TERRA NOSTRA CARLOS FUENTES

 

 

A ) JA L O N E S D E U N A M A R C H A 

1. TERRA N O STR A 
Y  E L  O T R O M U N D O Maya Schürer U n iv e rsitá t Z iiric h 

Según una definición de Malraux, «la tradición no se hereda, se conquista». Si es un punto de partida, representa asimismo una meta, algo que queda por hacer. Pero más allá de la acentuación del futuro que tal definición supone, la idea de un «ayer» realizable en cierto modo «mañana» nos remite también a la visión de un origen suspendido como virtualidad perpetua, como lo inminente y nunca alcanzado'. Eternamente vedado, el origen alimenta con su ausencia el movimiento mismo que obliga a buscarlo en el futuro, a encarnarlo como «por primera vez» —un «primera vez» siempre prometido. Un doble movimiento similar se propone en los mapas antiguos con esas tierras dejadas en blanco, todavía sin descubrir y que, al revestirse para la imaginación de signos paradisíacos, nos remiten también a un pasado remoto. Por coincidir en ellas el «principio» y el «fin», estas tierras salen, en definitiva, de las coordenadas del tiempo y el lugar para designar algo radicalmente distinto, algo que solemos designar precisamente con la palabra «origen». 1 Cf. M. Foucault, «[...] l’origine dcvenant ce que la pcnsée a encore á penser, et toujours de nouveau, elle lui serait promise dans une ¡mminence toujours plus proche, jamais accomplic». Les Mots et les choses, Paris, Galümard, 1966, p. 343.

En Terra Nostra2 de Carlos Fuentes, ese lugar «negado», hacia el cual sin embargo todo queda orientado, desde donde todo parte, ese no-lugar queda figurado, en el llamado «mapa del nuevo mundo», por un círculo negro, en torno al cual se agrupan «zonas de diversos colores» (31), compuestas de un tejido de plumas. «Es —como precisa Fuentes— la parte vedada del bosque»: Allí no hay plumajes, de allí no puede derivarse el sustento; allí nada se puede cazar, y m atar, para satisfacer el hambre del cuerpo; allí habitan los dueños de las palabras, los signos, los encantamientos. Su reino es un campo de arañas muertas [...]. (721) El hecho de que las «arañas» negras en el centro sean «animales sin tiempo» nos advierte que las zonas habitables y coloradas del Nuevo Mundo irradian no sólo en torno a un no-lugar, sino también en torno a un no-tiempo. Ahora bien, ese tejido singular figura, como lo indica la diosa Itzpapálotl, el «verdadero mapa de la tierra nueva» (471). Al contrario del mapa dibujado por los navegantes y los viajeros, éste conduce a lo «invisible»: al mundo «invisible» habitado por la diosa misma, ppr supuesto, por los dueños de las palabras, los signos, los encantamientos. Existen, pues, dos mapas-, uno que marca el avance de los exploradores y colonizadores y otro, designado como el verdadero, como el que conduce «de regreso» (470) al no-lugar y al no-tiempo del origen; a un centro que se concibe de hecho como pasaje, puesto que sólo se deja alcanzar por un movimiento de transformación tal como lo figuran la muerte y el renacimiento. En la novela, la fuerza transmutatoria de ese centro-pasaje quedará designada también de otra manera: por los pozos y remolinos, por ejemplo, en los que caen aquellos personajes que, por ser capaces luego de renacer a otro tiempo, otro mundo y otra figura, son llamados los «inmortales» (619). Entre ellos está el Peregrino, representación del primer hombre blanco que llega al Nuevo Mundo. Verdadero náufrago del Viejo Mundo, es arrojado del mar pero también del «abismo» de su propio olvido, ya que ese Peregrino desconoce tanto su lugar de nacimiento como su propia identidad. Y, en la medida en que irá avanzando luego por las tierras del Nuevo Mundo, descifrando sus enigmas, irá descubriéndose también a sí mismo, como si los caminos recorridos estuvieran dibujando los contornos de su rostro. 2 Carlos Fuentes, Terra Nostra, Barcelona, Scix Barral, 1975.

Al igual, por tanto, que esa tradición que habría que conquistar, la identidad del Peregrino se presenta bajo el signo de la exploración y conquista. Pero este avance queda imantado más que nada por una fuerza que se deja definir como deseo: como un deseo de ser que coincide con un deseo amoroso y cuyo eje es figurado por el encuentro del viajero con la diosa Itzpapálotl, la Señora de las Mariposas. Ese deseo, sin embargo, refleja y anuncia a su vez otros. Porque, a más de dibujar los contornos de una identidad hecha visible en la red de sus propios deseos, los caminos del Peregrino siguen el trazado de deseos ajenos. Así, cabe recordar, primero, que el Peregrino se mueve como en sueños, que realiza y vive, de hecho, lo que sueñan sus dos hermanos y, en un sentido mucho más amplio, lo que sueñan y desean los habitantes del Viejo Mundo. «América, antes de ser —declara Fuentes en Tiempo Mexicano3— es deseada»— (29). De ahí que el decreto de Felipe II, en el que el monarca proclama la inexistencia del Nuevo Mundo suscite, en Terra Nostra, las más violentas protestas: «Existe, porque lo deseamos. Existe, porque lo imaginamos. Existe, porque lo necesitamos» (617). «Sólo sé que lo deseo. Para mí, en consecuencia, es» (661). Pero, al representar para Europa, como declara el autor, una «segunda oportunidad», el Nuevo Mundo es, de antemano ya, algo ambiguo; más que nada, porque ha sido deseado a partir de posiciones adversas, tanto por los «vencidos, para huir a él», como por los «vencedores, para encauzar a tierras vírgenes todas las energías y el descontento» (650). O sea, lo que se traslada al Nuevo Mundo es a la vez un «proyecto imperial» (TM, 28) y el sueño de una nueva edad de oro (661). Tierra adonde se transplantaron no sólo los signos represivos del «dogma y el poder» (TM, 28/30), el Nuevo Mundo es también la tierra de elección de Tomás Moro y Campanella, de sueños y proyectos utópicos. Una pluralidad de deseos parece concentrarse pues para hacer surgir allá una Tierra que supiera satisfacerlos, una tierra que ostentará, por tanto, desde un principio ya, rasgos no sólo diversos sino contradictorios. Movido pues por deseos ajenos, el Peregrino es guiado sin embargo secretamente también por el «mapa verdadero». Efectivamente su viaje parece imantado, de antemano ya, por el centro vedado de lo «invisible» que caracteriza, según vimos, el «origen». De ahí que su camino se inscribiera en la textura de los mitos del Mundo Nuevo. Esa dimensión mítica se manifiesta desde un principio ya en el hecho de que el recién llegado es inmediatamente reconocido. A partir de la fra3 Carlos Fuentes, Tiempo mexicano, México, Cuadernos de Joaquín Mortiz, 1980.

se: «Mi hermano, sé muy bienvenido. Te esperaba» (393), se repiten numerosas veces fórmulas similares que indican todas un «reconocimiento». No hay duda de que Fuentes alude aquí a la llegada de Hernán Cortés recibido por Moctezuma como si fuera Quetzalcóatl, el dios blanco, cuyo retorno estaba esperando. Pero no se trata solamente de poner en escena el encuentro del conquistador y del tlatoani —como variaciones en torno a un trágico malentendido— sino de presentar el viaje del Peregrino en una doble proyección: como un hecho histórico, una conquista «fechable» y como la gesta del dios y rey-sacerdote de Tollón, de la Serpiente Emplumada, cual si se tratara de figurar en el Teatro del Nuevo Mundo los mitos indígenas. Así, el Peregrino vuelve a dibujar, sin saberlo, las distintas etapas de la leyenda del dios —en la que se integra ahora su «avatar histórico»4—. Todo se repite y vuelve en una fabulosa toma de conciencia a la vez mítica, histórica y poética. Guiado oscuramente por el «mapa verdadero» del Nuevo Mundo, el Peregrino dibuja de este modo, ignorándolo también, el primer «/napa de los viajeros»: o sea, se mueve en dos niveles y espacios a la vez, definiendo, al mismo tiempo, con ese doble viaje su propia identidad. Pero si, en cada etapa de su peregrinación, su llegada es reconocida como una vuelta esperada, esto significa ahora que la identidad del Peregrino estará como en la encrucijada de deseos contrarios. Impulsado por los deseos de por sí ya contradictorios —del Viejo Mundo en busca de su «segunda oportunidad», el Peregrino encarna la abertura a la historia. Al mismo tiempo, al ser reconocido por los moradores del Nuevo Mundo como aquel que viene para cumplir una promesa, el náufrago descubre que su regreso encarna la circularidad del mito así como la clausura trágica de un ciclo cósmico. En realidad, ya no es posible saber a qué mundo pertenece el Peregrino. Soñado y deseado por seres y continentes diferentes, su identidad se desgarra y amenaza con fijarse en la figura contradictoria de una llegada-regreso. Ahora bien, lo que se esboza con esta paradoja no es sólo la identidad de un personaje llamado el Peregrino sino, por supuesto, la del ser designado por ese viajero, la del mexicano mismo. Al encamar, en efecto, la gesta de la Serpiente Emplumada, la vuelta del dios blanco en su 4 La «gesta del dios» en Terra Nostra es una eompilaeión de episodios que pertenecen a fuentes muy distintas y que convergen en la «leyenda» de Quetzaleóatl. Topamos aquí tanto eon el deseenso del dios a los reinos del inframundo de Mietlantecuhtli eomo eon su eaída: el incesto con su hermana Quetzaltdpatl. Fuentes, sin embargo, traslada, superpone y eombina esos episodios. Vuelven transformados poéticamente. Son ya metáforas de sí mismos.

doble proyección histórica y mítica, el Peregrino encarna el mestizaje cultural del continente americano, visto a partir de una suspensión de los términos contrarios; a partir, pues, de esa llegada que es vuelta; a partir del encuentro entre un tiempo lineal, progresivo, y un tiempo circular, mítico; a partir de la conjunción entre un olvido y una memoria. Encarna ese mestizaje sobre todo como la paradoja de unos deseos proyectados hacia adelante y vueltos hacia atrás. No cabe duda de que el autor hubiera podido detenerse aquí, en ese ámbito intermediario de un ser cuya identidad se suspende en el signo de sueños opuestos y, al parecer, irreconciliables. Varias veces, en efecto, todo parece cuajarse en el instante de una confrontación mortal, tal como la representa la lucha de los dioses enemigos, diurnos y nocturnos, Quetzalcóatl y Tezcatlipoca (478). Y aunque se precisara también en ese encuentro la idea de una «doble identidad», de que cada uno no es, en realidad, sino la otra cara del adversario, o incluso, la idea de que ambos son uno (480), no llegamos a una auténtica reconciliación. Seguimos más bien dentro del ámbito de la alternancia de los contrarios5, o bien, dentro del ámbito de una fascinación recíproca, que desemboca, una y otra vez, en la paradoja helada de una llegada-vuelta, de una fundación-catástrofe y de un comienzo-fin6. En realidad, el acierto de Fuentes consiste en haber señalado, más allá de esas alternancias y paradojas, más allá también de la confrontación del Viejo y el Nuevo M undo7, hacia la posibilidad de reanudar con los caminos vivos del deseo, así como hacia la duración y presencia del Otro Mundo representado en la tercera parte de Terra Nostra. Esta empieza con una nueva vuelta-huida del Peregrino-Quetzalcóatl a España y al Oriente. Pero, esta vez, España no representará sólo la tierra de la legitimidad y el poder, sino aquella que supo conciliar alguna vez las tradiciones vivas latinas, arábigas y hebreas antes de per5 La «alternancia de los contrarios», que se apoya en la doble identidad del Peregrino, o sea en el hecho de que el Peregrino-Quetzalcóatl aparece revestido también de los atributos de su doble oscuro Tezcatlipoca, al que encama también —en último término—, esa «alternancia» se manifiesta más que nada en la definición de su identidad, tal como la formulan los dioses del inframundo: «Eres uno en la memoria. Eres otro en el olvido [...]. Serpiente de plumas en lo que recuerdas. Espejo de humo en lo que no recuerdas», (p 452). 6 Es como si volviera a figurarse, en nuevas variaciones, el jeroglífico azteca del agua quemada, símbolo paradójico de otra paradoja temible y sagrada a la vez: «La guerra florida.» 7 Cf. Tiempo mexicano, en donde el Viejo y el Nuevo Mundo quedan caracterizados respectivamente como «Topía y Utopía» (p. 29).

seguirlas en nombre de la unidad. Situada en el último borde occidental —vesperal— del mundo mediterráneo, aparece como una figura dentro de la combinatoria formada por las distintas culturas que nacieron en torno al Mare Nostrum. Por cncima pues o por detrás del diálogo entablado por España y las tierras del Nuevo Mundo, percibimos un discurso plural que se compone tanto de las voces del mundo mediterráneo como de aquellas de Mesoamérica, en una nueva convergencia esta vez del Mare Nostrum y de la Terra Nostra. Es ahora como si las culturas del Mediterráneo se hubieran recogido un instante en el suelo de España antes de lanzarse en una nueva trayectoria hiperbólica más allá del mar, siguiendo el curso de la estrella doble que preside al enlace de la mañana y la tarde, del Oriente y el Occidente, o sea siguiendo el curso de Venus-Vesper, que es asimismo, según se sabe, el doble de Quetzalcóatl. En realidad, ya Octavio Paz había llamado la atención sobre la similitud de ambos mundos: el Mediterráneo y Mesoamérica. Así leemos en El Laberinto de la soledad8: La diversidad de los núcleos indígenas, y las rivalidades que los desgarraban, indica que Mesoamérica estaba constituida por un conjunto de pueblos, naciones y culturas autónomas, con tradiciones propias, exactamente como el M editerráneo [...] [...] es imposible no comparar la imagen que nos ofrece Mesoamérica al comenzar el siglo xvi, con la del mundo helenístico en el momento en que Roma inicia su carrera de potencia universal (83). Venido del levante adonde vuelve de nuevo, civilizador y destructor, el Peregrino no anuncia solamente, al dibujar el ciclo de QuetzalcóatlCortés, una antigua fatalidad que nos remitiera al fratricidio de los Primeros Tiempos, sino que es, también, el mensajero de una esperanza y una libertad. Encarna un tercer término, gracias al cual será posible vislumbrar una auténtica reconciliación. Esta se presentará —más allá de la alternancia de los contrarios, así como más allá de un mutuo designarse en una suspensión tautológica— bajo el signo de la convocación de todos los tiempos y todos los espacios; bajo el signo de una simultaneidad, tal como laj)ropuso, alguna vez ya, precisamente, la convergencia de las culturas en torno al Mediterráneo, en donde convivieron junto y al lado de las grandes religiones, de las escuelas filosóficas de Grecia, sus múltiples derivados y críticas, que abarcan tanto la tra8 Octavio Paz, El Laberinto de la soledad, México, FCE, 1959.

dición hermética como la Cábala o las especulaciones gnósticas, y en donde se entreveraron los mundos de Grecia, Egipto, Palestina y Mesopotamia. Uno de los méritos de Terra Nostra consiste en haber ofrecido pues una visión que nos librara de la obsesión maniquea para sugerir la idea composición y combinatoria, en la que los mundos pudieran entretejerse, proyectarse y soñarse recíprocamente. Pero, por sorprendente que pudiera parecer, ese Otro Mundo que hace presente los orígenes múltiples de la civilización occidental se ofrece, a su vez, como una especie de «mapa escrito». Como aquellas zonas de color en el «mapa del Nuevo Mundo» agrupadas, como vimos, en torno a un centro vedado, las civilizaciones del Mediterráneo marcan los bordes de un espacio espiritual, que podríamos definir como el ámbito del vuelo y la caída de Icaro —o sea, como el espacio de una luz prohibida, hacia la cual se orientan las aspiraciones más profundas de esas civilizaciones, como hacia lo «invisible». Al igual que aquel tejido de plumas y arañas que figuraba el mapa verdadero del Nuevo Mundo, el Otro Mundo se propone pues como un mapa verdadero del Viejo Mundo, un mapa en cuyo centro «habitan» de nuevo los «dueños de las palabras» —¿sirenas y esfinges?— los signos y encantamientos. Ese sorprendente parecido explica tal vez ahora porque, en la novela, existieran moradores de los tres mundos: seres migratorios, trashumantes que, idénticos y diferentes, surgen en el ámbito del Mediterráneo, en Egipto o Palestina, en Venecia o Toledo así como en Mesoamérica. Entre ellos se destaca una figura «sincrética» que encarna como la «gesta de la Mujer». Abarcando a la Isis egipcia, la Sofía de los gnósticos así como las encarnaciones de la Coatlicue en Mesoamérica surge en España bajo el nombre de Celestina. Concentrando en su persona múltiples dimensiones, ese personaje que radica en el Otro Mundo comparece junto con el Peregrino ante Felipe II llevando en su rostro una máscara de plumas, que no es, de hecho, sino el mapa verdadero del Nuevo M undo (350). A partir de esas perspectivas, tal vez sea posible acercarnos de nuevo a la cuestión de la identidad del Peregrino y morador de ambos mundos. A la pregunta «¿Cómo se llama este muchacho con el que ambos hemos soñado?» habría que contestar entonces con la frase que encontramos en la novela: «Depende de la tierra que pise» (668). En esa respuesta se concilian tanto los signos de la duración como aquéllos del cambio, y en ella la identidad aparece, a la vez, como la permanencia de lo uno y su facctica dispersión. Pero tal vez sea posible también formular ahora de otra manera la definición de Malraux. Y decir que la tradición no se hereda ni se conquista, sino que se convoca como en un punto álgido, hacia el cual convergen una pluralidad de mundos, que no son, cada uno, más que una figura, una metáfora momentánea de aquel tiempo y espacio designado como el no-tiempo y el no-espacio del «origen». Tal vez sea posible definirla entonces —en medio de tantas y tan infinitas com binacionescomo una de ¡as configuraciones del deseo.