AGRADECIMIENTOS
Al maestro Juan Pedro Viqueira, desde sus clases en la Escuela Nacional de Antropología e Historia, le debo mi formación como historiadora. Cuando aceptó con entusiasmo la dirección de mi tesis de licenciatura presentada en 1987, supo guiarme con sus acertadas observaciones, me dio aliento en las dificultades y compartió conmigo la emoción que significa acercarse por primera vez a la Historia. El apoyo, el interés y las muy estimulantes críti cas de José Antonio Robles y de Sergio Ortega, las asiduas discusiones en el Seminario de Historia de las Mentalidades, el asesoramiento médico y psiquiátrico de Héctor Pérez-Rincón y de Carlos Viesca durante el transcur so de la investigación despejaron dudas y contribuyeron a desbrozar caminos absolutamente nuevos para mí. Tuvieron la amabilidad de leer un primer borrador de la tesis Juan Carlos García, Thomas Calvo y Mario H. Ruz, cuyos comentarios completaron sustancialmente el trabajo. Con miras a la publicación de la tesis tuve la oportunidad de introducir mejoras, fundamentar algunos puntos débiles y plantear nuevas preguntas gracias a las sugerentes ideas de José Lameiras, a las correcciones en mate ria de teología de Carlos Herrejón, a los detallados comentarios de Heriber- to Moreno y de Josefa Vega y a las observaciones de Jorge González Angu lo. La guía de don Roberto Beristáin en el Archivo General de la Nación y en la Biblioteca Nacional fue inmejorable. Al señor Pedro Torres Aguilar mucho le agradezco sus comentarios de estilo y a la señorita Guillermina Coronado su paciente labor de mecanografía. Este trabajo nunca hubiera visto la luz pública sin el decidido interés de Andrés Lira González, presidente de El Colegio de Michoacán, al proponer la coedición. Un valioso apoyo académico y financiero recibí de la Dirección de Estu dios Históricos del Instituto Nacional de Antropología e Historia, pero fue definitiva la contribución moral y económica de mis tíos matemos durante gran parte de la investigación. México, D. F., julio de 1989
INTRODUCCIÓN L A ACTUALIDAD DE LA LOCURA
El interés por la historia de la locura en Nueva España nace del deseo de comprender la mentalidad de una sociedad a través de un fenómeno marginal que precisamente por ello subvierte el orden. El sentido de aden trarse en la concepción de la locura y en la actitud de la sociedad hacia los locos es también el de comprender a los cuerdos. El concepto de locura pone al descubierto los valores ideales que promueve la sociedad, mientras que la relación entre locos y cuerdos evidencia las formas de sociabilidad. Fsta investigación abarca el virreinato de la Nueva España, jurisdicción territorial del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición, principal fuente de información consultada, y el periodo 1571-1760 que marca el estable cimiento del Santo Oficio en la ciudad de México (1571) y el inicio de una transformación en los aspectos analizados con las nuevas ideas ilustradas que florecieron en la segunda mitad del siglo xvm (1760). Antes de plantear el problema que abordaremos es importante bosquejar las dos grandes corrientes actuales de interpretación de la enfermedad men tal con el fin de comprender la orientación dada a las fuentes consultadas y el objetivo final que se persigue.
De hecho la relación presente/pasado ha sido un hilo conductor a lo largo de la investigación, no con el objeto de bus car en la historia soluciones mágicas a problemas contemporáneos —la locu ra y el mundo de los locos son en nuestros días un problema humano y médico aún no resueltos—, sino para reflexionar sobre cómo otras sociedades han respondido a cuestiones que hoy son de actualidad. Las diversas interpretaciones sobre la enfermedad mental desde el punto de vista de la psiquiatría se podrían reducir a dos: la corriente biológica y la tendencia social. La primera responde a un proceso general que la medici na vivió en algunas sociedades europeas desde el siglo pasado, en particu lar tras la tercera década del siglo xix, al desvincularse los factores políticos y sociales de los problemas de salud y enfermedad.1 Se privilegiaron entonces las causas biológicas como explicación de las enfermedades en detrimento de la influencia de los factores sociales e históricos; así, la "his toria natural" del padecimiento excluyó a la "historia social".2 De igual 1 E. L. Menéndez, 1978, p. 12. 2 Ib., pp. 15-17. modo, la enfermedad ocasionada por circunstancias colectivas se redujo a un "problema individual" que requería también una cura personal en manos de un profesional —el médico— con menoscabo de la participación de la sociedad.3 Probablemente el creciente desarrollo que la medicina tuvo en el siglo xix la volvió más autónoma, al grado de independizar la enfer medad de sus vínculos con lo social. La medicina quiso encontrar en sí misma la explicación de la salud y la enfermedad, haciendo de ellas un mero hecho biológico. Para el caso particular de la psiquiatría este proceso estuvo motivado por el anhelo de ser considerada ciencia, posibilidad que se dio a través de la neurofisiología, la bioquímica y la química, justo en el momento en que las ciencias superaban el criterio de exactitud que hasta entonces parecía serles intrínseco.4 Si bien las prácticas que se derivaron de esta visión recibieron numerosas críticas, no fue sino hasta los años sesenta de nuestro siglo cuando más cuestionada se vio su legitimidad. Por lo que hace a la medicina en general, se observó su insuficiencia en áreas relacionadas con aspectos sociales. Por ejemplo, en la relativa a la nutrición, que evidenció su íntima vinculación con la situación socioeconómica: el hambre en que estaban atrapados los países desarrollados era una fiel muestra de ello. En esa misma década se hizo patente el problema de la contaminación ambiental como generador de numerosos padecimientos. Además, los sesentas comprobaron un creci miento de las enfermedades mentales. Difícil era seguir cerrando los ojos a los factores socioeconómicos.5 La psiquiatría, como otras disciplinas, no salió indemne de estas vicisi tudes y tuvo que afrontar los severos cuestionamientos a su práctica asilar de los que resultaron nuevas interpretaciones de la locura sobre todo en Inglaterra, Italia, Francia y Estados Unidos e intentos de reforma manico- mial en los dos primeros países.
Esta psiquiatría social atendió a la historia del paciente desdeñando los aspectos biológicos, y atribuyendo la enfer medad a un "ambiente loco" por contraposición a la psiquiatría biológica que la redujo a la expresión de un daño cerebral espetando encontrar "moléculas locas" o un "metabolismo esquizofrénico".6 La política de aislar a los enfermos mentales, motivada por la concepción biologista y por aquella que los considera como un peligro material y moral para la sociedad, mostró no sólo su ineficacia en la curación, sino incluso la reproducción de la propia enfermedad. De ahí que, entre otras interpreta 3 M. Campuzano Montoya, 1983, p. 63. 4 V. Andreoli, 1986, pp. 9-12. 5 E. L. Menóndez, 1978, pp. 23-29 6 V. Andreoli, 1986, pp. 7, 215; T. S. Szasz, 1981, pp. 32-34. El hecho comprobado de que tanto en los establecimientos psiquiátricos como en las cárceles "siempre están los mismos", es decir, entran y salen para volver a ser recluidos, evidencia la incapacidad de reinserción social de estas instituciones. dones, la locura se conciba como la expresión de las contradicciones que inundan la vida cotidiana, a las que se encuentran sometidos tanto cuerdos como locos con la sola diferencia de que el individuo con un trastorno intenta defenderse de dichas contradicciones, bajo mecanismos diferentes a los casi siempre utilizados, precisamente porque carece de las posibilidades de defensa que la sociedad procura a los "normales".7 La locura no sería ya sólo una "entidad natural" cuyo destino fuera exclusivamente el mani comio. Es así como las normas de salud mental y de moralidad se hallan unidas en las sociedades. Son dos lenguajes distintos: uno médico, otro ético, que responden a una misma finalidad: moldear las relaciones humanas de acuerdo con los principios que fundamentan el statu quo. El compor tamiento de los individuos que disfrutan de una próspera salud mental se corresponde con el deseado y protegido por la sociedad, mientras que la actitud de un enfermo mental cuestiona los valores y principios que rigen la vida de los demás.8 Dichos intentos de reforma manicomial abogan por un acercamiento entre el enfermo y su sociedad, por una voluntad social de comprender la locura a partir del análisis de las propias contradicciones vividas por todos y que el loco refleja como en un espejo; en vez de recluir al loco con el fin de readaptarlo a la sociedad, se deben cuestionar primero los principios en los que ésta se sustenta.9 Al respecto, Vittorino Andreoli considera que existe una "tercera vía" entre la biológica y la social. Para conciliar ambas posiciones propone un nuevo concepto de enfermedad mental que dé cuenta de lo biológico y de lo cultural. Una psiquiatría que se ocupe tanto del encéfalo como del ambiente y la historia del sujeto, opción frente a la dicotomía en que parece debatirse la psiquiatría actual. Resulta inoperante definir un sistema ence fálico como enfermo sin considerar las funciones que desempeña en un ambiente histórico-cultural determinado; también parece infructuoso carac terizar un ambiente de insano sin relacionarlo con los sujetos biológicos sobre los que actúa. De hecho una afección orgánica puede ser, de acuerdo con la sociedad de que se trate, patológica o perfectamente normal.
10 En este proceso de renovación de la psiquiatría vivido por el mundo occidental México no permaneció al margen. Hasta principios de los sesen tas La Castañeda —el moderno manicomio inaugurado en 1910 con motivo del centenario de la Independencia mexicana— era el único lugar especia lizado de reclusión de los enfermos mentales por lo que a beneficencia 7 E. Correa Duró, 1985, pp. 57-58; J. López Linage, 1977, pp. 64-67. 8 T. S. Szasz, 1981, p. 185. 9 J. López Linage, 1977, pp. 65 y 76. 10 V. Andreoli, 1986, pp. 219 y 235-237. pública se refería, salvo dos excepciones: el hospital San Pedro del Monte en León, Gto., que data de 1945, y otro en el Distrito Federal.11 Las pésimas condiciones en que se hallaban los internos de La Castañeda y su conocimiento público llevó al presidente Díaz Ordaz a la construcción de 11 nuevas unidades, denominadas granjas-hospitales, entre 1964 y 1967. A ellas se trasladó la población de La Castañeda, que en ese tiempo alber gaba a 5 000 almas cuando su capacidad era de 1 000. La "Operación Cas tañeda", como se denominó esta reforma manicomial, anunció que las granjas-hospitales ubicadas fuera de la ciudad permitirían a muchos de los enfermos recuperarse gracias al mayor contacto con la naturaleza, a la te rapia ocupacional (áreas para cultivo, granjas con aves de corral, porqueri zas, criadero de conejos, panadería, talleres de costura, etc.) y recreativa (canchas de baloncesto, áreas para juego, auditorio, etc.). A los incurables se les proporcionaría un lugar en el que podrían pasar el resto de sus días sin dolor ni sufrimiento. A los pocos años, estos hospitales modelo estaban poblados de prostitu tas, delincuentes, niños y ancianos abandonados, alcohólicos, drogadictos, vagos, epilépticos y hasta de locos. En 1978 nada parecía haberse cumplido: los mismos vicios, sistemas de curación y prácticas corruptas imperantes en Lr» Castañeda se trasladaron a las granjas.12 Resumiendo, las deficiencias que en 1978 presentaban estas granjas-hos pitales a 11 años de su puesta en marcha eran: la falta de personal capacita do (médicos generales, psiquiatras, enfermeras y personal de vigilancia); el progresivo abandono de la terapia ocupacional y recreativa antes men cionada; la desnutrición y la falta de higiene como causas importantes de mortalidad; la aplicación de terapias electroconvulsivas anacrónicas para esa época, así como la experimentación de medicamentos no suficiente mente comprobados con los enfermos. También las caracterizaban el diag nóstico de la enfermedad sin tomar en cuenta antecedentes genéticos, alco holismo, drogadicción o la situación laboral y socioeconómica del paciente, así como las crecientes dificultades para una rehabilitación a domicilio motivadas por desconocer, en un elevado número de casos, el paradero de los familiares de los enfermos.13 En México, el interés de algunos grupos por la problemática de las enfer medades mentales llevó en 1978 a la celebración del IV Encuentro Interna 11 G. Somolinos D'Ardois, 1976, pp. 147-148; T. Gurza, 1978a, p. 9, y 1978e, p. 8. 12 C. Rodríguez Ajenjo, 1984, pp. 217-219; T. Gurza, 1978a, p. 9 y 1978g, p. 9. 13 Además de los artículos mencionados de T. Gurza, se revisaron de la misma autora, 1978b, c, d , f, h, e i.
El Hospital Campestre Doctor Samuel Ramírez Moreno, inaugurado en 1967 y ubicado en Tláhuac, fue objeto de un reportaje periodístico en septiembre de 1985 y el H‘ spital psiquiátrico Fray Bernardino Álvarez, de una investigación mayor en ese mismo año que dieron por resultado prácticas semejantes a las comprobadas en las granjas. Al respecto, véase R. Álvarez, 1985a, y G. Valek Valdés, 1986. cional de Alternativas a la Psiquiatría y en 1981 del I Encuentro Latinoame ricano y V Internacional de Alternativas a la Psiquiatría.14 Terminaremos esta breve reseña de la problemática mexicana en torno a la práctica psiquiátrica asilar con las palabras del doctor José Laguna, secre tario del Consejo de Salubridad General, pronunciadas en septiembre de 1985 en relación con la crisis por la que atraviesa México: Dentro del sector salud se fijan prioridades y el dinero destinado se emplea en las cosas más importantes. Cuando existe una reducción presupuestaria —como la habida en los últimos meses— los que sufren son los programas secundarios, como los de rehabilitación y de atención a los enfermos mentales, porque no se lo gran beneficios razonables con una inversión también razonable. Como se verá más adelante, las preguntas hechas a los documentos tienen que ver directamente con esta problemática, con las dos grandes interpretaciones, la biológica y la social, que también las fuentes novohis- panas evidenciaron. H istoriar la locura En \~ actualidad la historiografía sobre la locura y la psiquiatría europeas se halla en manos de los historiadores., pero hasta hace unas décadas sólo se interesaban por eila médicos, psicólogos y psiquiatras preocupados por cc nocer la formación de su disciplina. Este interés hizo que en sus estudios privilegiaran el desarrollo creciente de !a psiquiatría encomiando ías grandes figuras y su expresión práctica en ios hospitales y manicomios.16 Sin embargo, es posible advertir en la historiografía europea sobre la locura de los griegos hasta principios del siglo xix dos grandes mitos puestos en duda por investigaciones recientes. Uno de ellos se refiere al concepto de locura: durante la Edad Media la locura pudo ser considerada una enfermedad de carácter sobrenatural y particularmente demoniaca.17 El otro tiene que ver de manera directa con el trato a los locos: desde el siglo xvu tuvo lugar un proceso sistemático de reclusión de los insensatos promovido desde el Estado.18 14 Las memorias de estos dos sucesos se encuentran en S. Marcos, 1983 y 1984. 5:5 R. Álvarez, 1985b, p. 27. 16 El clásico de G. Zilboorg, 1968, es una buena muestra de ello. 17 Algunos de los partidarios de esta interpretación han sido G. Zilboorg, 1968, pp. 104-106, 126-129 y 143-154; G. Somolinos, 1976, pp. 89-91; J. López Linage, 1977, p. 64; J. L. Peset, 1983, p. 81, y R. Bastide, 1986, p. 307. 18 El principal difusor de esta idea sin duda alguna ha sido Michel Foucault con su libro Historia de la locura en la época clásica, 1982, tomo I, pp. 80-210. Partidario de esta visión es G. La creencia de que el Demonio en su lucha contra Dios por dominar el mundo provocaba la locura y de que el tratamiento residía en los exorcis mos practicados por el clero y no en la terapéutica, ha sido cuestionada por varios autores. George Rosen cree que la locura medieval pudo ser atribui da tanto a móviles naturales como sobrenaturales. Entre los primeros dis tingue los biológicos (por ejemplo, la alimentación) y los sociales (sufri mientos, pasiones). Los factores sobrenaturales eran aceptados como causa de la locura cuando el enfermo presentaba comportamientos demasiado extraños, en exceso desviados de los comúnmente aceptados.19 De hecho los autores medievales incluyeron la mayoría de los trastornos mentales entre las enfermedades de la cabeza y creyeron en el tratamiento natural.
20 La existencia misma de hospitales para locos o de secciones dentro de éstos donde los tenían apartados ha sido considerada por varios autores prueba de la concepción ele la locura como enfermedad, objeto de tratamiento médico.21 Para contribuir a aclarar el problema de la concepción sobrenatural de la locura no sería superfluo considerar el papel que el Demonio ocupó en las sociedades medievales. Hasta el siglo xiu, cuando Santo Tomás afirmó: "la fe católica quiere que los demonios sean algo que pueda dañar mediante sus operaciones, e impedir la cópula carnal", el poder del Demonio sobre la tierra resultaba un tanto ambiguo. Si bien se aceptaba su influencia en la vi da de los hombres, muchas de las hazañas malévolas que se le atribuían, por ejemplo, las metamorfosis que se operaban en las brujas y las facul tades que tenían para volar sobre escobas, se consideraban fruto de la imaginación humana, mas no hechos reales. Esta actitud fue defendida por una figura tan relevante como San Agustín.22 Lo propio puede decirse de las sectas heréticas cuya persecución se exacerbó a partir del siglo xm, cuan do se dio crédito a la influencia que el Demonio ejercía sobre ellas.23 En efecto, Postel y Quétel localizan la representación diabólica de la locu ra tanto entre las mentalidades populares como en los demonólogos, de preferencia durante los siglos xv y xvi, sin que ello implique el abandono de la interpretación natural de la enfermedad. Así, las representaciones po pulares, las explicaciones naturales del médico y las interpretaciones sobre naturales del sacerdote convivieron en una misma sociedad identificando a los dementes.24 Rosen, 1974, pp. 189-198. 19 G. Rosen, 1974, pp. 170-175. 20 J. Postel, 1987, pp. 44-45. 21 M. Foucault, 1982, tomo I, pp. 189-190 y 193-194; M. Ristich de Groote, 1973, pp. 46-52 y 63-65. 22 J. Caro Baroja, 1973, pp. 67-68,109. 23 N. Cohn, 1980, pp. 52-54. ?*J. Postel, 1987, p. 64. Por otro lado, Foucault cree que el carácter sagrado tradicionalmente atribuido al loco medieval no provenía de que se le creyese endemoniado, pues no todos eran tratados como poseídos, sino de que participase de la pobreza, exaltada ésta por el concepto de caridad medieval que posibilitaba la salvación eterna.25 Respecto al problema del trato que la sociedad y las instituciones dieron al loco, durante la Edad Media la intervención institucional estuvo siempre limitada por la sociedad porque el cuidado y la tutela del loco recayeron sobre el grupo de parientes y amigos con los que convivía; el insensato go zaba de libertad mientras no causara alborotos públicos. Precisamente cuando el alienado resultaba demasiado peligroso para la comunidad, las autoridades intervenían encarcelándolo o recluyéndolo en un hospital en caso de que dicha institución existiera.26 El hecho de que las ciudades expulsaran a los locos que no consideraban propios manifiesta la respon sabilidad de la parentela y el vecindario con los desvalidos
.27 Por el con trario, desde el siglo xm, pero sobre todo en el transcurso del xvi, se desa rrolló en algunos países (primero en Alemania, después se extendería por los Países Bajos, Inglaterra y Francia) una nueva sensibilidad hacia la po breza. Lutero y Calvino anunciaron que la fe salvaba por sí misma. Si la pobreza era antes signo de salvación, ahora es desorden; antaño en manos de la Iglesia, ahora en las de los poderes civiles. Este proceso de secula rización fue influido no sólo por la Reforma sino también por las monar quías absolutas en su afán de independizar al poder civil de la Iglesia.28 Fue así como nació el "Gran Encierro", que para Foucault tiene una fecha, 1656, y un lugar, el Hospital General de París.29 La pobreza desacralizada fue para el siglo xvn un "problema de policía" que cobró su verdadero sentido cuando el descenso de salarios, el creciente desempleo y la escasez de moneda dieron por resultado un aumento ince sante de la mendicidad y la vagancia, perfecto caldo de cultivo para la agitación social. El "intemamiento", cuya más clara expresión era el Hospi tal General, fue la respuesta institucional al problema de la pobreza: absorber a los ociosos y proteger a la ciudadanía contra el desorden social. Si la pobreza representó una falta contra la sociedad, el intemamiento fue el castigo moral necesario para un sincero arrepentimiento que se obtendría 25 M. Foucault, 1982, tomo I, pp. 100-101, y 541 nota 67. En la p. 100 se puede leer: "es cos tumbre decir que el loco de la Edad Media era considerado un personaje sagrado, puesto que poseído. Nada puede ser más falso. Era sagrado sobre todo porque para la caridad medieval participaba de los poderes ocultos de la miseria. Acaso más que nadie, la exaltaba". 26 G. Rosen, 1974, pp. 167 y 170-173. 27 J. Postel, 1987, p. 63. 28 G. Rosen, 1974, pp. 189-191; y M. Foucault/1982, tomo I, pp. 90-100. 29 M. Foucault, 1982, tomo I, pp. 80. El Hospital General fue precedido por hospitales de su tipo en provincia, Toulouse (1647), Bézieres (1654) y Caen (1655); G. Rosen, 1974, p. 193. sobre todo al combatir la ociosidad, "fuente de todos los males . El trabajo, que desde el pecado original fue concebido como un castigo, cobró en el siglo xvii una importancia inusitada como el remedio a todos los desór denes. El intemamiento no se practicó en un establecimiento médico; más bien en una casa correccional.30 Pero, ¿quiénes estaban internados en estos correccionales? Los que prac ticaban una sexualidad que traspasaba los límites determinados por la familia —homosexuales, prostitutas, enfermos venéreos, desenfrenados—, ios que profanaban las instituciones, la propiedad y el poder real —hechiceros, magos, alquimistas, adivinos, blasfemos, criminales, suici das— y los libertinos, o sea, todos aquellos que sometían la razón a las demandas de las pasiones, entre ellos los locos.
31 Postel y Quetel nos advierten que esta reclusión de los locos "lejos de ser un hecho aislado y notable, no es más que el epifenómeno del de los mendigos válidos, que no perdía de vista una legislación constante, aun cuando no tuviese mayores resultados, desde fines de la Edad Media hasta la Revolución francesa". El número de insensatos detenidos les parece modesto en relación con el verdadero encierro que tuvo lugar durante el siglo xvm.32 Los hospitales generales de Francia contaban con 5 a 10% de ¡otos entre su población recluida; 1 000 o 2 000 insensatos para una pe blación de 20 000 000 a finales del siglo xvií. En cambio, la creación de p isiores y reclusorios (500 o 600 a fines del xviii) y de asilos alentados por el Estado tras el fracaso de ios Hospitales generales, se vio favorecida por ¡as numerosas órdenes de arresto profusamente usadas por los intendentes par* encarcelar a enfermos y perturbadores, incluyendo entre éstos a los locos, cuya petición provenía la mayoría de las veces (90%) de las propias familias y comunidades. Este doble fenómeno, desde la familia y desde el E‘ tado, condujo, ahora sí, a un Gran Encierro. Los insanos constituyeron entre 10 y 20% de la población de los asilos, que llegó a totalizar 230 000 pe rsonas entre 1768 y 1789.33 En el caso concreto de España, de especial interés para las colonias de •'■•amar, estos dos mitos en torno a la locura parecen aún más endebles. El carácter demonológico de la locura medieval y el encierro masivo de los Socos desde el siglo xvii se encuentran, para el primer caso, con la especial influencia que los árabes ejercieron en España rescatando la medicina griega y la existencia de numerosos hospitales para locos, con un sentido médico además de caritativo, desde principios del siglo xvi. Para el segundo, con la sobrevivencia aún en los siglos xvi y xvii del concepto de pobreza y de cari dad medieval. 30 M . Foucault, 1982, tomo I, pp. 1.05-107 y 111-115. 31 Ib., pp. 140-161 y 213-215; y G. Rosen, 1974, pp. 195-198. 32 J. Postel, 1987, pp. 99-100. 33 Ib, pp. 105-109. La fundación en Valencia en 1409 del primer hospital de España exclusi vo para locos (y posiblemente del mundo occidental) fue seguida por otras de su mismo tipo en distintas partes de la península. Zaragoza en 1425 tuvo un hospital famoso en toda Europa por la terapéutica con base en el trabajo (limpieza de la casa, acarreo de agua o leña, trabajo en el campo). Valladolid en 1489 estableció el Hospital de los Inocentes, siendo requisito de admisión un certificado médico que comprobara la locura. Se esta blecieron otros en Sevilla, Toledo y Granada en el siglo xv y primer tercio del xvi.34 La aportación española no consistió tanto en la reclusión de los enajenados, sino en ver la locura como una enfermedad curable. De ahí el tratamiento médico y humanitario a la vez, y los métodos especiales de curación.35 Es posible que la influencia de la medicina árabe haya sido deci siva ya que se conocen hospitales para enfermos mentales en Fez desde el siglo v il36 En ellos la curación de los enfermos estaba en manos de médicos que recurrían para tal fin a la música, la danza, los espectáculos y la lectura de relatos a cual más fantástico, lo que dotó a los hospitales árabes de un nivel técnico y asistencial superior al de sus contemporáneos europeos.37 Como se sabe, el pueblo islámico en su conquista de las ciudades bizanti nas tuvo el acierto de adoptar la ciencia helénica que tan olvidada se encontraba entonces.
No es tampoco casualidad que España haya contado con la figura de Luis Vives, calificada por algunos autores como uno de los padres de la psi quiatría por considerar "el encierro de los locos desde un punto de vista terapéutico"38 Con estos presupuestos resulta difícil sostener que en España la enfer medad mental durante el Medievo y el Renacimiento fue obra exclusiva del Demonio y estuvo sujeta a curación por exorcismos, negando toda posibili dad de una interpretación natural de la misma no sólo entre los médicos, sino incluso entre el clero y los grupos populares, ya que la mayor parte de las fundaciones hospitalarias españolas nacieron por iniciativa conjunta de la sociedad y de la Iglesia.39 34 C. Viqueira, 1965, pp. 4-11. Es significativo que el hospital de Valencia lo haya fundado un mercedario, pues esta orden estuvo muy familiarizada con el mundo árabe por el rescate de cautivos; M. Foucault, 1982, tomo I, p. 188. Pinel, iniciador del movimiento humanitario, tomó como modelo el hospital de Zaragoza para adoptarlo en París: "tenemos que envidiar a una nación vecina un ejemplo que debe ser conocido. Este ejemplo no es Inglaterra ni Alema nia que nos lo dan: es España. En una villa de este reino existe un asilo abierto a los enfermos, y sobre todo a los alienados de todos los países, de todos los cultos con esta sencilla inscrip ción: Urbis et Orbis"; cit. en C. Viqueira, 1965, p. 7 35 M. Foucault, 1982, tomo I, p. 188; y C. Viqueira, 1965, p. 12. 36 M Foucault, 1982, tomo I, p. 187. 37 Ib.; y C. Viesca e I. de la Peña, 1977, p. 8. Afirman los autores que el Hospital de Valencia se inspiró en uno de su mismo género establecido en El Cairo el año de 1304. 38 J. Postel, 1987, p. 103. 39 Sobre el origen de cada uno de los hospitales, véase C. Viqueira, 1965, pp. 4-11. La pérdida del carácter sagrado del loco medieval por una percepción de la pobreza y de la caridad más secular que en parte posibilitó la reclusión junto con los mendigos de toda clase de desviantes, presupone a la caridad como el principal móvil que indujo a la sociedad a definir la locura y a cuidar a los locos. Al aminorarse el significado cristiano de la caridad como medio de salvación durante los siglos xvi y xvn en algunos países, se dieron las condiciones para la secularización de la locura y el encierro de los insen satos en los internamientos tras perder el carácter sagrado que antaño los hacía respetables.40 Aun en el caso de que esta interpretación fuera acertada —es decir, que la definición de la locura estuviera mediada por el concepto de caridad y de pobreza—, en España la concepción medieval de la pobreza no fue debilitada, antes al contrario, reforzada por la Reforma católica. La visión cristiana medieval exaltaba la pobreza por dos razones. Al pobre se le ofrecían más posibilidades de gozar de lo espiritual precisamente por vivir alejado de los bienes terrenales. El auténtico rico podía ser entonces el mi serable, y la pobreza un inapreciable don de Dios. Pero también el Creador puso en el camino de los ricos un medio para salvarse: la caridad con el desvalido.
La existencia de pobres y ricos se justificó así dotando a unos y a otros de una función en el orden divino.41 La visión moderna de la pobreza que apareció en la primera mitad del siglo xvi en las ciudades españolas manufactureras y comerciales proponía hacer útiles a los pobres; la beneficencia para los desvalidos debía ser secu larizada y a domicilio, sin necesidad de recluirlos. El objetivo de ambas propuestas, como el de distinguir entre pobres falsos y verdaderos era eliminar paulatinamente la mendicidad. Esta posición fue sustentada por Luis Vives y Juan de Robles contra la anterior defendida especialmente por los dominicos, entre ellos Domingo de Soto.42 Las medidas de la Corona contra la pobreza no se hicieron esperar a lo largo del siglo xvi: la prohibi ción de mendigar en una localidad de donde no fuese originario el pe digüeño y la idea de encerrar a los vagos en los hospitales para ponerlos a trabajar no se desdeñaron. Se requirió un certificado de mendicidad que otorgaba permiso para mendigar por las calles, el cual tampoco resultó ser muy efectivo para disminuir ni la miseria ni los pordioseros.43 Aunque Juan Luis Vives clamó desde el siglo xvi que el ejército de los pobres era "pernicioso a sí y a otros", tuvieron que pasar dos siglos para que los monarcas ilustrados atendieran sus quejas.44 Los pobres en el siglo xvin 40 Comparte la misma opinión en torno al nuevo concepto de caridad destinado sólo a los pobres buenos e inválidos J. Postel, 1987, pp. 101-104. 41 B. Bennassar, 1983, p. 204. 42 Ib., pp. 205-208; y F. Álvarez-Uría, 1983, p. 42. 43 B. Bennassar, 1983, pp. 206-208. 44 F. Álvarez-Uría, 1983, p. 41. engrosaron las filas de la leva militar, se les encontró en las primeras manu facturas y en las casas de corrección, sobre todo a partir del motín de Esquilache de 1766, que dio lugar a una "recogida sistemática de ociosos y vagabundos".45 Pese a todo, el ejercicio de la caridad individual que la Corona pretendía controlar persistió canalizado durante lo siglos xvi y xvu a través de las donaciones de particulares administradas por eclesiásticos. La concepción medieval de la caridad fue uno de los baluartes de la Contrarreforma, impulsada sobre todo por España, para atacar la creencia protestante de que la fe salvaba por sí misma sin necesidad de las obras.46 El que la apertura de hospicios para pobres y casas correccionales no se realizara en España sino hasta bien entronizada la dinastía borbónica —mientras que en Europa florecieron desde la primera mitad del siglo x v iii— , y el que la asistencia a los enfermos mentales se diera bajo una con ducción médica y no en los internamientos que predominaron en algunos países europeos sobre los hospitales para locos, conduce a pensar en una conceptualización diferente de la locura que posiblemente influiría en las colonias americanas. Para el caso de la Nueva España, antes de plantear algunas hipótesis en torno a estos dos mitos, daremos cuenta brevemente del recorrido de la his toriografía mexicana sobre la locura para poder comprender el estado ac tual de la discusión y las aportaciones que se pretenden. En México los estudios sobre historia de la locura y de la psiquiatría no han alcanzado resultados tan valiosos como los que versan sobre la Antigüedad clásica, el Medievo o la Europa moderna. Pese a que desde hace más de 50 años se viene escribiendo sobre estos temas, no parecen haberse cosechado muchos frutos, al menos por lo que hace a la época colo nial, de interés para esta investigación.
En general, quienes se han interesado por ella han sido médicos y psi quiatras, lo cual ha orientado en forma determinante su quehacer histórico. Tres son los temas abordados: los hospitales para locos establecidos en la Nueva España desde el siglo xvi, los conocimientos médicos de entonces en relación con las enfermedades mentales, y algunos casos prácticos de diag nóstico de la locura. La bibliografía más abundante y la más antigua es, sin duda, la relativa a los hospitales,47 casualmente hoy en día espacio de un poder casi absoluto sobre los locos. En general, estos estudios se interesan por relatar la vida 45 Ib., 1983, pp. 47 y 51. 46 B. Bennassar, 1983, pp. 204 y 217-220. 47 La bibliografía es extensa. Daremos algunos ejemplos. R. Alfaro, 1866; F. Fernández del Castillo, 1956 y 1966; S. Ramírez Moreno, 1934 y 1950; F. Santiago Cruz, 1959; E. Jiménez Oli vares, 1972a; R. de la Fuente y C. Campillos, 1976; el muy recomendable libro de G. Somoli nos D'Ardois, 1976, pp. 37-71; y C. Berkstein Kanarek, 1981. dpi fundador y de cómo llegó a idear el establecimiento de una institución de beneficencia con tal carácter, por lo que suelen ser repetitivos. Honrosas excepciones a esta regla han sido las investigaciones de Josefina Muriel,48 pionera en su tiempo por haberse acercado a los archivos para realizar esta clase de estudios; de Carmen Viqueira,49 que estableció la relación entre los hospitales americanos coloniales y la tradición española en materia de establecimientos para locos; y de Carlos Viesca Treviño,50 preocupado por la posible influencia árabe en e! desarrollo de los hospitales españoles y su rooercusión en América. Quienes se interesen por el pensamiento médico prehispánico relativo a las enfermedades mentales, estarán en deuda con las acertadas traduc ciones y comentarios a textos de medicina náhuatl realizados por Alfredo López Austin.51 Las investigaciones sobre los conocimientos médicos en torno a la locura se han basado en códices y relatos de cronistas y en trata dos de medicina novohispanos que hacen referencia a algunas enfer medades mentales.52 Finalmente, también han sido de interés para médicos y psiquiatras los casos reales de diagnóstico de alguna enfermedad mental por parte de médicos o de jueces novohispanos y las manifestaciones con sideradas por ia psiquiatría actual como síntoma de algún trastorno men tal, aun cuando en la época no hubieran sido consideradas como tales.53 P or una historia social de la locura Como se puede apreciar, el problema del carácter natural o sobrenatural de la locura y la tutela institucional (en hospitales, asilos, prisiones, correc cionales) o familiar/vecinal sobre los locos no han sido precisamente temas privilegiados por la historiografía mexicana. En todo caso, el primero ha sido estudiado desde el punto de vista de la medicina a través de escritos teóricos o terapéuticos sobre la locura, sin tomar en cuenta ni al clero ni a los grupos populares. El segundo ha sido analizado también desde un punto de vista institucional: los locos encerrados, obviando el trato dado a los que conviven con su familia.
No obstante, ¿es posible aventurar que en la sociedad colonial debieron convivir las concepciones natural y sobre 4R f. Muriel, 1956 y 1974. 49 C. Viqueira, 1965. ■r,n C. Viesca e I. de la Peña, 1977. 51 Remitimos a las obras de A. López Austin mencionadas en G. Somolinos D'Ardois, 1976 pp. 3 7-27. 52 F. Fernández del Castillo, 1957a y 1957b; C. Viesca e I. de la Peña, 1976; I. de la Peña y C. Viesca, 1977; y G. Somolinos D'Ardois, 1976, pp. 9-35 y 71-89. 51 F. Fernández del Castillo, 1959; y E. Jiménez Olivares, 1972b, 1972c, 1973 1980 1983 y 1984. ' 7 natural de la locura? Aquélla atendería tanto a los aspectos propiamente biológicos, sobre todo entre los médicos, como a los culturales y sociales (religión, pasiones), y ésta, estaría motivada no únicamente por la acción del Demonio sino también por la mano de Dios. ¿Por qué no pensar en el concepto cristiano de enfermedad que ve en ésta una prueba o penitencia enviada por Dios? Dependiendo de las circunstancias, extrañas o comunes, en que se presentara la enfermedad un médico podría encontrar una expli cación religiosa para la locura cuando no pareciera hallarla en la natu raleza. ¿No se vive acaso en una sociedad permeada por la religión? ¿Esta visión natural sería exclusiva de ios facultativos o la compartirían con otros grupos de la élite como las autoridades civiles y eclesiásticas? La tradición hospitalaria española en materia de locura nos conduciría a presuponer que un alto porcentaje de locos estaba recluido. En tal caso, ¿este encierro tuvo un carácter médico, caritativo o represivo? Por el con trario, ¿no es posible que el concepto de pobreza y de caridad auspiciado por la Reforma católica, que sólo con la Ilustración se debilitaría, orientara la actitud de la parentela y el vecindario hacia sus locos haciéndose respon sable de éstos en vez de encerrarlos en el hospital? ¿No intervendría además el factor solidaridad, con más connotaciones de convivencia coti diana que de religión? ¿Acaso no perturban los locos la vida social de la comunidad? ¿Se interesarían las instituciones sólo por los insensatos desamparados por su familia o contribuirían con los parientes que bajo una convenida pensión pretenden librarse de sus inocentes? Para desentrañar estas y otras preguntas y con la conciencia de que la per cepción de la locura no fue exclusiva de los grupos letrados, ni el hospital el destino inexorable de los insensatos, y en un intento por contribuir al debate actual de la historiografía europea, intentaremos conocer la visión de ¡a locura de algunos hombres y mujeres que convivieron con los locos: su familia, amigos y vecinos; la terminología usada para designar la locura, la cordura y el tránsito de una a la otra en las dos direcciones; y las causas ocultas o evidentes que se atribuyen a semejante fenómeno. Pero además de su pensamiento nos interesa conocer sus actos: de qué recursos se valieron para convivir con los locos y cómo intentaron paliar o remediar la enfer medad (capítulo ii). Con el fin de comparar la visión de la locura de este grupo y el modo como la enfrentó, intentaremos también que ciertos personajes, no tan cer canos a los insensatos, nos proporcionen su percepción de la locura y su actitud frente a ellos: algunos médicos, unos pocos jueces y escogidas autoridades civiles y eclesiásticas, aquellos que de un modo y otro disfru taron de un poder sobre el común de los mortales en los hospitales y fuera de ellos.
Este grupo nos dará la visión institucional de la locura: desde la medicina y el Estado, desde el hospital y la legislación (capítulo m). Pero, ¿cuál es el sentido de conocer la forma en que dos grupos conci bieron y enfrentaron la locura en la sociedad colonial La locura es un fenó meno que se expresa entre otras formas culturalmente, al cuestionar los va lores en que se sustenta una forma de pensar y de vivir reconocida como positiva. Así, el estudio de un hecho extremo como éste permitirá conocer, si no la realidad de la cordura, al menos el tipo ideal de vida que se espera debe corresponder a los cuerdos. Además, intentaremos comprender por qué la locura se manifestó de cierto modo y qué condiciones hicieron posi ble en la sociedad novohispana reconocer ciertas formas de pensar y de vivir como propias de los locos. De ahí el interés por estudiar al loco "libre", al loco viviendo en contacto con los hombres de juicio. De otro modo, ¿cómo conocer las relaciones entre locos y cuerdos, y cómo comprender el concepto de locura si desconocemos la actitud de una parte de la sociedad hacia ellos? Pero la locura también era una enfermedad. ¿Cómo debían regirse una mente y un cuerpo sanos a diferencia de uno perturbado? ¿Qué actitud adoptaron, ya no un sector de la sociedad, sino ciertas instituciones ante los locos? Finalmente, la posibilidad de contrastar en una misma sociedad las posi ciones de dos grupos ante un mismo fenómeno permitirá preguntarnos sobre las relaciones entre cultura popular y cultura de élite. Aunque hubiéramos preferido que el loco fuera el protagonista de nue stros desvelos, ésta será una vez más una historia de nosotros sobre los otros, de lo que los cuerdos pensaron e hicieron con los locos. Si bien hubiera sido muy enriquecedor estudiar a fondo otros aspectos de la locura como la historia de los hospitales para poder comparar los locos "libres" con los "encerrados" o interpretar algunos puntos de vista novo hispanos sobre la locura a partir de los conocimientos actuales de la psiquia tría, limitaciones propias y problemas de fuentes nos impiden llevar a cabo esta tarea en estos momentos. Entre las fuentes judiciales coloniales, las de casi cualquier tribunal podrían ser una buena mina pero escogimos el Santo Oficio de la Inquisi ción por el rigor y la profundidad con que llevaba a cabo sus diligencias, lo que redundó en la riqueza de la información proporcionada. La institución tuvo por objetivo fundamental juzgar y castigar hechos o dichos "contra nuestra santa fe católica, ley evangélica que tiene y enseña la Santa Madre Iglesia Católica Romana o contra el recto y libre ejercicio del Santo Oficio".54 En estas circunstancias, para que un loco fuera denunciado en la Inquisi ción sólo necesitaba algún alma piadosa que no conociendo su falta de 54 Archivo General de la Nación, México (en adelante AGN). Inquisición, vol. 218, exp. 3, f. 25. En las citas textuales se han hecho correcciones de puntuación, ortografía y corresponden cia en género y número. juicio le oyera alguna que otra barbaridad; una blasfemia contra Dios a propósito de una partida de naipes, una irreverencia ante la venerada ima gen de un santo en la iglesia o una proposición herética con ánimo de intro- d ucir mejoras en materia de fe.
También pudo ocurrir que alguien pensara en la falsedad de la locura, creyendo que el insensato fingía su falta de juicio y lo denunciara por algún delito contra la fe cometido durante su supuesta falsa locura. Era posible, en el colmo de la cordura, que el mismo loco se autodenunciara. Al llegar una denuncia al Tribunal, si se creía digna de tomarse en cuen ta, el procedimiento se iniciaba. Cuando la gravedad de la falta lo amerita ba, se podía encarcelar al acusado; de lo contrario continuaba en libertad. La Inquisición comenzaba entonces a recabar información entre diferentes testigos tendente a verificar los hechos denunciados: si otros habían presen ciado esos mismos delitos, procurando al mismo tiempo averiguar la vida del acusado (hacienda, trabajo, familia), su piedad religiosa, el cumplimien to de sus obligaciones como católico, y todo aquello que pudiera dar luz sobre su fe. A veces los inquisidores o los comisarios (funcionarios en los que se delegaban ciertas funciones inquisitoriales en las provincias) inquirían sobre el estado en que se encontraba el acusado cuando profirió las blasfemias, por ejemplo, borracho o "en su entero juicio". En otras, los propios testigos confirmaban la locura del sujeto en cuestión por ser sufi cientemente conocida. Cuando la Inquisición comprobaba por las declaraciones de los testigos que el acusado estaba "verdaderamente falto de juicio", suspendía el proce so y liberaba al reo en caso de haberlo aprehendido. Si no había suficientes testigos que pudieran declarar sobre la locura del denunciado, los inquisi dores solicitaban la presencia del supuesto loco para interrogarlo o para ser examinado por un médico. Para el Santo Oficio era muy importante conocer el estado mental de los denunciados, pues lo que este tribunal castigaba no era el hecho peca minoso en sí, sino la intención que llevaba a los fieles a cometerlo.55 De ahí la importancia, no sólo de que el acusado reconociera su delito, sino de que se sintiera culpable, se arrepintiera y manifestara una firme voluntad de no volver a pecar. Para los locos esto era decisivo, pues si la Inquisición se per cataba de su falta de juicio, estando ausente de "la conciencia y la voluntad de atacar a la fe"56 los exoneraba de todo castigo. De hecho, entre los atenuantes que en el Santo Oficio el abogado defen 55 Respecto al delito de blasfemia, menciona J. R Dedieu, 19 til a, pp. 23-24 y 1981b, pp. 214- 215, que en España se castigaba solamente con penas leves, de carácter espiritual, ya que la Inquisición percibió que la blasfemia no ponía en duda la fe por ser un "hecho cultural" común. No tenía sentido actuar con rigor en estos casos. 56 La expresión está tomada de J. R Dedieu, 1981a, p. 23. sor podía presentar para mitigar la pena se hallaban los de embriaguez, locura o excesiva juventud, caracterizados los tres por esa ausencia de intención de la que hablamos.57 La propia Inquisición estuvo consciente de cómo a veces se daban casos en que los reos fingían locura para evitar ser castigados.
Al respecto, dice el Manual de inquisidores (1376): "Sucede a veces que por librarse de la tortura se fingen locos los reos, pero si se presume que es fingida esta locura no se ha de dejar de darles tormento"; o hace una advertencia como ésta: "cuan do el amigo liberta a su amigo, o la querida a su amante (tratándose de un hereje al que ayuda a escapar o lo libra del poder inquisitorial) se les puede tratar con alguna benignidad, porque como dicen Cicerón, Baldo y Acursio, ei el amor locura":58 Justo es decir que la fuente inquisitorial adolece de dos limitaciones sumamente importantes. La primera, por tratarse de un tribunal eclesiásti co que juzga delitos contra la fe, la mayoría de las acusaciones hechas con tra los locos y por las que se define si están en su sano juicio o no, son emi nentemente religiosas. De ahí que los argumentos de los testigos, en la definición de la locura, tengan este carácter.59 La segunda nos parece más grave que la anterior: el Santo Oficio no estaba autorizado para juzgar causas contra los naturales, lo que no impidió que a veces aparecieran en ¡os documentos como testigos. Es una limitación importante, pues los indí genas fueron la población mayoritaria numéricamente durante toda la Colonia. Las conclusiones a las que podamos llegar serán por estas dos salvedades un tanto reducidas. 57 H Kamen, 1979, p, 195. 58 N. Eymeric, 1974, pp. 55 y 107, respectivamente. •Sy Este proceso comienza a cambiar en la segunda mitad del siglo xviii. Si bien el discurso de los locos sigue siendo fundamentalmente religioso, aparece ya el de contenido político, filosófico y social. Esta misma tendencia ha sido advertida para el caso de la literatura prohibi da por M. L. Pérez-Marchand, 1945, passim.
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