BRUNO ESTAÑOL LA MENTE DEL ESCRITOR FRAGMENTO DÍA CUATRO CÁTEDRA EN EL CAFÉ

 

La misma opinión expresa G. H. Hardy, quien en su libro A

 Mathematician’s Apology dice que el cerebro de la mayoría de las personas

 creativas sólo es creativo en un solo dominio y que la inmensa mayoría de las

 personas no tienen ningún talento.

***

El artista es un ser humano capaz de ver lo que otros no ven y, además,

 de hacerlo visible al resto de los seres humanos. Esta visión secreta y

 privilegiada es lo fundamental en el artista y representa la parte más enigmática

 de todo artista creador.

Alegorías de Homero & Metamorfosis INTRODUCCIÓN

 

Se ofrecen aquí dos escritos sobre materia mitológica, uno de carácter hermenéutico-interpretativo y el otro una compilación de los más variados mitos relacionados con metamorfosis.

Con Alegorías de Homero, el autor se propone defender a Homero de sus detractores, y ve en la interpretación alegórica la mejor estrategia defensiva, que ya había tenido sus precursores en el siglo VI a. C., frente a los ataques de quienes censuran la creación de una serie de mitos sacrílegos e impíos. Este brumoso autor, llamado Heráclito el Homérico, vivió al parecer en el siglo I a. C.

Desconocemos el motivo por el cual realizó Antonino Liberal (siglo II o III d. C.) su recopilación de metamorfosis, pues ni él mismo lo manifiesta ni poseemos otro tipo de fuentes que nos permita averiguarlo. En cualquier caso, nos ofrece una gran cantidad de datos sobre ritos y sacrificios, sobre motivos etiológicos tan del gusto helenístico, sobre extrañas leyendas, algunas incluso con pretensiones históricas, pero, sobre todo, un inmenso material mitográfico de difícil clasificación a veces.

 

Heráclito & Antonino Liberal

Alegorías de Homero & Metamorfosis

Biblioteca Clásica Gredos - 125

Heráclito & Antonino Liberal, 0200

Traducción: María Antonia Ozaeta Gálvez

Introducción: Esteban Calderón Dorda

Diseño de cubierta: Piolin

 

HERÁCLITO

ALEGORÍAS DE HOMERO

INTRODUCCIÓN

EL AUTOR

La tradición adjudica una obra que lleva por título Alegorías de Homero a un tal Heráclito, del que nada sabemos y a quien algunos filólogos prefieren llamar Pseudo-Heráclito, para no confundirlo con el filósofo de Éfeso. F. Buffière lo distingue como Heráclito el rétor[1]. En realidad, el nombre de Heráclito nos lo ha transmitido el códice Mediolanensis Ambrosianus B-99 sup. (M), del siglo XIII, que es el manuscrito más antiguo y más autorizado de cuantos contienen las Alegorías; pero, como muy bien apostilla otro códice, el Londinensis Bibliothecae regiae (G)[2], no se trata de «Heráclito el oscuro», esto es, el de Éfeso, sino de otro distinto. Así, la edición aldina[3] lo llama «Heraclides Ponticus», al igual que una adición debida a una mano posterior al códice Vaticanus gr. 951 (B), del siglo XIV, bajo cuyo nombre deformado por los avatares de la transmisión no cabe sino entender Heráclito, a quien se confunde con Heraclides del Ponto, discípulo de Aristóteles[4].

Con el nombre de Heráclito también se nos ha conservado una obra de carácter mitográfico intitulada Perí apíston[5], de índole semejante a la del mismo título de Paléfato. Éste es el Heráclito que conoce Eustacio[6], que no parece distinguir entre el autor de las Alegorías y el de los Ápista; confusión explicada con no pocas dificultades por F. Oelmann en los Prolegomena a su edición[7]. Ahora bien, como ya ha puesto de relieve Buffière[8], el nombre de Heráclito era lo suficientemente común como para no tener que suponer una identidad de personas entre los autores de los dos opúsculos; razón a la que se añade el aspecto notablemente diverso de ambas obras. No hay, por tanto, motivos suficientes, para unir el destino de los dos Heráclitos.

En cuanto a la cronología, sólo podemos establecer con seguridad el terminus post quem: el autor más tardío citado por él es Alejandro de Éfeso, que, con el sobrenombre de Licno, compuso poemas didácticos sobre astronomía y geografía y al cual ubican en el siglo I a. C., entre otros[9], A. Meineke[10], C. Reinhardt[11] y A. Lesky[12]; le siguen Apolodoro de Atenas (cap. 7, 1), Crates de Malos (cap. 27, 2), ambos del siglo II a. C., y un discípulo de éste, Heródico de Babilonia (cap. 11, 2), a quien conocemos sobre todo por Ateneo[13] y a quien se supone la fuente de Heráclito para sus ataques contra Platón. A partir de estos datos es tradicional situarlo en el siglo I de nuestra era, en tiempos de Augusto o de Nerón[14]. Por su parte, F. Oelmann lo estima contemporáneo de Diodoro, Onasandro, que escribió en el reinado de Claudio, Hierocles el estoico y el autor de Sobre lo Sublime[15]. Retrasar un siglo la existencia de Heráclito introduciría una seria dificultad, y es la aparición de la exégesis mística presente a partir de Plutarco. Es evidente que Heráclito, de haberla conocido, la hubiese utilizado, como medio eficaz para defender a Homero, junto a los otros tipos de exégesis. Además, según P. Wendland[16], hay una estrecha conexión con la enseñanza gramatical de Alejandría y Pérgamo, de donde quizá procede la polémica antiplatónica, lo cual también nos remite al siglo I d. C.; la discusión sobre Platón y Homero también estuvo de moda en la época de Adriano.

LA OBRA

a) El título

Alegorías de Homero no es, sin duda, el título original de la obra, tal y como H. Schrader lo había supuesto[17] y como demostró F. Oelmann a través del estudio de los manuscritos de la tradición heraclitea[18]. El título está muy condicionado por la edición aldina. En 1542 y 1544 el erudito suizo Conrad Gesner publicó la obra bajo el título de Allegoriae in Homeri fabulas de diis[19]. Dicho título, según el post scriptum del códice M que, como ha quedado visto, es el más antiguo, es: Problemas homéricos de Heráclito que en torno a los dioses explicó alegóricamente Homero. Otros manuscritos dan títulos más largos e imaginativos, y, sin duda, recientes: así, por ejemplo, el códice G o el B. El mismo Oelmann ha señalado[20] que las expresiones homerikà problémata o homeriká dsetémata eran frecuentes, en la antigüedad, para designar a las obras relativas a la crítica de los poemas homéricos. Podemos añadir que, antes del siglo XI, no se descubrieron huellas de esta obra; las primeras, en los escolios de Homero del códice Venetus B, y después, en Eustacio y Tzetzes.

b) El planteamiento

El objetivo principal del autor es el de defender a Homero de sus detractores, y ve en la interpretación alegórica la mejor estrategia defensiva, que ya había tenido sus precursores en el siglo vi a. C. con Teágenes de Regio y Metrodoro de Lámpsaco. Frente a los ataques de quienes ven en Homero al autor de una serie de mitos sacrílegos e impíos, se impone como defensa el considerarlos alegorías, y, en consecuencia, no cabe sino aplicar una interpretación alegórica. Ésta es, en síntesis, la base del método alegórico. Heráclito es el heredero de una tradición exegética de cinco siglos, y el eslabón de la cadena más próximo es el de los estoicos[21].

Heráclito considera válido este método para conciliar el fervor a Homero con el buen sentido[22]. Con Heráclito la explicación alegórica de origen estoico alcanza su esplendor; a partir de él, sólo hay dos autores de cierta relevancia que hayan continuado por esta senda abierta, como hemos dicho, siglos antes: Pseudo-Plutarco, con su obra Sobre la vida y la poesía de Homero[23], y Porfirio, con sus Cuestiones homéricas y La gruta de las ninfas[24]. Paralelo, cronológicamente hablando, a la obra de Heráclito debió de ser el Resumen de teología griega de Cornuto. Este autor, de influencia estoica, vivió en el siglo I d. C., fue maestro de Persio y conoció el exilio por mandato de Nerón en el 66 o 68, según el testimonio de Dión Casio (62, 29). En su obra pasa revista al panteón griego para explicar el simbolismo físico o moral de cada una de sus divinidades[25].

Se sabe que, hacia finales del siglo VI a. C., se produjo una reacción contra la teología homérica, bajo la acusación de que mostraba inmoralmente a los dioses. Así, Diógenes Laercio[26] da cuenta de una narración de Jerónimo de Rodas[27], según la cual Pitágoras, en el curso de una visita a los infiernos, fue testigo de las duras penas infligidas a Homero y Hesíodo por el trato injurioso que ambos habían dado a los dioses en sus respectivas obras. Testimonios similares tenemos en Jenófanes[28] y en el otro Heráclito, el de Éfeso[29], cuando afirmaba que «Homero es digno de ser expulsado de las competiciones y azotado».

Sin entrar ahora en detalles de su desarrollo, esta reacción antihomérica dispuso la vía para una contestación a través de la interpretación alegórica, con figuras como Teágenes de Regio, Estesímbroto de Tasos, Antímaco de Colofón, etc. Habitualmente se veía en Homero a un filósofo; no chocará, por tanto, que se haga una interpretación alegórica de su obra. Toda la literatura griega está plagada de filias y de fobias en lo tocante a la figura de Homero. En Platón, por ejemplo, hay ataques enconadísimos contra los poemas homéricos; es el caso del libro X de la República, en donde afirma que Homero fue un ignorante y un mero imitador de imágenes «sin tener nunca acceso a la verdad[30]». Con posterioridad, fue la crítica epicúrea la que denostó las obras de Homero, especialmente con su desprecio hacia la poesía. La oposición de Epicuro hacia la exégesis estoica[31], que había surgido como defensa de los valores morales de Homero frente a los ataques platónicos, queda reflejada en las tres Cartas que conservamos[32], así como en un opúsculo, Sobre la piedad, de un discípulo suyo, Filodemo[33], que fue descubierto a finales del siglo XIX en uno de los riquísimos papiros de Herculano; pero, sobre todo, en la síntesis que de estas ideas ofrece Cicerón en el libro I de su tratado De natura deorum. En este ambiente hay que encuadrar las Alegorías de Homero con que Heráclito pretende justificar la utilidad y piedad de la poesía homérica; sin la interpretación alegórica, los poemas de Homero no serían otra cosa que impiedad[34].

c) La alegoría

La palabra allegoría es relativamente reciente en la lengua griega[35] y viene a traducir una idea ya antigua que, en un principio, se expresaba con el término hypónoia. Hay un pasaje de Plutarco en su obrita Cómo debe el joven escuchar la poesía que conviene leer atentamente:

En Homero tal clase de enseñanza se silencia, pero tiene una consideración útil a propósito de los mitos especialmente desacreditados, a los que algunos fuerzan y retuercen con los llamados antes significados profundos y ahora alegorías, diciendo, por ejemplo, que el Sol denuncia el adulterio de Afrodita con Ares[36], porque el astro de Ares al unirse con el de Afrodita lleva a término nacimientos adulterinos, que no pasan desapercibidos cuando el Sol retorna y los sorprende[37].

En él se puede observar la transición de hypónoia a allegoría. Pero todavía hay más: Plutarco, en su tratado Sobre Isis y Osiris[38], dice que «los griegos ven en Crono una designación alegórica (allegoroûsi) del tiempo». De hecho, el término allegoría es de uso corriente durante toda la época helenística; así Filón lo usa repetidamente, aunque conserva todavía hypónoia[39], y también otros autores como Filóstrato, Sinesio, Proclo, etc.

Hay cierta unanimidad entre los autores a la hora de definir esta figura retórica como «decir una cosa para hacer comprender otra[40]». H. Lausberg la define como «la metáfora continuada como tropo de pensamiento y consiste en la sustitución del pensamiento indicado por otro que está en relación de semejanza con aquél[41]»; «allegorían facit continua metaphorá», dirá Quintiliano[42]. Pero es el mismo Heráclito quien cree necesario definir la alegoría como «la figura (trópos)» que dice una cosa, pero significa otra distinta de la que menciona[43]. En el vocabulario de la retórica, el término «alegoría» se encuentra en Filodemo de Gádara[44].

Sobre su relación con otra figura, la metáfora, procedente de la retórica, ya hemos visto lo dicho por Quintiliano[45]; ahora bien, con un matiz: cuando la alegoría comporta una cierta oscuridad se convierte en aínigma (aenigma)[46]. «Aenigma est obscura allegoria», matizará san Agustín[47], que la considera casi sinónima de la parábola[48]. Dicho de otra manera: todo enigma es alegoría, pero no toda alegoría es enigma[49].

d) El contenido

El trabajo de Heráclito consiste en la recopilación de un extenso corpus de alegorías, de gran importancia para la historia de exégesis homérica. Dedica más espacio a la Ilíada, unos cincuenta capítulos, mientras que a la Odisea tan sólo quince; si bien hay que tener en cuenta que, para la Odisea, los manuscritos han transmitido una importante laguna, difícil de valorar, que nos priva del comentario al contenido de los cantos que van del XI al XIX[50]. Justo antes de la laguna hay una explicación alegórica (cap. 74) plena de poesía: los ríos infernales no son sino las doloridas lágrimas de aquellos que lloran a los muertos; simbolismo magníficamente recogido por Macrobio en su Comentario al Sueño de Escipión[51].

El contenido comprende, por una parte, un comentario alegórico de la Ilíada y de la Odisea y, por otra, una defensa del autor de ambos poemas frente a Platón y Epicuro, fundamentalmente; para Heráclito, Homero es un theôn hierophántes (cap. 76, 1). Después de la introducción (caps. 1-4), define técnicamente la alegoría (cap. 5), pareciendo remitir a algún manual sobre los tropos y conservando fragmentos de Arquíloco, Alceo y Anacreonte. A continuación comienza a interpretar, según el método estoico, los mitos de los dioses alegóricamente, persiguiendo su sabiduría en el orden de rapsodias en que se nos ha conservado la obra homérica. Las interpretaciones de Heráclito se basan, repetimos, en las estoicas y en las procedentes de la escuela de Pérgamo, interpretaciones muy difundidas a lo largo y ancho de la literatura y que presentan escasas variaciones; su última refundición estuvo a cargo de una enigmática mujer-filósofo llamada Demo[52].

El orden rapsódico del trabajo conlleva una no sistematización de los distintos tipos de exégesis: física, moral e histórica. Este planteamiento origina una serie de repeticiones necesarias para poder entender las argumentaciones que expone en determinados lugares y que serían ininteligibles, si se esperase a su explicación dentro del orden natural de las rapsodias[53], así como a excursus como los cuatro capítulos (8-11) que dedica a demostrar que la acción de la Ilíada transcurre en verano. En cualquier caso, aunque siga el orden tradicional de los poemas, su comentario rebosa un logicismo más que riguroso.

La exégesis física evidencia que, para Homero, los dioses representan elementos o fuerzas de la naturaleza, frente a la exégesis moral que los propone como conceptos abstractos de vicios o virtudes[54]. Esta diferenciación ya fue reseñada por Teágenes de Regio al explicar la Teomaquia, como se puede comprobar en un escolio de Porfirio a Ilíada XX 67 recogiendo los ataques de los filósofos, en especial Platón[55], al combate de los dioses en la citada rapsodia.

Por lo tanto, la exégesis física nos permite identificar elementos: Apolo es el sol (caps. 6-16), Zeus el éter (cap. 36), Posidón el mar (cap. 38), etc.; o, incluso, mitos cosmogónicos: la fabricación del escudo de Aquiles (caps. 43-51), la historia de Proteo e Idotea (caps. 64-67), la concordia y la discordia (Ares y Afrodita) (cap. 69), etc., en donde Heráclito refleja ideas de orden estoico. La eclosión de la primavera es, para nuestro autor, la consecuencia de los amores de Zeus y de Hera en el monte Ida (cap. 39), puesto que son el éter y el aire. Contra este tipo de exégesis reaccionó Plutarco, que prefiere una interpretación de tipo moral[56].

Por otra parte, la exégesis moral brinda a los dioses como paradigmas de vicios o virtudes; así, es sabido que Atenea es la personificación de la sabiduría. Por notable, hay que resaltar el hecho de que Heráclito recoge el pensamiento platónico en cuanto a la división del alma, identificando las partes con divinidades: Atenea es noûs, Ares es thymós y Afrodita, en buena parte, epithymía. Hay otras alegorías de carácter moral menos importantes como, por ejemplo, Iris, la palabra (cap. 28), Hebe, la juventud (cap. 29), Hades, los misterios del más allá (cap. 34), etc. Una importante alegoría moral es la referente a Ulises, a quien cínicos y estoicos admiraban por su espíritu sagaz, y que es aprovechada para combatir a Epicuro, llamado irónicamente «feacio[57]» e «ignorante» (cap. 79). Incluso A. Grilli[58] ha querido ver en el naufragio de Ulises, narrado en el cap. 79, 5, una alusión maliciosa al naufragio que sufrió Epicuro en cierta ocasión. La partenaire del rey de Ítaca, Circe, es presentada como la imagen del placer (cap. 72). Esta interpretación alegórico-moral fue utilizada, incluso, por autores cristianos; en este sentido, H. Rahner[59] y V. Buchheit[60] han estudiado un pasaje de Metodio en el que pone en parangón la situación de Ulises asediado por el canto de las Sirenas[61], con la del hombre tentado por las vanidades del mundo; imagen que también se encuentra en San Jerónimo[62].

Hay un tercer tipo de exégesis: la de tipo histórico; llamada así a partir de Eustacio y consistente en buscar una explicación racional de los mitos, es decir, supone que en el origen del mito subyace un hecho real. Paléfato, discípulo de Aristóteles, consagró una obra a este tipo de explicaciones, Perì apíston, y fue, junto a Diodoro de Sicilia, el gran continuador de la interpretación realista e histórica iniciada por Evémero[63], que, a su vez, partía de ciertos postulados de la teología estoica. Posteriormente también entre los historiadores se dio esa inclinación, como es el caso de Polibio o de Estrabón, para quienes obras como la Odisea han distorsionado la realidad histórica y geográfica[64]. De hecho, ya en Platón[65] hay una interpretación racional del míto de Bóreas y Oritía. En el caso que nos ocupa hay ejemplos en la historia de Dioniso perseguido por Licurgo: la vendimia (cap. 35); en la de Jasión amado por Deméter: el agricultor beneficiado por la tierra (cap. 68); en la relativa a la visión de Teoclimeno: un eclipse de sol (cap. 75), etc.; hechos naturales mal observados o mal interpretados y expuestos a través de un mito.

F. Buffière ha puesto de relieve[66] el hecho de que en Heráclito no existe una exégesis mística, tal y como anunciamos antes, cuyo objetivo fundamental era explicar la suerte que corrían las almas en el más allá. La razón es que este tipo de exégesis no aparece en la literatura hasta finales del siglo I a. C. y no alcanza su floruit hasta los siglos II y III con Numenio, sobre todo, y con Porfirio. Así, la Odisea pasa a ser interpretada como el poema de la nostalgia[67], y Ulises busca entre afanes y sufrimientos su Ítaca, como el alma en su peregrinaje hacia una patria eterna.

e) Las fuentes

Ya hemos visto que Heráclito se enmarca dentro de una línea interpretativa alegórica que hunde sus raíces en el siglo VI a. C.[68]. Así pues, tenemos como probables fuentes a Glaucón de Regio, o de Teos, autor de Sobre los antiguos poetas y músicos, alegorista citado por Platón[69] y por Aristóteles[70]; a Estesímbroto de Tasos, citado también por Platón[71] y que, con anterioridad a Crates, había tratado el tema de la división del mundo[72], y a Teágenes de Regio, contemporáneo de Cambises, del que sabemos que llevó a cabo una exégesis física y moral de la «Teomaquia», según un escolio de Porfirio a Ilíada XX 67[73]. En esta línea se inserta la labor realizada por los estoicos posteriormente[74].

El relevo lo toma Crates de Malos, citado por Heráclito (cap. 27, 2), que debió de influir decisivamente en nuestro autor[75] en lo relativo a los conocimientos científicos que la escuela de Pérgamo le atribuía a Homero. Se detecta un afán por explicar la concepción homérica del mundo desde la forma esférica del cosmos estoico[76]. Para Heráclito, Homero ha conocido la armonía de las esferas (cap. 12)[77], la fecha de los eclipses (cap. 75)[78] la clasificación de los seísmos (cap. 38)[79], etc. También los escolios del Cod. Parisinus 2679 y 268I a Ilíada X 394 atribuyen a Crates el conocimiento de la exégesis conocida como de la «noche puntiaguda[80]», según la cual las sombras de la tierra tenían forma cónica. En esta línea figura como fuente, tal y como ya hemos dicho, Heródico de Babilonia, discípulo de Crates, a quien Heráclito cita una sola vez (cap. 11, 2), aunque, probablemente, lo utilizó para bastantes más pasajes[81].

Otra fuente es Apolodoro de Atenas[82], discípulo del estoico Diógenes de Seleucia y de los gramáticos de Pérgamo, autor de un tratado perdido Sobre los dioses[83], al que, según R. Münzel[84], se remontan varios pasajes de los alegoristas Heráclito y Cornuto y de los neoplatónicos Macrobio y Porfirio. Trabajó en la biblioteca de Alejandría y allí debió de coincidir con Aristarco y su escuela de exégesis fundamentalmente homérica; hecho que forzosamente ocurrió antes del 146 a. C., fecha en la que, según Ateneo[85], Aristarco se tuvo que exiliar a Chipre; con posterioridad reaparece en Pérgamo en el 144 a. C.[86]. El cap. 7 de Heráclito es una buena muestra del tipo de etimologías que realizaba Apolodoro, a propósito de los diversos nombres con que se conocía a Apolo[87].

f) El estilo

Para F. Buffière, Heráclito no es un estoico stricto sensu, sino, más bien, «un rétor de buena voluntad preocupado por el triunfo de Homero sobre todas las escuelas[88]», de ahí que utilice los recursos que le ofrece la retórica; es decir, pone la retórica al servicio de Homero. Heráclito se convierte de esta manera en un apologista de la poesía homérica como fuente indefectible de todas las dóxai, aunque para ello tenga que caer en algunas contradicciones. Presenta un estilo ampuloso y grandilocuente en el que abundan las metáforas y las reminiscencias poéticas, poniendo gran interés en evitar el hiato[89]. Lógicamente, su vocabulario se halla más cerca de Plutarco que de Platón[90], utilizando frecuentemente términos como theología, philosophía, physiología, etc., y giros un tanto rebuscados para obtener un lenguaje cuidado y pulido.

Tal vez por todo esto su obra ha corrido mejor suerte que otras del mismo género, ganándose las preferencias de los eruditos bizantinos y convirtiéndose en el punto de encuentro en el que confluyen las diversas y centenarias corrientes de las exégesis homérica.

g) La transmisión del texto

De dos diferentes maneras se nos ha transmitido la obra de Heráclito: por una parte, a través de los códices que forman la tradición manuscrita de las Alegorías como tales, y, por otra, en los fragmentos que aparecen en los escolios a la Ilíada y a la Odisea, en la tradición propia de estas obras[91].

Ya hemos dicho que el códice más antiguo es el Mediolanensis Ambrosianus B-99-sup. (M) del siglo XIII y que, curiosamente, sólo transmite el final de la obra (cap. 79, 9-final), ya que la parte que contenía el resto de las

Alegorías fue arrancada. Esta lamentable pérdida se puede subsanar, en parte, por el testimonio de los códices Vaticanus gr. 871 (A) y Vaticanus gr. 951 (B), así como el manuscrito que sirvió de modelo al Londinensis Bibliothecae regiae 16 C (G) y a la edición aldina (a), hoy desaparecido. Estos testigos de la tradición (A, B, G y modelo de a) han sido copias de M, y gracias a ellos se puede fijar el texto que contenían los folios arrancados.

El códice A, del siglo xv, termina justo donde empieza M: cap. 79, 8, y fue editado por Matranga en sus Anecdota graeca[92]. Por su parte, el códice B, del siglo XIV, tan sólo transmite la primera parte de la obra: hasta el cap. 15, 7. Ya nos hemos referido, al comienzo de esta Introducción[93], al códice G, que está incompleto (hasta el cap. 71, 11) y sobre el cual fue copiado el Florentinus Riccardianus 41, del siglo XVI. En cuanto a la edición aldina, ya hemos dicho que el manuscrito que sirvió de base se ha perdido. Llega hasta el cap. 71, 11 y se corta en la misma palabra que G, lo cual es un indicio que nos remonta a un patrón común. De la edición aldina depende, a su vez, un manuscrito hispano: el Escorialensis Σ-I-20.

Aparte de estos manuscritos, ligados por la tradición, existen otros dos que no dependen de M. Son el Vaticanus gr. 305 (D), de principios del siglo XIV, que transmite desde el cap. 41, 5 hasta el final y parece próximo a M, y el Oxoniensis bib. Collegii Novi, 298 (O), también de comienzos del siglo XIV y que, al contrario que el anterior, contiene desde el inicio hasta el cap. 28, 6[94].

BIBLIOGRAFÍA

1. Ediciones:

F. BUFFIÈRE[*], Héraclite. Allégories d’Homère, París, 1962. TH. GALE, Opuscula mythologica physica et ethica, Amsterdam, 1688, págs. 405-495.

E. MEHLER, Heracliti allegoriae homericae, Leiden, 1851.

F. OELMANN, Heracliti Quaestiones homericae, Leipzig, 1910.

N. SCHOW, Allegoriae homericae, Gotinga, 1782.

2. Estudios:

A. BRINKMANN, «Scriptio continua», Rhein. Mus. LXVII (1912), 614 y sigs.

F. BUFFIÈRE, Les mythes d’Homère et la pensée grecque, París, 1956.

P. FORD, «Conrad Gesner et le fabuleux manteau», Bibl. d’Hum. et Ren. XLVII (1985), 305-320.

A. GRILLI, «Il naufragio di Epicuro», Riv. Crit. Stor. Filos. XXXIII (1978), 116-118.

R. HAHN, Die Allegorie in der antiken Rhetorik, Tubinga, 1967.

R. LAMBERTON, Homer the Theologian: Neoplatonist Allegorical Reading and the Growth of the Epic Tradition, Berkeley, 1986.

E. MAASS, Aratea, Berlín, 1892, págs. 172-189.

K. MEISER, «ZU Heraklits homerischen Allegorien», Sitz. Bay. Akad. Wiss. (1911), 7.a ed.

K. MÜLLER, en PAULY-WISSOWA, R. E., art. Allegorische Dichtererklärung, cols. 16-22.

R. MÜNZEL, Quaestiones mythographae, Berlín, 1883.

—, De Apollodori «perì theôn» libris, tes. doct., Bonn, 1883 (cap. I).

—, «Animadversiones in Heracliti Alleg. homer.», Rhein. Mus. XL (1885), 632-636.

A. PAGLIARO, «Linguistica e critica letteraria», Helikon XI-XII (1971-1972), 3-19.

J. PANZER, De mythographo homerico restituendo, tes. doct., Greifswald, 1892.

J. PÉPIN, Mythe et Allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes, París, 1976.

C. REINHARDT, De Graecorum theologia capita duo, Berlín, 1910.

—, en PAYLY-WISSOWA, R. E., art. Herakleitos, col. 508.

H. RICHARDS, «Varia», Class. Rev. V (1911), 259-263.

E. A. SCHMIDT, «Der Bukoliker Vergil und die moralische Homerallegorese», Symb. Osl. LIII (1978), 165-170.

J. TATE, «On the History of Allegorism», Class. Quart. XXVIII (1934), 105-114.

C. L. THOMPSON, Stoic allegory of Homer. A critical analysis of Heraclitus’ Homeric allegories, tesis doct., Yale Univ. New Haven, 1973.

F. WEHRLI, Zur Geschichte der allegorischen Deutung Homers im Altertum, Leipzig, 1928.

ESTEBAN CALDERÓN DORDA