreros & texedores & zapateros,” y otra por palabra, y esto en tres maneras: Gramatica: fablar & escribir & leer derechamente Dialéctica: provar nuestros dichos...asy que semejan provadas & verdaderas Retorica: fallar & ordenar & dezir buenas palabras & llenas de saber. Esta disciplina de retórica es la que “enderesga el mundo a fazer bien,” y esto lo consigue “por la predicación de los ornes buenos & por las divinales escripturas & por las leys que mantienen las gentes en derecho & en justicia. ’ ’ Observando con Cicerón que el hombre se distingue de los animales sólo por su razón, pasa Brunetto a una consideración de la tercera cuestión, que sólo puede ser contestada con palabras.

 No sin alguna confusión, entonces, pasa a la tercera división: III. Lógica: Explica Brunetto que contestar la pregunta “¿por qué deve orne fazer las unas cosas & las otras non?” sólo puede hacerse “por palabra,” y tres ciencias enseñan a hacer esto: Dialéctica, que nos enseña a discutir. Physica (¿fidique?) que nos enseña a comprobar la verdad de nuestras palabras. Sufistica, que nos enseña “provar las palabras que orne dize que sean verdaderas...por engaño & por falsas razones & por sofismos & por argumentos que han semejanga encobierta de verdat mas non ay en ellas de verdat cosa alguna.” Con su característico vigor, Francis J. Carmody declaró que Brunetto había basado su organización sobre un comentario sobre la Etica a Nicómaco de Aristóteles escrito en el siglo xn por un tal Eustracio (parece que en esto Carmody seguía alguna de las sugerencias hechas por Marchesi en los primeros años de este siglo XX). Me parece que el hecho de que Eustracio hable de dos divisiones principales debe de por sí descalificar dicho sistema como base de la obra de Brunetto. Es difícil comprender por qué Carmody ha preferido la organización eustraciana a un esquema más convencional que remonta al propio Aristóteles. Me refiero a la clasificación de todos los problemas en físicos, éticos y lógicos, una clasificación adoptada por los filósofos estoicos y descrita de esta manera por San Isidoro de Sevilla: Los filósofos están divididos en tres grupos: físicos, éticos y lógicos. Los primeros son llamados físicos porque tratan de la naturaleza, los segundos son llamados éticos porque discuten las costumbres...los otros son llamados lógicos porque aducen al estudio de la naturaleza y las costumbres el raciocinio. Si se busca un ejemplo de tal sistema más coetáneo con Brunetto, los paralelos de éste con el Didascalion de Hugo de San Víctor me parece que son muy llamativos. 

Comentados ya con algún detalle el Libro del Tesoro y su procedencia, es ahora el momento de emprender una breve discusión de su propia historia textual. Además de la edición de Carmody anteriormente citada, existe tan solo una edición en los tiempos modernos, la de P. Chabaille.4 Y no podemos continuar sin aclarar el asunto de las dos redacciones de la obra, una escrita en Francia durante los años del exilio 1260-67, en la que se incluye una relación de la historia hasta aproximadamente el año 1255, y la otra llevada a cabo, se supone, inmediatamente después de la vuelta a Florencia, versión en la que la relación histórica se adelanta para incluir la muerte de Conradino y la vuelta de los güelfos al poder en la ciudad. Esta segunda versión volvió pronto a Francia, con el resultado de que en las próximas dos centurias presenciamos una rica historia textual de cada una de las dos versiones, las cuales se mantienen en un estado de integridad muy alto, con poca incidencia de mutua contaminación. Dada la probabilidad de que hubiese poco interés entre los franceses por los detalles de la historia italiana, no debe sorprender mucho el que no haya más elaboración de la parte histórica. Pero la historia textual de la versión italiana es harina de otro costal, como decimos: en varios manuscritos hay una descripción de los eventos históricos después del año 1268, en algunos casos con descripciones de las vísperas sicilianas y las incursiones del reino de Aragón. El caos de la sección histórica en los manuscritos italianos es con toda seguridad el motivo que explica la existencia de tan solo una edición moderna, y bastante mala, basada no en los manuscritos medievales sino en una versión impresa del siglo xvi, y corregida en algunos casos no en vista de los manuscritos sino de la edición francesa de Chabaille. Se notan tal vez las pocas ganas de los estudiosos de meterse en las aguas turbias de la tradición manuscrita italiana.

5 Manejaba Chabaille unos 26 manuscritos, y estaba perfectamente al tanto de la existencia de las dos redacciones; escogiendo como base un manuscrito de la primera redacción, lo cual no ha gustado a los críticos modernos, preparó el investigador francés una edición esmerada con amplia documentación de variantes en notas de pie de página. Desgraciadamente sabía Chabaille poco de las fuentes, porque esto le habría ayudado a escoger con más acierto de entre la abundancia de variantes a su disposición para hacer correcciones en su texto base. Los críticos que se han dedicado después al estudio de las fuentes han visto éste como el peor defecto de la labor de Chabaille.6 Después de varios años de trabajo en el período inmediatamente antes de la Segunda Guerra Mundial, publicó Carmody su edición en 1947.7 Lo que llama la atención más que nada es el afán con el que Carmody ataca la venerable edición de Chabaille: un Bédierista apasionado, Carmody no encuentra en 4 Li Livres dou Tresor, París (Impririte-ie Impértale: Collection de Documents Inédits sur l’Histoire de France, 51), 1863. ^ 5 II Tesoro de Brunetto Latini, volgarizzato per Bono Giamboni, edición de Luigi Gaiter, 4 tomos, Bologna (Romagnoli) 1871-73. 6 Por ejemplo, T. Sundby, Della Vita e delle Opere di Brunetto Latini, traducción al italiano de R. Renier, Florencia, 1884, y también P. Toynbee, “Brunetto Latino’s Obligations to Solinus,” Romanía XXIII (1894), págs. 62-77. 7 Brunetto Latini, Li Livres dou Tresor, ed. F.J. Carmody, Berkeley: University of California Press, 1948. la antigua edición positivista casi nada de valor, lo que es una lástima, porque el exagerado desprecio hace sufrir su propia edición. Dedicó Carmody gran parte de su energía al cotejo de manuscritos y a la elaboración de un stemma; consiguió ver casi 50 manuscritos (lamentando no haber podido ver algunos otros, por ejemplo en Roma, Torino y Madrid), a base de los que ya había defendido su stemma en un artículo del año 1936.8 Tengo que confesar que he seguido con alguna dificultad sus argumentos, y sospecho que la confusión se debe al gran número de manuscritos manejados. Sea como sea, su método es, y muy en breve, el de agrupar los manuscritos según la coincidencia de “errores crasos” y más importante según las “interpolaciones.” Aunque nunca provee una definición de éstas, en general son moralizaciones, anécdotas, correcciones de ideas teológicas que el escriba considera que son erróneas, otras correcciones de detalle de acuerdo con conocimientos del amanuense relativos a las fuentes, etc. En general ésta es una táctica editorial razonable, ya que una variedad de lecciones tan enorme dificulta los juicios léxicos y sintácticos, y huelga decir que todo análisis de omisiones comunes result inútil. Como parte de mi proyecto de editar el texto francés del Tesoro a base del magnífico códice de la Biblioteca de El Escorial (L-II-3), he llevado a cabo línea por línea un cotejo de dicho manuscrito con las ediciones de Chabaille y de Carmody. 

Aunque no es éste el momento para largas digresiones, me parece importante declarar que la genealogía de los manuscritos producida por mi escrutinio de las variantes sugiere un stemma muy diferente del de Carmody (y hay que recordar que su stemma está construido a base no de las variantes textuales sino de las así llamadas interpolaciones). Aunque el manuscrito base de la edición de Carmody parece ser de alta calidad, el hecho de que haya sido escogido porque en él no se veían interpolaciones, sin que Carmody haya dado nunca una definición concreta de este término, da lugar a algunas objeciones. Por otro lado, la extremada pobreza de las variantes en el apparatus criticus de Carmody no le proporciona al lector suficiente información como para llegar a otra conclusión. De ahí que, en la elaboración de un texto de la versión castellana, la edición de Carmody a veces ha sido de poca utilidad en las decisiones textuales. No hubo más remedio que acudir en estos momentos a la edición de Chabaille, que en verdad resultó mucho más útil para resolver algunas dudas relacionadas con los manuscritos mismos, y para establecer en términos generales dónde figura el original francés de la traducción castellana dentro de la historia del texto francés. De todas formas, ahora debemos volver sobre dicha traducción al castellano. Me parece razonable, por lo que sabemos de Brunetto Latini y su viaje a España, que manuscritos primitivos de una redacción y otra pudiesen haber llegado a las manos de la persona a quien hace referencia Brunetto con las palabras “Monsignor Alfons,” y ahora ha llegado el momento de hablar de Brunetto, su contacto con el Rey Sabio, y esta traducción del Trésor al castellano. (Con intención decimos castellano y no español, porque el hecho es que existen otras versiones ibéricas: una en aragonés, Gerona, Catedral, ms. 20,1,5, (de la cual anda preparando una edición como tesis doctoral una alumna de Charles Faulhaber en la University of California, Berkeley) y una catalana (o tal vez más de una) representada por 4 manuscritos.

9 Creo que fue Amador de los Ríos quien por primera vez sugirió la posibilidad de que el Libro del Tesoro se gestase en España,10 bajo la influencia del Setenario, libro que había presentado Alfonso X como una obra de su padre. Más de cien años después de estos tanteos de Amador, en una ponencia presentada ante el congreso sobre Alfonso en Madrid en el mes de abril de 1984, Jaime Ferreiro Alemparte, tomando como punto de partida algunas de las sugerencias hechas por Marchesi, propuso que las Siete Partidas pudieron haber dado impulso a un libro tal como el Tesoro. Más en concreto sostuvo Ferreiro que las traducciones de versiones árabes de la Etica de Aristóteles hechas por Hermán el Alemán en los años 1240 y 1254 fueron justamente las utilizadas por Brunetto en las correspondientes secciones de 8 “Brunetto Latini’s Tresor: A Genealogy of 43 manuscrípts,” Zeitschrift für Romanische Philologie, 56 (1936), 93-99. 9 Brunetto Latini, Llibre del Tresor, ed. CJ. Wittlin, Barcelona (Barcino), Els Nostres Classics, vols. 102 (1971), 111 (1976) y 122 (1986); el cuarto y último tomo está todavía por aparecer. 10 José Amador de los Ríos, Historia crítica de la literatura española, III, Madrid (el autor, imprimido por José Rodríguez) 1863, pág. 36. su propia obra. Y a propósito de una posible influencia alfonsina en Brunetto, citó Ferreiro también el siguiente pasaje del Tesoro en castellano: “E nuestro Emperador dice en el Libro de las Leyes que comengamiento es la mayor partida de la cosa.”

 Declara Ferreiro que Libro de las Leyes se reconoce entre los historiadores como otra designación para las Partidas, y también dice que si el Tesoro francés se compuso poco después del año 1260, “nostre empereres” (ed. Carmody, 1.1.6, pág. 18) no puede ser otro que Alfonso mismo, quien, aunque nunca confirmado por el Papa, fue elegido emperador en la ciudad de Francfurt en el año 1257. Cabe mencionar también a Julia Bolton Holloway, que además de una traducción al inglés del Tesoretto, ha publicado una detallada bibliografía de Brunetto.11 En un trabajo leído ante el congreso medieval de Kalamazoo, EEUU, en mayo de 1983, opinó ella que Brunetto había conseguido su material del Almagesto a través de la traducción del árabe al latín hecha en España por Gerardo de Cremona. Holloway cree además que el mismo Brunetto, al volver a Italia, trajo consigo la traducción hecha por Gerardo. Y tal vez su conclusión más atrevida sea que tanto Brunetto como Dante fueron influidos por Alfonso en sus decisiones de escribir importantes obras en lengua vernácula. Me parece igualmente plausible postular la influencia de Brunetto sobre Alfonso: con esto tendríamos una explicación parcial de la extremada popularidad del Libro del Tesoro en la península ibérica, y de la ubicación de un manuscrito francés de gran importancia en la Biblioteca de El Escorial. Amador de los Ríos fue también uno de los primeros en llamar la atención sobre una versión medieval castellana en forma manuscrita (si bien a través de los años ha habido pocas repercusiones de dicho hallazgo). 

Fue Francisco López Estrada quien me informó por primera vez de la existencia e importancia de esos manuscritos; más tarde Richard Kinkade, en sus propios estudios sobre los Lucidarios, hizo hincapié en la importancia de Brunetto, y finalmente Charles Faulhaber documentó la casi totalidad de los documentos.12 De éstos parece ahora que hay 13, y debo reconocer que fue el Profesor Ferreiro quien me informó de la existencia del último que he llegado a conocer, en la biblioteca de la Real Academia de la Lengua. Aunque nadie ha pretendido guardarlo en secreto, y fue mencionado hace casi 40 años por Muñoz Sendino, se nos había escapado a mí, y a Faulhaber.13 Si no estoy equivocado, estos manuscritos representan una sola traducción original de un texto francés de la primera redacción,14 evidencia parcial de lo cual sería la laguna extensa del tercer libro, capítulo 59 (págs. 371-2 de la edición de Carmody), compartida por los dos mss. de la Biblioteca Nacional, al lado de los de las bibliotecas de Palacio, Academia de la Historia y Academia de la Lengua, respectivamente. Todos los manuscritos son del siglo XV, a pesar de la frecuente atribución a Alfonso X o a Sancho IV (en el manuscrito 685 de la Biblioteca Nacional se dice que la obra fue traducida del francés por Pascual Gómez, escriba del Rey Sancho IV, y Alonso de Paredes, médico del príncipe don Femando.) He aquí una lista de dichos manuscritos: 11 Brunetto Latini: an analytic bibliography, en la serie Research Bibliographies and Checklists, No. 44 (London: Grant and Cutler), 1986. 12 Francisco López Estrada, “ Sobre la difusión del Tesoro de Brunetto Latini en España,” Gesammelte Aufsitze zur Kulturgeschichte Spaniens, Serie I, vol. xvi, en Spanische Forschungen der Gorresgesellschaft, München 1960, 137-152; Richard Kinkade, “ Sancho IV: puente literario entre Alfonso el Sabio y Juan Manuel,” PMLA, 87 (1972), 1039-51; Charles Faulhaber, Rétoricas clásicas y medievales en bibliotecas castellanas, Ábaco (Madrid: Castalia, 1970), 151-300. X 13 La Escala de Mahoma, edición de José Muñoz Sendino, Madrid (Ministerio de Asuntos Exteriores) 1949; habla en detalle de Brunetto y su Tesoro, y como era de esperar sigue las ideas de Asín Palacio sobre la influencia musulmana al respaldar las declaraciones de George Sarton en su ¡ntroduction to the History of Science, Baltimore 1931, en el cual se afirma que Brunetto puede haber sido el intermediario, la vía de acceso de Dante a la cultura árabe. 14 Afirma Muñoz Sendino (Escala, pág. 119) que pueden identificarse dos versiones diferentes entre los manuscritos castellanos, y que sería fácil “establecer las familias de origen de las copias.” Un stemma así elaborado sería de poca utilidad en el establecimiento de un texto definitivo, ya que las lecciones deberían escogerse no a base del testimonio de los mss. castellanos, sino del original francés, pero sí podría ayudar en la explicación de las circunstancias de la traducción. 1. Madrid, Biblioteca Nacional, 685 2. Madrid, Biblioteca Nacional, 3380 3. Madrid, Academia de la Historia, N45 (9/1.050) 4. Madrid, Biblioteca de Palacio, 3011 5. Madrid, Academia de la Lengua, 209 6. Escorial, E-III-8 7. Escorial, P-II-21 8. Sevilla, Catedral, Vitrina XIII 9. Sevilla, Real Academia Sevillana de Buenas Letras, 13-3-18 10. Salamanca, Universidad, 1697 11. Salamanca, Universidad, 1811 12. 

Salamanca, Universidad, 1966 13. Salamanca, Universidad, 261815 No hay ninguno de los trece que pueda calificarse de claramente superior a los otros, porque hay gazapos y lagunas aún en los mejores. Por esta razón, de entre los mejores se ha escogido el ms. 685 de la Biblioteca Nacional para servir de base, más que nada por ser más asequible que los otros, pasando a preparar una lista de todas las discrepancias con el original francés.16 Después se han buscado en los otros mss. castellanos lecciones que estuvieran más de acuerdo con el francés, y la edición refleja emendaciones basadas en la gran mayoría de los manuscritos. Sólo se han eliminado, por motivos distintos, tres de ellos: Escorial P-II-21, por sus muchos defectos, sobre todo textuales; Sevilla (Catedral), por lo mismo y por la relativa dificultad de acceso; Salamanca 1966, por el estado lamentable de la encuademación y el estremado deterioro del papel mismo, por lo cual sólo me han permitido verlo durante unos momentos durante mi visita con motivo de hacer el cotejo de los códices salmantinos. El objetivo de este cotejo ha sido siempre el de encontrar una lección superior a la que se ve en el ms. 685. No se ha llevado a cabo un convencional análisis de las variantes en los manuscritos castellanos porque era obvio que el establecimiento de una lección no dependía del consenso de los manuscritos sino del acuerdo con el original francés. Aparte de estar basado en un original de la primera redacción (no se ve en el 685 la materia histórica de los años 1255-1267), poco podemos declarar sobre su relación con la historia textual francesa, principalmente por los defectos ya señalados de las ediciones. Sin embargo no ha habido más remedio que acudir a ellas, y aunque la de Chabaille es también de la primera redacción, y además nos da una idea más clara de la historia textual francesa por su detallada lista de variantes, la edición de Carmody, a pesar de ser de la segunda redacción, es la preferida por su alto rigor filológico, en contraste con los errores de Chabaille. 

Finalmente se ha utilizado con provecho la edición de Wittlin de la versión catalana medieval y, más esporádicamente, la edición de Gaiter de la versión italiana hecha, según la tradición, por el contemporáneo de Brunetto, Bono Giamboni.17 Las normas editoriales son en general las de mi edición del Bestiario,18 sin sorpresas, a mi juicio: las 15Para una descripción más detallada de los nos. 1, 6-10, 12 y 13 de esta lista, véase Faulhaber, Rétoricas clásicas...-, para todos, los respectivos inventarios de las bibliotecas. 16 Hay, claro está, dificultades insuperables. Las lecciones del ms. 685 se reflejan ya en el texto de Carmody, ya en el de Chabaille, ya en algún variante documentado en el aparato de éste, lo que significa que ni la una edición ni la otra sirve para corregir de una manera unilateral el texto castellano; en lo posible se ha invocado el texto de Carmody, pero si una lección castellana tiene paralelo únicamente en Chabaille, no hay más remedio que aceptarla, a pesar de la discrepancia con Carmody. 17 Bono Giamboni, Tesoro, ed. L. Gaiter, 4 tomos, Bologna, 1878-83. 18 The Medieval Castilian Bestiary from Brunetto Latini's Tesoro, Study and Edition by Spurgeon Baldwin, University of Exeter, 1982. ss- y ff- alternan libremente con s- y f-, y se reducen siempre las dobles a sencillas; las abreviaturas se resuelven según indican los vocablos no abreviados (“onbre” se ve en forma íntegra sólo un par de veces, pero esto nos permitir convertir “orne” en “onbre” y “oms,” “ornes” en “onbres”); los números del ms. son ya romanos, ya árabes, ya se expresan en palabras, y a veces se ve algo de imposible resolución (por ejemplo, f. 12c, líneas 7-8: “cc.lxxa & quatro años”): con excepciones contadas, los pongo todos en forma árabe. Si se lleva a cabo alguna alteración del texto castellano, pero parece posible que la lección del ms. sea correcta, esta lección se documenta en una nota: estos casos representan una gran mayoría. Sin embargo, cuando a mi juicio el error del ms. tiene una solución obvia, corrijo sin comentario; por ejemplo, el libro II, capítulo 46, sección 9: 685: del cuerpo, fr: de hors.

 No es difícil imaginar en un texto francés la lección equivocada “de cors”, la que traduce fielmente nuestro amanuense, error que me permito corregir a “de fuera.” Conste que esto lo hago sólo con vocablos que figuran en otra parte del ms. 685. Otro caso en el que el mismo tipo de error existe: en III.3.{4) (o sea, libro III, capítulo 3, sección 4) ostenta el ms. la palabra “fablas,” lo que con toda seguridad refleja un francés erróneo “fables” por la locución “foibles” del texto de Carmody, pero en este caso no es tan obvio qué ajuste habría que hacer, de modo que dejo la lección del ms. 685, con documentación del francés en una nota. Por otra parte, si se trata de agregar o quitar materia, esto se indica con corchetes: 1) [ - ] señala la omisión de algo en el ms. que a mi juicio es superfluo (por ejemplo, repetición de un pasaje); 2) [ texto en castellano ] indica que aunque no hay paralelo en ninguno de los textos franceses citados por Chabaille y Carmody, queda la posibilidad de que lo que vemos en castellano represente una tradición textual válida; 3) [+: texto] indica que el cotejo del ms. 685 con el original francés revela obvias omisiones (muchas de ellas del tipo clásico de la omissio ex homoeoteleuto): si la palabra o frase omitida está presente en otro ms. castellano, se llena el vacío así: [+sigla de ms. castellano: texto]; si un equivalente del texto francés no se documenta en ningún ms. castellano, recurro al texto de Carmody de esta manera: [+fr: texto francés]. Se produce así una versión íntegra en castellano del texto de Brunetto. Sólo en un par de casos, los únicos en que se han perdido largos trozos de texto, se ha indicado la laguna con una referencia a la edición de Carmody, donde hay que acudir para seguir el hilo de la narración. Hace falta insistir: esta edición no tiene una finalidad rigurosamente lingüística, ni puede tenerla si el objetivo es el de proporcionarle al lector un texto coherente que pueda leerse con facilidad, sin los impedimentos que presentaría el sinfín de notas de pie de página resultantes de una fiel documentación de todos y cada uno de los errores. 

El índice onomástico revela el caos ortográfico producido al enfrentarse el escriba con una materia amplia y desconocida, y no habría manera de resolver los problemas de una manera satisfactoria; por lo general sólo hay intervención editorial a nivel onomástico para evitar un macarronismo completamente incomprensible. Dos cosas mas: los {...] se utilizan para indicar los numerales referenciales de la edición de Carmody del texto francés, y los (...) sirven para identificar los folios del manuscrito 685. Las notas de pie de página indican discrepancias entre los textos castellano y francés. Estas notas de ninguna manera hay que considerarlas como exhaustivas. Generalmente se proveen para sugerir una posible emendación en el texto castellano (sin que me atreva a establecer dicha lección en el texto editado)* y en segundo lugar para sugerir posibles emendaciones en el texto francés (porque hay, al fin y al cabo, algunas instancias en las que el pasaje en francés tal como lo vemos en las ediciones existentes tiene poco sentido al lado de lo que se ve en el castellano). En este caso es muy posible que los traductores al castellano tuviesen a su disposición manuscritos que por lo menos en algunos respectos eran superiores a los utilizados por Chabaille y Carmody en sus respectivas elaboraciones del texto.