INTRODUCCIÓN
El Tractatus logico-philosophicus del profesor Wittgenstein intenta, consígalo o no, llegar a la
verdad última en las materias de que trata, y merece por su intento, objeto y profundidad que
se le considere un acontecimiento de suma importancia en el mundo filosófico. Partiendo de
los principios del simbolismo y de las relaciones necesarias entre las palabras y las cosas en
cualquier lenguaje, aplica el resultado de esta investigación a las varias ramas de la filosofía
tradicional, mostrando en cada caso cómo la filosofía tradicional y las soluciones tradicionales
proceden de la ignorancia de los principios del simbolismo y del mal empleo del lenguaje.
Trata en primer lugar de la estructura lógica de las proposiciones y de la naturaleza de la
inferencia lógica. De aquí pasamos sucesivamente a la teoría del conocimiento, a los principios
de la física, a la ética y, finalmente, a la mística (das Mystiche).
Para comprender el libro de Wittgenstein es preciso comprender el problema con que se
enfrenta. En la parte de su teoría que se refiere al simbolismo se ocupa de las condiciones que
se requieren para conseguir un lenguaje lógicamente perfecto. Hay varios problemas con
relación al lenguaje. En primer lugar está el problema de qué es lo que efectivamente ocurre en
nuestra mente cuando empleamos el lenguaje con la intención de significar algo con él; este
problema pertenece a la psicología. En segundo lugar está el problema de la relación existente
entre pensamientos, palabras y proposiciones y aquello a lo que se refieren o significan; este
problema pertenece a la epistemología. En tercer lugar está el problema de usar las
proposiciones-de tal modo que expresen la verdad antes que la falsedad; esto pertenece a las
ciencias especiales que tratan de las materias propias de las proposiciones -en cuestión. En
cuarto lugar está la cuestión siguiente: ¿Qué relación debe haber entre un hecho (una
proposición, por ejemplo) y otro hecho para que el primero sea capaz de ser un símbolo del
segundo?
Esta última es una cuestión lógica y es precisamente la única de que Wittgenstein se ocupa.
Estudia las condiciones de un simbolismo correcto, es decir, un simbolismo en el cual una
proposición «signifique» algo suficientemente definido. En la práctica, el lenguaje es siempre
más o menos vago, ya que lo que afirmamos no es nunca totalmente preciso. Así pues, la lógica
ha de tratar de dos problemas en relación con el simbolismo: l.° Las condiciones para que se dé
el sentido mejor que el sinsentido en las combinaciones de símbolos; 2.º Las condiciones para
que exista unicidad de significado o referencia en los símbolos o en las combinaciones de
símbolos. Un lenguaje lógicamente perfecto tiene reglas de sintaxis que evitan los sinsentidos, y
tiene símbolos articulares con un significado determinado y único. Wittgenstein estudia las
condiciones necesarias para un lenguaje lógicamente perfecto. No es que haya lenguaje
lógicamente perfecto, o que nosotros nos creamos aquí y ahora capaces e construir un lenguaje
lógicamente perfecto, sino que toda función del lenguaje consiste en tener significado y sólo
cumple esta función satisfactoriamente en la medida en que se aproxima al lenguaje ideal que
nosotros postulamos.
La función esencial del lenguaje es afirmar o negar los hechos. Dada la sintaxis de un
lenguaje, el significado de una proposición está determinado tan pronto como se conozca el
significado de las palabras que la componen. Para que una cierta proposición pueda afirmar un
cierto he debe haber, cualquiera que sea el modo como el lenguaje esté construido, algo en
común entre la estructura de la proposición y la estructura del hecho. Esta es tal vez la tesis
más fundamental de la teoría de Wittgenstein. Aquello que-haya de común entre la proposición
y el hecho, no puede, así lo afirma el autor, decirse a su vez en el lenguaje. Sólo puede ser, en la
fraseología de Wittgenstein, mostrado, no dicho, pues cualquier cosa que podamos decir tendrá
siempre la misma estructura.
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El primer requisito de un lenguaje ideal sería tener un solo nombre para cada elemento, y
nunca el mismo nombre para dos elementos distintos. Un nombre es un símbolo simple en el
sentido de que no posee partes que sean a su vez símbolos. En un lenguaje lógicamente
perfecto, nada que no fuera un elemento tendría un símbolo simple. El símbolo para un
compuesto sería un «complejo». Al hablar de un «complejo» estamos, como veremos más
adelante, pecando en contra de las reglas de la gramática filosófica, pero esto es inevitable al
principio. «La mayor parte de las proposiciones y cuestiones que se han escrito sobre materia
filosófica no son falsas, sino sinsentido. No podemos, pues, responder a cuestiones de esta
clase de ningún modo, sino establecer su sinsentido. La mayor parte de las cuestiones y
proposiciones de los filósofos proceden de que no comprendemos la lógica de nuestro
lenguaje. Son del mismo tipo que la cuestión de si lo bueno es más o menos idéntico que lo
bello» (4.003). Lo que en el mundo es complejo es un hecho. Los hechos que no se componen
de otros hechos son lo que Wittgenstein llama Sachverhalte, mientras que a un hecho que conste
de dos o más hechos se le llama Tatsache; así, por ejemplo: «Socrates es sabio» es un Sachverhalt
y también un Tatsache, mientras que «Sócrates es sabio y Platón es su discípulo» es un Tatsache,
pero no un Sachverhalt.
Wittgenstein compara la expresión lingüística a la proyección en geometría. Una figura
geométrica puede, ser proyectada de varias maneras: cada una de éstas corresponde a un
lenguaje diferente, pero las propiedades de proyección de la figura original permanecen
inmutables, cualquiera que sea el modo de proyección que se adopte. Estas propiedades
proyectivas corresponden a aquello que en la teoría de Wittgenstein tienen en común la
proposición y el hecho, siempre que la proposición asevere el hecho.
En cierto nivel elemental esto desde luego es obvio. Es imposible, por ejemplo, establecer
una afirmación, sobre dos hombres (admitiendo por ahora que los hombres puedan ser
tratados como elementos) sin emplear dos nombres, y si se quiere aseverar una relación entre
los dos hombres será necesario que la proposición en la que hacemos la aseveración establezca
una relación entre los dos nombres. Si decimos «Platón ama a Sócrates», la palabra «ama», que
está entre o la palabra «Platón» y la palabra «Sócrates», establece una relación entre estas dos
palabras, y se debe a este hecho que nuestra proposición sea capaz de aseverar una relación
entre las personas representadas por las palabras «Platón y Sócrates». «No: `El signo complejo
aRb dice que a está en la relación R con b’, sino: Que a está en una cierta relación con b, dice
que aRb» (3.1432).
Wittgenstein empieza su teoría del simbolismo con la siguiente afirmación (2.1):
«Nosotros nos hacemos figuras de los hechos.» Una figura, dice, es un modelo de la realidad, y
a los objetos en la realidad corresponden los elementos de la figura: la figura misma es un
hecho.
El hecho de que las cosas tengan una cierta relación entre sí se representa por el hecho de
que en la figura sus elementos tienen también una cierta relación, unos con otros. En la figura
y en lo figurado debe haber algo idéntico para que una pueda ser figura de lo otro
completamente. Lo que la figura debe tener en común con la realidad para poder figurarla a su
modo y manera -justa o falsamente- es su forma de figuración» (2.161, 2.17).
Hablamos de una figura lógica de la realidad; cuando queremos indicar solamente tanta
semejanza cuanta es esencial a su condición de ser una figura, y esto en algún sentido, es decir,
cuando no deseamos implicar nada más que la identidad de la forma lógica. La figura lógica de
un hecho, dice, es un Gedanke. Una figura puede corresponder o no corresponder al hecho y
por consiguiente ser verdadera o falsa, pero en ambos casos tiene en común con el hecho la
forma lógica. El sentido en el cual Wittgenstein habla de figuras puede ilustrarse por la
siguiente afirmación: «El disco gramófonico, el pensamiento musical, la notación musical; las
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ondas sonoras, están todos, unos respecto de otros, en aquella internó relación figurativa que
se mantiene entre lenguaje y mundo. A todo esto es común la estructura lógica. (Como en la
fábula, los dos jóvenes, sus dos caballos y sus lirios, son todos, en cierto sentido, la misma
cosa)» (4.014). La posibilidad de que una proposición represente a un hecho depende del
hecho de que en ella los objetos estén representados por signos. Las llamadas «constantes»
lógicas no están representadas por signos, sino que ellas mismas están presentes tanto en la
proposición como en el hecho. La proposición y el hecho deben manifestar la misma
«multiplicidad» lógica, que no puede ser a su vez representada, pues tiene que tener en común
el hecho y la figura. Wittgenstein sostiene que todo aquello que es propiamente filosófico
pertenece a lo que sólo se puede expresar, es decir: a aquello que es común al hecho y a su
figura lógica. Según este criterio se concluye que nada exacto puede decirse en filosofía. Toda
proposición filosófica es un error gramatical, y a lo más que podemos aspirar con la discusión
filosófica es a mostrar a los demás que la discusión filosófica es un error. «La filosofía no es
una de las ciencias naturales. (La palabra `filosofía’ debe significar algo que esté sobre o bajo,
pero no junto a las ciencias naturales) E1 objeto de la filosofía es la aclaración lógica de
pensamientos. La filosofía no es una teoría, sino una actividad. Una obra filosófica consiste
especialmente en elucidaciones. El resultado de la filosofía no son `proposiciones filosóficas’
sino el esclarecimiento de las proposiciones. La filosofía debe esclarecer y delimitar con
precisión los pensamientos que de otro modo serían, por así decirlo, opacos y confusos» (4.111
y 4.112). De acuerdo con este principio todas las cosas que diremos para que el lector
comprenda la teoría de Wittgenstein son todas ellas cosas que la propia teoría condena como
carentes de sentido. Teniendo en cuenta esto, intentaremos exponer la visión del mundo que
parece que está al fondo de su sistema.
El mundo se compone de hechos: hechos que estrictamente hablando no podemos
definir, pero podemos explicar lo que queremos decir admitiendo que los hechos son los que
hacen á las proposiciones verdaderas o falsas. Los hechos pueden contener partes que sean
hechos o pueden no contenerlas; «Sócrates era un sabio ateniense» se compone de dos hechos:
«Sócrates era sabio» y «Sócrates era un ateniense». Un hecho que no tenga partes que sean
hechos se llama por Wittgenstein Sachverhalt. Es lo mismo que aquello a lo que llama hecho
atómico. Un hecho atómico, aunque no conste de partes que son hechos, sin embargo consta
de partes. Si consideramos «Sócrates es sabio» como un hecho atómico veremos que contiene
los constitutivos «Sócrates» y «sabio». Si se analiza un hecho atómico lo más completamente
posible (posibilidad teórica, no práctica), las partes constitutivas que se obtengan al final
pueden llamarse «simples» u «objetos». Wittgenstein no pretende que podamos realmente aislar
el «simple» o que tengamos de él un conocimiento empírico. Es una necesidad lógica exigida
por la teoría como el caso del electrón. Su fundamento para sostener que hay simples es que
cada complejo presupone un hecho. Esto no supone necesariamente que la complejidad de los
hechos sea finita; aunque cada hecho constase de infinidad de hechos atómicos y cada hecho
atómico se compusiese de un número infinito de objetos, aun en este supuesto debería haber
objetos y hechos atómicos (4.2211). La afirmación de que hay un cierto complejo se reduce a la
aseveración de que sus elementos constitutivos están en una cierta relación, que es la
aseveración de un hecho; así, pues, si damos un nombre al complejo, este nombre sólo tiene
sentido en virtud de la verdad de una cierta proposición, especialmente la proposición que
arma que los componentes del complejo están en esa relación. Así, nombrar a los complejos
presupone la proposición, mientras que las proposiciones presuponen que los simples tengan
un nombre. Así, pues, se pone de manifiesto que nombrar los simples es lógicamente lo
primero en lógica.
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El mundo está totalmente descrito si todos los hechos atómicos se conocen, unido al
hecho de que éstos son todos los hechos. El mundo no se describe por el mero nombrar de
todos los objetos que están en él; es necesario también conocer los hechos atómicos de los
cuales esos objetos son partes constitutivas. Dada la totalidad de hechos atómicos, cada
proposición verdadera, aunque compleja, puede teóricamente ser inferida. A una proposición
(verdadera o falsa) que asevera un hecho atómico se le llama una proposición atómica. Todas
las proposiciones atómicas son lógicamente independientes unas de otras. Ninguna
proposición atómica implica otra o es compatible con otra. Así pues, todo el problema de la
inferencia lógica se refiere a proposiciones que no son atómicas. Tales proposiciones pueden
ser llamadas moleculares.
La teoría de Wittgenstein de las proposiciones moleculares se fundamenta sobre su teoría
acerca de la construcción de las funciones de verdad.
Una función de verdad de una proposición p es una proposición que contiene a p, de
modo que su verdad o falsedad depende sólo de la verdad o falsedad de p;. del mismo modo,
una función de verdad de varias proposiciones p, q, r... es una proposición que contiene p, q,
r..., y así su verdad o falsedad depende sólo de la verdad o de la falsedad de p, q, r... Pudiera
parecer a primera vista que hay otras funciones de proposiciones además de las funciones de-
verdad; así, por ejemplo, sería «A cree p», ya que de modo general A creería algunas
proposiciones verdaderas y algunas falsas; a menos que sea un individuo excepcionalmente
dotado, no podemos colegir que p es verdadera por el hecho de que lo crea, o que p es falsa
por el hecho de que no lo crea. Otras excepciones aparentes serian,-por ejemplo, «p es una
proposición muy compleja» o «p es una proposición referente a Sócrates». Wittgenstein
sostiene, sin embargo, por razones que -ya expondremos, que tales excepciones son sólo apa
rentes, y que cada función de una proposición es realmente una función de verdad. De aquí se
sigue que si podemos definir las funciones de verdad de modo general, podremos obtener una
definición general de todas las proposiciones en los términos del grupo -primitivo de las
proposiciones atómicas. De este modo procede Wittgenstein.
Ha sido demostrado por el doctor Sheffer (Trans. Am. Math. Soc., vol. XIV, pp. 481-488)
que todas las funciones de verdad de un grupo dado de proposiciones pueden construirse a
partir de una de estas dos funciones: «no-p o no-q» o «no-p y no-q». Wittgenstein emplea la
última, presuponiendo, el conocimiento del trabajo del doctor Sheffer. Es fácil ver el modo en
que se construyen otras funciones de verdad de «no-p y no-q». «No-p y no-p» es equivalente a
«no-p», con lo que obtenemos una definición de la negación en los términos de nuestra función
primitiva; por lo tanto, podemos definir «p o q», puesto que es la negación de «no-p» y «no-q»;
es decir, de nuestra función primitiva; por lo tanto, podemos definir «p o q», puesto que es la
negación de «no-p» y «no-q»; es decir de nuestra función primitiva. El desarrollo de otras
funciones de verdad de «no-p» y «p o q» se dan detalladamente al comienzo de Principia
Mathematica. Con esto se logra lo que pretendemos, cuando las proposiciones que son los
argumentos de nuestras funciones de verdad se dan por enumeración. Wittgenstein, sin
embargo, por un análisis realmente interesante, consigue extender el proceso a las
proposiciones generales, es decir, a los casos en que las proposiciones que son argumentos de
nuestras funciones de verdad no están dadas por enumeración, sino que se dan como todas las
que cumplen cierta condición. Por ejemplo, sea fx una función proposicional (es decir, una
función cuyos valores son proposiciones), lo mismo que «x es humano» -entonces los
diferentes valores fx constituyen un grupo de proposiciones. Podemos extender la idea «no-p y
no-q» tanto como aplicarla a la negación simultánea de todas las proposiciones que son valores
de fx. De este modo llegamos a la proposición que de ordinario representa en lógica
matemática por las palabras «fx es falsa para todos los valores de x». La negación de esto sería
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la proposición «hay al menos una x para la cual fx es verdad» que está representada por
«(Ýx).fx». Si en vez de fx hubiésemos partido de no-fx habríamos llegado a la proposición «fx es
verdadera para todos los valores de x», que está representada por «(x).fx». El método de
Wittgenstein para operar con las proposiciones generales [es decir «(x).fx» y «(Ýx).fx »] difiere
de los métodos precedentes por el hecho de que la generalidad interviene s en la especificación
del grupo de proposiciones a que se refiere, y cuando esto se lleva a cabo, la construcción de
las funciones de verdad procede exactamente, como en el caso de un número finito de
argumentos dados, por enumeración, p, q, r...
Sobre este punto, Wittgenstein no da en el texto una explicación suficiente de su
simbolismo. El símbolo que emplea es (-p, -î, N(-î)). He aquí la explicación de este simbolismo: -p representa todas las proposiciones atómicas. -î representa cualquier grupo de proposiciones.
N (-î) representa la negación de todas las proposiciones que componen -î.
El símbolo completo (-p, -î, N(-î)) significa todo aquello que puede obtenerse
seleccionando proposiciones atómicas, negándolas todas, seleccionando algunas del grupo de
proposiciones nuevamente obtenido unidas con otras del grupo primitivo -y así
indefinidamente-.Esta es, dice, la función general de verdad y también la forma general de la
proposición. Lo que esto significa es algo menos complicado de lo que parece. El símbolo
intenta describir un proceso con la ayuda del cual, dadas las proposiciones atómicas, todas
las demás pueden construirse. El proceso depende de:
(a) La prueba-de Sheffer de que todas- las funciones de verdad pueden obtenerse de la
negación simultánea, es decir, de «no-p y no-q»;
(b) La teoría de Wittgenstein de la derivación de las proposiciones generales de las
conjunciones y disyunciones;
(c) La aseveración de que una proposición puede encontrarse en otra sólo como
argumento de una función de verdad.
Dados estos tres fundamentos, se sigue que todas las proposiciones que no son atómicas
pueden derivarse de las que lo son por un proceso uniforme, y es este proceso el que
Wittgenstein indica en su símbolo.
Por este método uniforme de construcción llegamos a una asombrosa simplificación de la
teoría de la inferencia, lo mismo que a una definición del tipo de proposiciones que pertenecen
a la lógica. El método de operación descrito autoriza a Wittgenstein a decir que todas las
proposiciones pueden construirse del modo anteriormente indicado, partiendo de las
proposiciones atómicas, y de este modo queda definida la totalidad de las proposiciones. (Las
aparentes excepciones mencionadas más arriba son tratadas de un modo que consideraremos
más adelante.) Wittgenstein puede, pues, afirmar que proposiciones son todo lo que se sigue de
la totalidad de las proposiciones atómicas (unido al hecho de que ésta es la totalidad de ellas);
que una proposición es siempre una función de verdad de las proposiciones atómicas; y de que
si p se sigue de q, el significado de p está contenido en el significado de q; de lo cual resulta,
naturalmente, que nada puede deducirse de una proposición atómica Todas las proposiciones
de la lógica, afirma, son tautologías, como, por ejemplo, «p o no p».
El hecho de que nada puede deducirse de una proposición atómica tiene aplicaciones de
interés, por ejemplo, a la causalidad. En la lógica de Wittgenstein no puede haber nada
semejante al nexo causal. «Que el sol vaya a surgir mañana es una hipótesis. No sabemos,
realmente, si surgirá, ya que no hay necesidad alguna para que una cosa acaezca porque acaezca
otra.»
Tomemos ahora otro tema -el de los nombres. En el lenguaje lógico-teorético de
Wittgenstein, los nombres sólo son dados a los simples. No damos dos nombres a una sola
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cosa, o un nombre a dos cosas. No hay ningún medio, según el autor, para describir la
totalidad de las cosas que pueden ser nombradas; en otras palabras, la totalidad de todo cuanto
hay en el mundo. Para poder hacer esto tendríamos que conocer alguna propiedad que
perteneciese a cada cosa por necesidad lógica. Se ha intentado alguna vez encontrar tal
propiedad en la auto-identidad; pero la concepción de la identidad está sometida por
Wittgenstein a un criticismo destructor, del cual no parece posible escapar. Queda rechazada la
definición de la identidad por medio de la identidad de lo indiscernible, porque la identidad de
lo indiscernible parece que no es un principio lógico necesario. De acuerdo con este principio,
x es idéntica a y si cada propiedad de x es una propiedad de y; pero, después de todo, seria
lógicamente posible para ambas cosas que tuviesen exactamente las mismas propiedades. Que
esto de hecho no ocurra, es una característica accidental del mundo, no una característica
lógicamente necesaria, y las características accidentales del mundo no deben naturalmente ser
admitidas en la estructura de la lógica. Wittgenstein, de acuerdo con esto, suprime la identidad
y adopta la convención de que diferentes letras signifiquen diferentes cosas. En la práctica se
necesita la identidad, por ejemplo, entre un nombre y una descripción o entre dos
descripciones. Se necesita para proposiciones tales como «Sócrates es el filósofo que bebió la
cicuta» o «El primer número par es aquel que sigue inmediatamente a 1.» Es fácil en el sistema
de Wittgenstein proveer respecto de tales usos de la identidad.
La exclusión de la identidad excluye un método de hablar de la totalidad de las cosas, y se
encontrará que cualquier otro método que se proponga ha de resultar igualmente engañoso;
así, al menos, lo afirma Wittgenstein, y yo creo que con fundamento. Esto equivale a decir que
«objeto» es un seudoconcepto. Decir que «x es un objeto» es no decir nada. Sigue esto de que
no podemos hacer juicios tales como «hay más de tres objetos en el mundo» o «hay un número
infinito de objetos en el mundo». Los objetos sólo pueden mencionarse en conexión con
alguna propiedad definida. Podemos decir «hay más de tres objetos que son humanos», o «hay
más de tres objetos que son rojos», porque en estas afirmaciones la palabra «objeto» puede
sustituirse en el lenguaje de la lógica por una variable que será en el primer caso la función «x
es humano»; en el segundo, la función «x es rojo». Pero cuando intentamos decir «hay más de
tres objetos», esta sustitución de la variable por la palabra «objeto» se hace imposible, y la
proposición, por consiguiente, carece de sentido.
Henos, pues, aquí ante un ejemplo de una tesis fundamental de Wittgenstein, que es
imposible decir nada sobre el mundo como un todo, y que cualquier cosa que pueda decirse ha
de ser sobre partes del mundo. Este punto de vista puede haber sido en principio sugerido por
la notación, y si es así, esto dice mucho en su favor, pues una buena notación posee una
penetración y una capacidad de sugerir que la hace en ocasiones parecerse a una enseñanza
viva. Las irregularidades en la notación son con frecuencia el primer signo de los errores
filosóficos, y una notación perfecta llegaría a ser un sustitutivo del pensamiento. Pero aun
cuando haya sido la notación la que haya sugerido al principio a Wittgenstein la limitación de la
lógica a las cosas del mundo, en contraposición al mundo como a un todo, no obstante, esta
concepción, una vez sugerida, ha mostrado encerrar mucho más que la simple notación. Por
mi parte, no pretendo saber si esta tesis es definitivamente cierta. En esta introducción, mi
objeto es exponerla, no pronunciarme respecto de ella. De acuerdo con este criterio, sólo
podríamos decir cosas sobre el mundo como un todo si pudiésemos salir fuera del mundo, es
decir, si dejase para nosotros de ser el mundo. Pudiera ocurrir que nuestro mundo estuviese
limitado por algún ser superior que lo vigilase sobre lo alto; pero para nosotros, por muy finito
que pueda ser, no puede tener límites el mundo desde el momento en que no hay nada fuera
de él. Wittgenstein emplea como una imagen la del campo visual. Nuestro campo visual no
tiene para nosotros límites visuales, ya que no existen fuera de él, del mismo modo que en
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nuestro mundo lógico no hay límites lógicos, ya que nuestra lógica no conoce nada fuera de
ella.
Estas consideraciones le llevan a una discusión interesante sobre el solipsismo. La lógica,
dice, llena el mundo. Los límites del mundo son también sus propios límites. En lógica, por
consiguiente, no podemos decir: en el mundo hay esto y lo otro, pero no lo de más allá; decir
esto presupondría efectivamente excluir ciertas posibilidades, y esto no puede ser, ya que
requeriría que la lógica atravesase los límites del mundo, como sí contemplase estos límites
desde el otro lado. Lo que no podemos pensar, no podemos pensar; por consiguiente,
tampoco podemos decir lo que no podemos pensar.
Esto, dice Wittgenstein, da la clave respecto del solipsismo. Lo que el solipsismo pretende
es ciertamente correcto; pero no puede decirse, sólo puede mostrarse. Que el mundo es mi
mundo se muestra en el hecho de que los límites del lenguaje (el único lenguaje que yo
entiendo) indican los límites de mi mundo. El sujeto metafísico no pertenece al mundo; es un
límite del mundo.
Debemos tratar ahora la cuestión de las proposiciones moleculares que no son a primera
vista funciones de verdad de las proposiciones que contienen; por ejemplo: «A cree p».
Wittgenstein introduce este argumento en defensa de su tesis; a saber: que todas las
funciones moleculares son funciones de verdad. Dice (5.54): «En la forma proposicional
general la proposición entra en otra sólo como base de las operaciones de verdad» A primera
vista, continua diciendo, parece como si una proposición pudiera entrar de otra manera; por
ejemplo: «A cree p». De manera superficial parece como si la proposición p estuviese en una
especie de relación con el objeto A. «Pero es claro que “A cree p”, “A. piensa p”, “A dice p”
son de la forma “‘p’ dice p”; y aquí de la coordinación de un hecho con un objeto,
coordinación de hechos por medio de la coordinación de sus objetos» (5.542 ).
Lo que Wittgenstein expone aquí lo expone de modo tan breve que no queda bastante
claro para aquellas personas que desconocen las controversias a las cuales se refiere.
La teoría con la cual se muestra en desacuerdo está expuesta en mis artículos sobre la
naturaleza de la verdad y de la falsedad en Philosophical Essays y Proceedings of the Arisiotelian Society,
1906-1907. El problema de que se trata es el problema de la forma lógica de la fe, es decir,
cuáles el esquema que representa lo que sucede cuando un hombre cree. Naturalmente, el
problema se aplica no sólo a la fe, sino también a una multitud de fenómenos mentales que se
pueden llamar actitudes proposicionales: duda, consideración, deseo, etc. En todos estos casos
parece natural expresar el fenómeno en la forma «A duda p», «A desea p», etcétera, lo que hace
que esto aparezca como si existiese una relación entre una persona y una proposición. Este,
naturalmente, no puede ser el último análisis, ya que las personas son ficciones lo mismo que
las proposiciones, excepto en el sentido en que son hechos. Una proposición, considerada
como un hecho en sí mismo consistente, puede ser una serie de palabras que un hombre se
repite a sí mismo, o una imagen compleja, o una serie de imágenes que pasan por su
imaginación, o una serie de movimientos corporales incipientes. Puede ser una cualquiera de
estas innumerables diferentes cosas. La proposición, en cuanto un hecho en sí mismo
consistente, por ejemplo, la serie actual de palabras que el hombre se dice a sí mismo, no tiene
importancia para la lógica. Lo que es interesante para la lógica es el elemento común a todos
estos hechos, los cuales permiten, como decimos, significar el hecho que la proposición asevera.
Para la psicología, naturalmente, es más interesante, pues un símbolo no significa aquello que
simboliza sólo en virtud de una relación lógica, sino también en virtud de una relación
psicológica de intención, de asociación o de cualquier otro carácter. La parte psicológica del
significado no concierne, sin embargo, al lógico. Lo que le concierne en este problema de la fe
es el esquema lógico. Es claro que cuando una persona cree una proposición, la persona
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considerada como un sujeto metafísico, no debe ser tenida en cuenta en orden a explicar lo que
está sucediendo. Lo que ha de explicarse es la relación existente entre la serie de palabras, que
es la proposición considerada como un hecho por sí mismo existente, y el hecho «objetivo»
que hace a la proposición verdadera o falsa. Todo esto se reduce en último término a la
cuestión del significado de las proposiciones, y es tanto como decir que el significado de las
proposiciones es la única parte no psicológica del problema implicada en el análisis de la fe.
Este problema es tan sólo el de la relación entre dos hechos, a saber: la relación entre las series
de palabras empleadas por el creyente y el hecho que hace que estas palabras sean verdaderas o
falsas. La serie de palabras es un hecho, tanto como pueda serlo aquello que hace que sea
verdadera o falsa. La relación entre estos dos hechos no es inanalizable, puesto que el
significado de una proposición resulta del significado de las palabras que la constituyen. El
significado de la serie de palabras que es una proposición, es una función del significado de las
palabras aisladas. Según esto, la proposición como un todo no entra realmente en aquello que
ya se ha explicado al explicar el significado de la proposición. Ayudaría tal vez a comprender el
punto de vista que estoy tratando de exponer, decir que en los casos ya tratados la proposición
está presente como un hecho y no como una proposición. Tal afirmación no debe tomarse
demasiada literalmente. El punto esencial es que en el acto de creer, de desear, etc., es
lógicamente fundamental la relación de una proposición considerada como hecho con el hecho que
la hace verdadera o falsa, y que esta relación entre dos actos es reducible a la relación de sus
componentes. Así, pues, la proposición- entra-aquí de un modo completamente -distinto al
modo como entra en una función de verdad.
Hay algunos aspectos, según mi opinión, en los que la teoría de Wittgenstein necesita un
mayor desarrollo técnico. Esto puede aplicarse, concretamente, a su teoría del número (6.02
ss.), la cual, tal y como está, sólo puede aplicarse a los números finitos. Ninguna lógica puede
considerarse satisfactoria hasta que se haya demostrado que es capaz de poder ser aplicada a
los números transfinitos. No creo que haya nada en el sistema de Wittgenstein que le impida
llenar esta laguna.
Más interesante que estas cuestiones de detalle comparativo es la actitud de Wittgenstein
respecto de la mística. Su actitud hacia ella nace de modo natural de su doctrina de lógica pura,
según la cual, la proposición lógica es una figura (verdadera o falsa) del hecho, y tiene en
común con el hecho una cierta estructura. Es esta estructura común lo que la hace capaz de ser
una figura del hecho; pero la estructura no puede, a su vez, ponerse en palabras, puesto que es
la estructura de las palabras, lo mismo que de los hechos a los cuales se refiere. Por
consiguiente, todo cuanto quede envuelto en la idea de la expresividad del lenguaje, debe
permanecer incapaz de ser expresado en el lenguaje, y es, por consiguiente, inexpresable en un
sentido perfectamente preciso. Este inexpresable contiene, según Wittgenstein, el conjunto de
la lógica y de la filosofía.
El verdadero método de enseñar filosofía, dice, sería limitarse a las proposiciones de las
ciencias, establecidas con toda la claridad y exactitud posibles, dejando las afirmaciones
filosóficas al discípulo, y haciéndole patente que cualquier cosa que se haga con ellas carece de
significado. Es cierto que la misma suerte que le cupo a Sócrates podría caberle a cualquier
hombre que intentase este método de enseñanza; pero no debemos atemorizarnos, pues éste es
único método justo. No es precisamente esto lo que hace dar respecto de aceptar o no la
posición de Wittgenstein, a pesar de los argumentos tan poderosos que ofrece como base. Lo
que ocasiona tal duda es el hecho de que después de todo, Wittgenstein encuentra el modo de
decir una buena cantidad de cosas sobre aquello de lo que nada se puede decir, sugiriendo así al
lector escéptico la posible existencia de una salida, bien a través de la jerarquía de lengua bien
de cualquier otro modo. Toda la ética, por ejemplo coloca Wittgenstein en la mística, región
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inexpresable. A pesar de ello, es capaz de comunicar sus opiniones éticas. Su defensa
consistiría en decir que lo «místico» puede mostrarse, pero no decirse. Puede que esta defensa
sea satisfactoria, pero por mi parte confieso que me produce una cierta sensación de
disconformidad intelectual.
Hay un problema puramente lógico, con relación al cual esas dificultades son
especialmente agudas. Me refiero al problema de la generalidad. En la teoría de la generalidad
es necesario considerar todas las proposiciones de la forma fx, donde fx es una función
proposicional dada. Esto pertenece a la parte de la lógica que puede expresarse de acuerdo con
el sistema de Wittgenstein. Pero la totalidad de los posibles valores de x que puede parecer que
están comprendidos en la totalidad de las proposiciones de la forma fx no está admitida por
Wittgenstein entre aquellas cosas que pueden ser dichas, pues esto no es sino la totalidad de las
cosas del mundo y esto supone el intento de concebir el mundo como un todo; «el sentido del
mundo como un todo limitado es lo místico»; por lo tanto, la totalidad de los valores de x es la
mística (6.45). Esto está expresamente dicho cuando Wittgenstein niega que podamos
construir proposiciones sobre el número de cosas que hay en el mundo, como, por ejemplo,
cuando decimos que hay más de tres.
Estas dificultades me sugieren la siguiente posibilidad: que todo lenguaje tiene, como
Wittgenstein dice, una estructura de la cual nada puede decirse en el lenguaje, pero que puede
haber otro lenguaje que trate de la estructura del primer lenguaje y que tenga una nueva
estructura y que esta jerarquía de lenguaje no tenga límites. Wittgenstein puede responder que
toda su teoría puede aplicarse sin cambiarla a la totalidad de estos lenguajes. La única réplica
sería negar que exista tal totalidad. La totalidad de la que Wittgenstein sostiene que es
imposible hablar lógicamente, está sin embargo pensada por él como existente y constituye el
objeto de su mística. La totalidad resultante de nuestra jerarquía no sería, pues, inexpresable
con un criterio meramente lógico, sino una ficción, una ilusión, y en este sentido la supuesta
esfera de la mística quedaría abolida. Tal hipótesis es muy difícil y veo objeciones a las cuales,
de momento, no sé cómo contesta, aunque no veo cómo una hipótesis más fácil pueda
escaparse de las conclusiones de Wittgenstein. Aunque esta hipótesis es tan difícil que pudiese
sostenerse, dejaría intacta una gran parte de la teoría de Wittgenstein; aunque posiblemente no
aquella parte en al cual insiste más. Teniendo larga experiencia de las dificultades de la lógica y
de lo ilusorio de las teorías que parecen irrefutables, no soy capaz de asegurar la exactitud de
una teoría fundándome tan sólo en que no veo ningún punto en que esté equivocada. Pero
haber construido una teoría lógica, que no es en ningún punto manifiestamente errónea,
significa haber logrado una obra de extraordinaria dificultad e importancia. Este mérito, en mi
opinión, corresponde al libro de Wittgenstein y lo convierte en algo que ningún filósofo serio
puede permitirse descuidar.
BERTRAND RUSSELL.
Mayo 1922.
