INTRODUCCIÓN
1.La historicidad de la Filosofía
por Femando Montero
1. La Filosofía y su pasado
Uno de los rasgos característicos de nuestros tiempos está
siendo un cierto recelo ante la Historia, considerada como
vigencia del pasado en el presente. Se diría que el hombre
actual se ha sentido inclinado a crear formas de vida o de pen
samiento que significan ante todo un rechazo de las practicadas
en tiempos pretéritos. Pero este talante renovador ha destacado
en las actividades artísticas, científicas y filosóficas. Si la Física
actual admite ser considerada como heredera de la “Nueva
Ciencia” de Galileo, por ejemplo, acepta esa herencia insistiendo
enérgicamente en la novedad que supone la teoría de los
guanta, la relatividad de Einstein o las doctrinas indeterminis
tas. Los movimientos filosóficos que hoy dominan se reconocen
solidarios, en todo caso, de precedentes que no van más allá
de un siglo de antigüedad y, si admiten precursores más leja
nos, es sólo en aspectos muy limitados de sus sistemas. Pero,
sobre todo, adoptan criterios que suponen una fuerte crítica o
desmitificación del pasado. El Neopositivismo, la Fenomeno
logía, el Marxismo, la Filosofía analítica han realizado de formas
diversas, pero coincidentes en lo fundamental, una reinterpre
tación de las filosofías de antaño que ha significado en líneas
generales su rechazo. Se apela a infraestructuras que ponen en
entredicho el valor de la Filosofía de otros tiempos. O se critica
la capacidad especulativa de los sistemas pretéritos, denuncian
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do la fragilidad de sus creaciones metafísicas. En general se
recurre, por el contrario, a lo inmediato, a lo que se da por sí
mismo, intuitivamente; a lo positivo, a lo que es susceptible
de verificaciones empíricas, a la realidad material, considerando
que todo ello ha sido un campo injustamente desatendido en
otros tiempos, pero que es más firme y rico que las audaces
construcciones teóricas en que se embarcó la Filosofía del
pasado.
Tal vez esa desconfianza hacia lo pretérito haya originado
en alguna ocasión la creencia de que la atención que se prestó
en el siglo xix a lo histórico ha sido algo así como una afición
enfermiza, carente de rigor científico y afín a algún género lite
rario. La “miseria del historicismo” proclamada por Popper
recuerda curiosamente el relativo desprecio que Aristóteles ex
perimentó por la Historia. En definitiva, en uno y otro caso,
esa denuncia de una visión historicista de lo humano se ha
basado en la convicción de que lo histórico no cumple los requi
sitos de una ciencia rigurosa.
No es éste el momento de entrar en una discusión sobre la
índole científica del conocimiento histórico. Se nos permitirá
zanjarla admitiendo que el método de la investigación histórica,
se le llame o no “científico”, es distinto del practicado por las
ciencias físicas. Aceptaremos que la reconstrucción e interpre
tación del pasado a partir de sus testimonios opera de un modo
peculiar desde el momento que los hechos humanos poseen
características especiales. Pero se trata de un conocimiento que
cuenta, por lo menos, con la racionalidad de las mismas activi
dades humanas, desde la cual es posible fijar la regularidad de
su sucesión histórica o la existencia de otros condicionamien
tos. Y la existencia de un orden racional por parte del pasado
filosófico que pretendemos reducir a un saber histórico queda
garantizada en la medida en que aceptamos que la Filosofía es
expresión de un mundo cuya trama racional refleja. Todo ello,
dicho con una vaguedad que deberá ser superada por las páginas
venideras, nos permite confiar inicialmente en la posibilidad de
una metodología historiadora de la Filosofía, clasifíquesela
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como se quiera dentro del repertorio de las actividades
científicas.
Pero, admitiendo que el afán renovador que antes se seña
laba es característico de nuestro tiempo, importa destacar que
la filosofía no ha podido olvidar su pasado con la facilidad
con que lo han hecho otras ciencias o de acuerdo con las acti
tudes más despectivas para con ese pasado que se han dado
en ella misma. Es un hecho manifiesto que una buena parte
de la obra de los pensadores del siglo xx se ha consagrado
al estudio de autores pretéritos. Bertrand Russell es autor de
un magnífico estudio sobre Leibniz. Heidegger y Strawson han
realizado otros no menos meritorios sobre Kant. Husserl, Ryle
y Chomsky han estudiado seriamente a Descartes. Y los marxis-
tas han desplegado su materialismo histórico mediante la inter
pretación de las filosofías pretéritas consideradas como fenóme
nos ideológicos. En fin, es evidente que gran parte de los
estudios filosóficos actuales sigue comprometida en una revisión
historiadora de la Filosofía del pasado. Importa explicar este
hecho que puede parecer paradójico si se toma en consideración
la inquietud renovadora que manifiestan los que así se condu
cen. No parece verosímil que esa atención hacia la Filosofía
pretérita sea fruto simplemente de una romántica curiosidad
por lo que ha quedado envuelto en la noche de los tiempos.
O que se trate de una morbosa inclinación hacia esos “cemen
terios espirituales” que serían los escritos que nos llegan del
pasado. Más bien parece tratarse de que hay algo en la Filo
sofía que la hace esencialmente histórica; es decir, que decide
que el pensamiento filosófico actual no sólo mire hacia el futuro,
sino que también funcione de cara a su pasado, vinculado es
trechamente con las creaciones de los filósofos de otros tiempos.
2.
La persistencia de los problemas filosóficos
Una primera explicación (un tanto trivial) de ese hecho es
que la Filosofía no ha operado haciendo uso de un instrumental
15
de observación y experimentación que se haya beneficiado de
los progresos de la técnica moderna. O, por lo menos, que esos
progresos la han afectado indirectamente. Es decir, no se puede
negar que los avances de los medios técnicos de observación
y cálculo, que han sido decisivos para la vertiginosa renovación
de las ciencias, han influido de alguna manera en el curso de
la Filosofía. Lo que hoy podamos pensar filosóficamente sobre
el Universo o sobre el sentido de la existencia humana, sobre el
alcance de nuestro conocimiento, cuenta con la información de
esas ciencias. Puede que los métodos científicos hayan ejercido
en ocasiones alguna seducción sobre los filosóficos. Pero, en
definitiva, parece que la Filosofía no ha utilizado de lleno la
renovación de los recursos técnicos. Despojando a la palabra
de toda petulancia, se puede decir que el filósofo ha seguido
siendo un “pensador”, como en los momentos iniciales de la
Historia de la Filosofía.
La razón de todo ello estriba en que la Filosofía ha indagado
siempre cuestiones que se podría llamar “originarias” o “radi
cales", que son supuestos de la investigación científica y de las
mismas técnicas de experimentación y observación de que ésta
dispone. Los telescopios y microscopios nos permiten, por ejem
plo, divisar lo que ocurre en espacios remotos por su lejanía
o pequeñez.
Pero, en definitiva, cuentan con la existencia del
espacio, cuya esencia no se ve obligado a dilucidar el científico
que los utiliza. La Filosofía, en cambio, ha pretendido fijar lo
que es radical o esencialmente el espacio: lo ha considerado
desde el punto de vista del ser o del no-ser, lo ha querido
reducir a distribución de cosas localizadas, lo ha interpretado
en relación con la infinitud divina o con la organización de la
percepción humana, o como una estructura determinada por la
actividad del hombre desplegada por el mundo. Ahora bien,
esas reflexiones se han efectuado con independencia de lo que
los telescopios y microscopios hayan descubierto en espacios
inicialmente invisibles. De forma parecida, lo que se ha inda
gado filosóficamente sobre el hombre y su conducta, sobre el
tiempo, sobre la historia, sobre el sentido del vocablo “ser”,
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sobre el encuentro con el prójimo, etc., han sido asuntos que
se encuentran en la base de lo que ha sido el campo de las
investigaciones científicas. Lo cual no significa en modo alguno
que las ciencias necesiten tener resueltos los problemas filosó
ficos para realizar sus tareas.
No es posible precisar más lo que sea esa índole radical o
esencial de lo que investiga la Flosofía. Pues hay que partir del
hecho de que los sistemas filosóficos han sido variados a lo
largo de la Historia. Aunque cualquiera de nosotros considere
que sólo alguno de ellos ha cumplido cabalmente su cometido,
no podemos partir aquí de una concepción de la Filosofía
tan estrecha que descalifique a todas las demás. Por ello hemos
de movernos en términos de acusada vaguedad a la hora de
decidir lo que es característico de la Filosofía. Sin embargo,
cabe decir algo más de esa radicalidad de los temas filosóficos;
se trata de lo que, utilizando un término clásico, se puede
llamar su “trascendentalidad”, en el sentido de que los temas
filosóficos desbordan cualquier compartimento de objetos que
constituyan una región limitada del Universo; trascienden o
rebasan cualquier ámbito objetivo, ensartan la diversidad de los
seres al hilo de perspectivas que descubren la totalidad de
cuanto existe. Y trascienden también la facticidad ocasional de
los hechos, la variación anecdótica de cuanto ocurre: con mayor
o menor énfasis, la Filosofía ha pretendido poner al descubierto
lo que, siendo supuesto de los objetos que llenan nuestras ex
periencias, las gana en fundamentalidad o necesidad. En rigor,
malamente podría ser radical lo que quedase restringido a una
región de los seres que pueblan el Universo, lo que valiese tan
sólo para una etapa episódica de su evolución o para una estruc
tura parcial de su constitución. Pues, en la medida en que esas
partes o momentos de lo existente se apoyasen en las colin
dantes, aunque sólo fuese para distinguirse de ellas, cabría pro
poner perspectivas más amplias que indagasen las raíces co
munes ío trascendentales) de su conjunto total.
Ahora bien, esa radicalidad de la Filosofía ha hecho que los
filósofos actuales operen de modo similar a como lo hicieron
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sus precursores.
Pues los progresos técnicos de los medios de
observación y experimentación, a cuyo compás han progresado
las ciencias especializadas, valen para aspectos regionales de la
realidad, para experiencias restringidas a determinados fenóme
nos, que no deciden lo que sean esas dimensiones trascenden
tales de la totalidad de los objetos que constituyen los funda
mentos radicales de su presencia empírica. No se trata de negar
que haya diferencias entre los procedimientos discursivos o re
flexivos, entre los métodos actuales y los de antaño. Pero son
diferencias, todo lo profundas que se quiera, que se reducen
a las modalidades con que se utiliza un mismo medio: la razón.
Naturalmente, esta apelación a la razón adolece de una gran
vaguedad, tanta como afecta, por lo menos, a la radicalidad
trascendental de la temática filosófica. Pues, en definitiva, te
niendo en cuenta la variedad de los sistemas que han hecho
Filosofía desde sus inicios históricos, de esa razón sólo se puede
decir que es el título genérico para las actividades reflexivas
y discursivas que indagan las dimensiones radicales y trascen
dentales de todo cuanto llena el Universo y las actividades
humanas que en él se proyectan.
Lo que hasta aquí se viene diciendo no acaba de justificar
la vuelta de la Filosofía actual hacia su pasado histórico. Pues
si se ha apuntado que no se encuentra acuciada por la urgencia
que las ciencias experimentan por revisar sus investigaciones
al compás de la renovación de sus medios técnicos de observa
ción, no se ha excluido que esa comunidad del quehacer racio
nal que nos coloca en el mismo plano que nuestros precursores
se encuentre diversificada por tantas discrepancias metodológi
cas que, en definitiva, pudiéramos quedar tan alejados de ellos
como los científicos actuales lo están de sus antecesores. Debe
mos indagar, por consiguiente, a qué se debe que la búsqueda
racional de las dimensiones radicales y trascendentales que
constituye la investigación filosófica gire en torno a unos pro
blemas que han mostrado una notable persistencia a lo largo
del tiempo. Obviamente, esa persistencia de los mismos proble
mas explicaría que ya no pudiésemos ser indiferentes a los es
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íuerzos consumidos por resolverlos en momentos anteriores de
la Historia.
Cuanto menos, cabe constatar como un hecho, señalado por
la reiteración del vocabulario filosófico, que los pensadores de
antaño se ocuparon de muchos temas que hoy siguen vigentes
en las obras de nuestros contemporáneos. El problema del ser
y del no ser, el de lo individual y lo universal, el de la verdad,
el de la relación entre lo inteligible y lo sensible, el de la etici-
dad y la vigencia de la legalidad moral, etc., son acuciantes para
el hombre del siglo xx como lo fueron para nuestros precursores
de siglos atrás. Y es evidente que, careciendo de algún instru
mental que nos permita pensarlos con ventaja sobre ellos, toma
mos en cuenta sus planteamientos y respuestas. Pero, ¿quiere
decir esto que nos hemos instalado sin más en sus teorías para
elaborar las nuestras, renunciando a un progreso sustancial?
¿O que, en el caso de que esos problemas no hayan recibido
una respuesta satisfactoria, seguimos recreándonos en su plan
teamiento, sin ir más allá? Lo que haya de novedad en las
teorías que han aparecido en momentos sucesivos, ¿será sólo
un suceso intranscendente con el que no se ha conseguido nin
gún progreso en la dilucidación de los problemas?
En realidad, con estos interrogantes no se pretende plantear
posibilidades quiméricas. El hecho de que los problemas funda
mentales de la Filosofía, nacidos en tiempos lejanos, vuelvan
a ser planteados en la actualidad, justifica la conclusión de que,
en definitiva, el curso histórico de la Filosofía no registra nin
gún progreso de fondo y se limita a renovaciones más o menos
bizantinas del vocabulario empleado. Pues, de haber tenido
éxito las doctrinas que pretendieron solucionar aquellos proble
mas, no tendríamos por qué someterlos de nuevo a discusión.
Por consiguiente, sería legítimo concluir que la tarea del filósofo
actual debería consistir en circunloquios sobre esos mismos pro
blemas, a sabiendas de que son insolubles y que, consciente
de la esterilidad de las teorías, podía ahorrarse el esfuerzo de
renovarlas o, en todo caso, tendría que hacerlo con la convic
ción de que son fuegos de artificio que no dejan nada firme
19
tras de sí. Todo esto puede constituir una formulación radicali
zada de la concepción de la Historia de la Filosofía de Nicolai
Hartmann.1 Cuanto menos, es una conclusión que se halla la
tente en su opinión de que “los sistemas cambian, son los cas
tillos de naipes del pensamiento, a los que arruina el menor
estremecimiento; en cambio, la comprensión de los problemas
persiste, se mantiene por debajo del ir y venir de los sistemas”.
Habría que advertir que Hartmann admitió un cierto progreso
en esa "comprensión” de los problemas. Pero que no llegó a
justiñcarlo, tal vez porque estableció con excesiva rigidez la
línea divisoria que separa los problemas de los sistemas doc
trinales.
Se nos disculpará que no entremos ahora en la discusión
de si cabe una solución definitiva de los problemas filosóficos.
Lo que importa es criticar esa imagen de una estéril persistencia
de los problemas o la correlativa futilidad de los sistemas doc
trinales que sobre ellos revoloteen. Y, sobre todo, el equívoco
que parece filtrase en ella, induciendo a creer que esos proble
mas poseen una consistencia propia, cerrada en sí misma, frente
a la cual discurren estériles las teorías. Se trataría, en definitiva,
de que esos problemas estuviesen constituidos por unas entida
des absolutamente distintas de las que forman las teorías y
que, por ello, no sufren nunca merma alguna en su problema-
ticidad. Sin embargo, esto es una hipótesis gratuita, que carece
de comprobación y cuyos motivos tal vez procedan de la frus
tración del sueño filosófico de que hay una última dimensión
absoluta en las cosas cuyo hallazgo depararía una sabiduría
plena. La imposibilidad de dar con ese motivo absoluto de
toda racionalidad ha inspirado posiblemente la tesis de que hay
una problematicidad irreductible en el fondo de la realidad.
Volviendo a dejar de lado este tema, lo que interesa precisar es
que no podemos dar cuenta de esa hipotética frontera insal
vable entre los problemas y las teorías, pues aquéllos se plantean
1 Cfr. Nicolai Hartmann, "Der philosophische Gedanke und seine
Geschichte” en el vol. II de los Kleinere Schriften.
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con los mismos elementos teóricos que los administrados por
los sistemas filosóficos.
El espacio que ha sido problema filo*
sófico está constituido con la misma estructura dispersa, cuán*
tica, extensa, etc. que el espacio tematizado por las teorías. El
problema del hombre se ha formulado como tal problema con
los mismos elementos teóricos que las doctrinas que han pre
tendido resolverlo, su problematicidad ha sido concebida en
términos de una actividad programada, proyectada sobre un
contorno y ejercida por un cuerpo orgánico desde el que se
tiene noticia de un mundo. La problematicidad filosófica ha radi
cado en una insuficiencia del ensamblaje de esos elementos
teóricos que, por ello mismo, han solicitado una coordinación
entre sus manifestaciones que diese cuenta radical de su tota
lidad. La Filosofía ha sido el intento reiterado de dar una ex
presión rigurosa de esos elementos, llenando sus lagunas me
diante una formulación que, al mismo tiempo, registrara las
estructuras fundamentales de su conjunto.
Por tanto, nada impide que los problemas hayan variado o
que se hayan enriquecido a lo largo de su historia, aunque de
algún modo hayan seguido siendo los mismos. Se trata de un
enriquecimiento de los datos con que se plantean, de la preci
sión de esos datos o de su ajuste mutuo como elementos de
una situación problemática. En definitiva, todo ello cristaliza
en una rigorización de su formulación. Hoy no nos planteamos
el problema del tiempo en términos idénticos a los que utilizó
Aristóteles: su enunciado ha cambiado precisamente porque
sus sucesivos planteamientos por Agustín de Hipona, Leibniz,
Newton, Kant, Bergson, Husserl, etc. han preparado un enrique
cimiento y mayor precisión de los elementos teóricos que lo
integran; se ha rigorizado su vinculación con la mente del hom
bre que tiene conciencia de la temporalidad o con la consti
tución del mundo que discurre temporalmente. En tanto que
subsistan lagunas, incoherencias, en todo aquello que constituye
el tiempo o que contribuye a su “mentalización”, se podrá decir
que ese problema sigue abierto a ulteriores investigaciones. Pero
también se podrá decir que se ha progresado en su solución
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en la medida en que hayan quedado restringidas esas lagunas
e incoherencias. El problema y su solución no son, por consi
guiente, cosas distintas, que puedan ser colocadas aparte y que
se acoplasen por una extraña afinidad. Por tanto, se puede decir
que los problemas que inquietaron al filósofo griego y los que
reaparecen en la filosofía moderna son “los mismos", pues hay
un conjunto de elementos comunes en sus respectivos plantea
mientos. Pero esa mismidad es lo suficientemente elástica para
que admita importantes variaciones en los elementos que in
tegran sus distintas formulaciones. Esas variaciones han sido
el resultado de la “incrustación" en sus planteamientos iniciales
de las sucesivas teorías (o de elementos integrantes de las mis
mas) que sobre ellos han incidido. Ahora bien, y a esto íbamos,
en el planteamiento actual de los problemas filosóficos, en
contramos “incrustada” su historia, la Historia de la Filosofía.
O, dicho de otra manera, un adecuado planteamiento de esos
problemas tiene que consistir en una reconstrucción de su ges
tación histórica. Bien entendido que la reconstrucción de esa
problematicidad envuelve un contenido doctrinal que constituye
un conocimiento, sea el que se quiera el grado de su suficiencia
y plenitud.
Importa tener en cuenta que la modificación de los proble
mas en virtud de las teorías filosóficas que de ellos se han
ocupado no sólo ha consistido en ese enriquecimiento de los
datos con que se han ido planteando. Hay que contar también
con que la Filosofía ha ejercido a lo largo de su historia una
función depuradora. Con frecuencia los pensadores han “rasu
rado” los problemas, dejando fuera de juego aparentes datos
que, en rigor, sólo eran prejuicios procedentes de creencias
religiosas o de interpretaciones gratuitas de los hechos. En
ocasiones esa función depuradora ha llegado hasta la supresión
de determinados problemas en bloque. Muchos de los pensa
dores considerados “grandes” deben en buena parte su grandeza
a esa supresión de problemas, al descubrimiento de que sólo
eran seudo-problemas.
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3. Filosofía y "mundo”
Hasta aquí se ha sugerido que la Historia de la Filosofía
discurre como un proceso de enriquecimiento teórico concer
niente a determinados problemas que se suscita cuando se in
quiere sobre las razones de ser radicales que den cuenta de
las cosas como una totalidad. Se ha admitido que esos proble
mas vienen siendo los “mismos" desde los inicios de la tarea
filosófica, dando por bueno que lo garantiza una cierta persis
tencia de los vocablos filosóficos que los formulan. No es di
fícil, en efecto, hallar antecedentes del léxico que hoy caracteriza
a la literatura filosófica en esos pensadores que consideramos
como "primeros filósofos”, aunque en ellos aparecieran casi
confundidos con el lenguaje religioso, poético, jurídico o con
suetudinario. Aunque con el paso del tiempo se ha rigorizado
el uso de ese vocabulario, es posible establecer equivalencias
entre sus nuevas formulaciones y las que tuvo inicialmente. Es
evidente que no se trata de sinonimias o de traducciones
exactas: a nadie se le debe ocurrir que la palabra ál.rjtieta
utilizada por Parménides tenga un uso idéntico al que tuvo
en Platón, Aristóteles, o que equivalga plenamente al que poseyó
la palabra “Wahrheit" en Kant o Hegel. Sin embargo, sus varia
ciones no son tantas como para impedir que en todos esos casos
pudiéramos suplirlas por el vocablo castellano “verdad”; y que
funcionaron en unión con otros términos que podemos traducir
por “orden”, “rectitud”, “autenticidad”, “pensamiento”, “dis
curso”, y que se contrapongan a términos tales como “false
dad”, “ficción”, “contradicción”, etc. Importa también advertir
que esas afinidades o incompatibilidades entre determinados
vocablos han funcionado reiteradamente como principios regu
ladores del uso del lenguaje filosófico. Desde los tiempos más
remotos en que la Flosofía inició su marcha, esos principios
han mostrado una reincidente monotonía, aunque haya sido
variado el alcance que hayan tenido en los sucesivos sistemas
o el matiz de su formulación. Es cierto que una serie de autores
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han mostrado una respetuosa sumisión ante el principio de con
tradicción, por ejemplo, es decir, ante la incompatibilidad entre
el "ser” y el “no ser”, mientras que otros se han esforzado por
superarla al expresar la diversidad mudadiza de las cosas.
Pero
esto constituye un reconocimiento de que la tarea filosófica se
ha movido subyugada por la alternativa del “ser” y del “no ser”
y por el problema de su avenencia o discrepancia. Ahora bien,
en la medida en que los problemas filosóficos hayan sido formu
lados mediante un vocabulario que expresa las teorías que son
al mismo tiempo su planteamiento y su solución, la persistencia
de ese léxico y de las locuciones que valen como sus principios
rectores justifica que hablemos de una constancia de los pro
blemas mismos.
Sin embargo, estas consideraciones amenazan con disolver
la Filosofía en un puro juego verbalista o en una palabrería
vacía, por muy rigurosas que fuesen las reglas de su combina
toria. De nada valdría que apelásemos a las Ideas como susten
táculo de las fórmulas verbales filosóficas. Pocos temas han
quedado tan maltrechos como el de las Ideas después de que
durante dos milenios y medio los filósofos han porfiado por
rehacerlas cada vez que se hacía insostenible su admisión. Si
algo ha enredado la marcha de la Filosofía en nudos insolubles
ha sido la doctrina de las Ideas en cualquiera de sus muchas
variantes. Y tal vez la mejor solución de esos nudos gordianos
sea la de cortarlos por lo sano y dejar reducidas las Ideas a lo
que es su cara visible, a simples palabras. Lo cual equivale a
replantear la pregunta: ¿por qué la permanencia de unos pro
blemas que se ha manifestado a través de la persistencia del
vocabulario usado por los filósofos?
Procuraremos contestar esa pregunta haciendo constar un
hecho bien elemental: el vocabulario filosófico ha sido siempre
manifestación de un panorama objetivo en el que ha quedado
grabada con mayor o menor relevancia la actividad humana que,
dentro de un condicionamiento social, lo ha presenciado y lo
ha utilizado como campo de su dinamismo transformador. O,
dicho a la inversa, la Filosofía ha sido la expresión de las di
24
mensiones radicales de la existencia humana que, en sus diver*
sas realizaciones, ha reflejado el mundo en el que se desple
gaban. En definitiva, pretendemos apuntar con todo ello que la
persistencia de los problemas filosóficos supone que una misma
realidad mundana ha reaparecido en sus diversos planteamien
tos. Y que, a pesar de su evolución histórica, la existencia
humana constituida socialmente, que ha presenciado y trabajado
ese mundo, ha registrado una similar persistencia en sus acti
vidades fundamentales. Por consiguiente, la reaparición de un
vocabulario filosófico similar en los distintos momentos de la
Historia de la Filosofía tiene sentido en tanto que es la ex
presión de un mundo y de unas actividades humanas que,
dentro de sus variaciones, pueden ser considerados los mismos
en sus estructuras esenciales y que, por tanto, han generado
los mismos problemas.
Y, si se admite que las actividades hu
manas que se proyectan sobre el mundo presenciándolo y trans
formándolo, sólo pueden ser registradas y detectadas en virtud
de las configuraciones que adquiere el mundo por ellas presen
ciado y transformado, acabaremos por decir que la mismidad
del mundo es lo que decide la permanencia de los problemas
filosóficos y del vocabulario que pretende resolverlos.
Sin embargo, todo esto envuelve ciertas dificultades, que
hacen que ese mundo a cuya mismidad se está apelando esté
afectado por una fastidiosa esquivez. Cuantas veces pretenda
mos dar con ese mundo del que se han ocupado los sistemas
filosóficos, lo hallaremos revestido por las mismas doctrinas
que lo interpretaron, por las creencias y opiniones de las gentes
que fueron coetáneas de los pensadores o modelado por las
actividades prácticas que unos y otros proyectaron en él. Cual
quier mundo del que tengamos noticia es siempre algo juzgado,
practicado, traspasado por los mitos o convicciones religiosas
que lo interpretaron, penetrado por los lenguajes que fueron
vehículo o medio de todas esas actividades. Se trata de mundos
históricos en el sentido de que se hallan configurados por el
dinam ism o humano que discurre en la Historia o que se cons
tituye históricamente, y que varían a lo largo del tiempo, al
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compás de las variaciones que registran las actividades huma
nas que hacen época en cada momento.
No se trata de que estemos aceptando con todo esto una
concepción idealista que hiciese de esos mundos históricos un
simple producto del dinamismo humano. Si el idealismo se ha
visto espoleado siempre por la constatación de que todo objeto
lleva el sello de la actividad que lo propuso como tal objeto
y que configuró de alguna manera su presencia, también se ha
sentido frustrado en todo momento por el hecho de que, en
última instancia, el mundo ha sido a la vez algo dado, que
asalta y sorprende, que impone unas estructuras empíricas que
no decide el dinamismo mental o práctico del hombre. La ini
ciativa humana decidió las formidables creaciones de la Ciencia,
tanto al propiciar los experimentos y al seleccionar las observa
ciones que la nutren, como al desarrollar los sistemas teóricos
que la constituyen. Pero el curso y la peculiaridad de los hechos
empíricos que motivan o verifican las teorías no depende abso
lutamente de las decisiones del hombre de ciencia. Por grande
que fuese el artificio que constituyó el experimento de Michel-
son y de los sistemas teóricos que presidieron su realización,
de ellos no dependió el hecho de la llegada simultánea de los
rayos de luz que dio pie a la teoría de la relatividad de Einstein.
De modo similar, podemos admitir que la iniciativa humana
ha decidido que el disco solar que contemplamos haya sido
entendido a la manera del Osiris de la religión egipcia, como el
Faetón olímpico o como una estrella en torno a la cual gira
la Tierra. Pero lo que no ha decidido ninguna actividad mental
humana es el hecho de que periódicamente cruce el cielo visible
sobre nuestras cabezas.
En la estructura empírica de los mun
dos históricos está inscrita una alteridad frente a las actividades
humanas que deciden su presencia, que hace que esos mundos
sean también algo dado.
Ahora bien, con esto sugerimos que la Filosofía, lo mismo
que cualquier otra actividad humana, no puede ser explicada
como un curso de actos que se desenvolvieran por sí y para sí
mismos, como manifestación de una sustancial espiritual que
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tuviese en sí misma la ley absoluta de su despliegue. El mundo,
que constituye el ámbito de su ejercicio, no es un simple pro
ducto de su fuerza creadora; es simultáneamente algo dado y,
como tal, manifiesta una alteridad, sin la cual carece de sentido
la actividad humana, sea la pensante o cualquier otra. Pues,
sea el que se quiera el dinamismo constituyente que ésta posea,
siempre opera encauzada por unas exigencias que dimanan del
orden empírico del mundo. No podemos entender ningún sis
tema filosófico sin considerar de continuo que la actividad que
le dio forma tuvo que acomodarse a unas exigencias mundanas
que de alguna forma asaltaron a la mente del pensador. La
tensión entre la espontaneidad de la razón que se organiza por
sí misma y la alteridad del mundo que le impone condiciones
es uno de los factores que explican el curso dramático de la
Filosofía a lo largo de su historia.
Desde esta perspectiva debemos volver a plantear la cuestión
que nos ocupaba: ¿en qué medida está vinculada la perma
nencia de los problemas filosóficos con la mismidad del mundo
que los plantea? Lo que hasta aquí se ha venido indicando per
mite responder que esa mismidad del mundo debe ser explorada
en tres niveles: el de los mundos históricos que corresponden
a cada época y que están modelados por la actividad humana
que se desarrolla en ella; el de estas mismas actividades, sea
cualquiera su índole, con tal que contribuyan a la configuración
de un modo histórico; y el de las estructuras empíricas que
son dadas, es decir, que no surgen por una iniciativa humana,
sino que la sorprenden y, en cierto grado, la determinan. A
este tercer nivel le daremos el título utilizado por Husserl de
mundo vivido,2 con la pretensión de significar que es algo pre
vio o subyacente al dinamismo mental y práctico que organiza
las estructuras de los mundos históricos.
2 Cfr. Husserl especialmente Erfahrung und Urteil (págs. 37 a 52,
188 y ss.) y Die Krisis der europaischen Wissenschaften (págs. 47, 106 a
264).
27
El nivel de los mundos históricos no es el más propicio para
dar con los motivos de la permanencia de los problemas filo
sóficos. Es más bien el nivel de las diversidades culturales. En
él se registra la variedad del mundo-caverna de la cosmovisión
árabe o del mundo geocéntrico de los griegos y del mundo in
finito o indefinido de la ciencia moderna; a los mundos histó
ricos corresponde la pluralidad de las valoraciones de lo hu
mano que van desde las relaciones tribales primitivas, al
régimen de la esclavitud greco-latina, la servidumbre medieval
o las clases sociales enfrentadas propias de la última centuria.
En esos mundos históricos se ha grabado, como una pieza in
tegrante de su constitución, la diversidad de los sistemas filo
sóficos: el mundo histórico de los griegos es el interpretado
por Parménides, Platón, por Aristóteles o los Estoicos, de forma
tal que sus teorías, como representaciones de la realidad, que
daron incrustadas en ella misma. Los mundos históricos ofrecen
una base exigua para comprender la permanencia de los pro
blemas filosóficos.
Es cierto que registran la reaparición de
determinados elementos teóricos: no cabe duda de que las ex
presiones referentes a lo divino aparecen en las concepciones
populares y filosóficas de casi todos los tiempos, pero con varia
ciones tan profundas que es difícil decidir lo que tienen de
permanente o, incluso, lo que tienen de propiamente filosófico.
La consideración del nivel de los mundos históricos puede ser
útil, en todo caso, al historiador de la Filosofía en la medida
en que le aleje de una tentación: la de juzgar los sistemas
filosóficos pretéritos contrastándolos con el mundo histórico ac
tual, el que pertenece a ese historiador. No cabe duda de que
quien se enfrente con la Filosofía del pasado se siente tentado
legítimamente a buscar los antecedentes que en ella han tenido
las teorías actuales. Esto es plausible y fructífero, desde el mo
mento en que disipa la creencia de que el pensamiento de
otros tiempos es algo remoto que sólo interesa como una curio
sidad extraña. Sin embargo, esos puentes tendidos hacia el
pasado no deben hacer olvidar que las teorías de una época
son piezas que encajan dentro de un mundo histórico que es
28
distinto del nuestro, y que están determinadas por una cohe
rencia con el resto de los elementos que lo constituyeron como
una totalidad orgánica.
El nivel de las actividades humanas puede parecer, a primera
vista tan variado como el de los mundos históricos, pues esas
actividades forman parte también de ellos: el quehacer artís
tico, el trabajo o las especulaciones teóricas aparecen dentro
del mundo histórico lo mismo que sus productos o las tierras,
mares y montes recorridos, transformados y expresados por
quienes así actuaban. Sin embargo, dentro de este nivel ya es
posible reducir esas diversas modalidades de la acción humana
a ciertas funciones que podemos considerar como esenciales en
cualquiera de sus manifestaciones. Es evidente que lo que sea
la actividad sensorial ha sido interpretado de modo variado
a lo largo de los tiempos, pero en cualquier caso se trató de
una actividad vinculada estrechamente con el dinamismo del
cuerpo que poseemos y con la presencia que éste depara de los
cuerpos circundantes. Y no cabe duda tampoco de que en cual
quier momento de la Historia de la Filosofía se contó con que
ese acceso sensible a las cosas tenía que ser organizado de
modo complejo, en relación con las funciones verbales, de ma
nera tal que el hombre pudiera orientar su conducta de cara
a la totalidad de las situaciones en que se encontraba; esa
integración de lo sensible en los modelos lingüísticos que le
deparasen patrones prescriptivos de la conducta práctica o
representativos de la realidad pudo recibir denominaciones tan
variadas como las de “pensamiento”, “razón”, “entendimiento”,
“concepto”, “idea”, etc., pero sea lo que se quiera su denomi
nación y su inserción en doctrinas muy diversas, puede ser
interpretada como una forma de actividad siempre presente en
la constitución de cualquier mundo histórico.
El historiador
tendrá que ponderar en cualquier caso en qué medida ha que
dado adulterada por determinados sistemas fiolosóficos o la
suficiencia y plenitud con que dan cuenta de ella; la licitud
con que la han integrado en sistemas doctrinales que aspiran
a vincular los distintos elementos de nuestra actividad y del
29
mundo por ella presenciado o practicado en un conjunto satu
rado. No es éste el momento más adecuado para desplegar un
examen del método fenomenológico que permitiera fijar rigu
rosamente lo que son esas funciones esenciales de la actividad
humana persistentes en cualquier tiempo y cultura. En defini
tiva, cualquier historiador puede suplirlo mediante una reduc
ción de la diversidad de las interpretaciones de la conducta
humana a las funciones ineludibles que subyacen en cualquiera
de ellas por debajo del aparato teórico que cada sistema montó
para explicitarlas. Ahora bien, la vigencia de esas funciones
radicales de nuestra conducta teórica y práctica en cualquier
momento histórico es el motivo último de que hayan reapa
recido persistentemente, aunque bajo títulos variados, una serie
de problemas filosóficos concernientes a la existencia humana.
Sus planteamientos y “soluciones” (?) han variado por el mismo
hecho de que la indeterminación de esas funciones radicales
de nuestra actividad (indeterminación que el mismo fenome-
nólogo o historiador actual puede constatar en su intento de
fijarlas como constantes de la praxis humana) no ha hecho fácil
la tarea de “definirlas” o de encajarlas mediante un sistema
conceptual que cubriera la totalidad de la conducta del hombre
y del mundo en que se proyecta.
Finalmente, queda el nivel del mundo vivido. Como antes
se ha apuntado, con él se pretende aludir a las estructuras que
posee cualquier mundo histórico subyacentes a las construc
ciones teóricas o prácticas que ha organizado en él la actividad
humana. Se trata de estructuras fundamentalmente empíricas,
pues conciernen a lo que nos es dado en nuestro encuentro con
la realidad, lo que afecta y estimula nuestros procesos especu
lativos, artísticos o prácticos, generadores de todo lo que cae
bajo el título de “cultura”, “ciencia”, “arte”, etc. Es evidente
que no resulta fácil dar con ese mundo vivido: sólo podremos
bosquejar sus líneas fundamentales a partir de los mundos his
tóricos, reduciendo sus construcciones “culturales” (dicho en
el sentido más amplio posible) a las estructuras originarias con
que se hace presente el contorno mundano en cualquier mo
mentó. Por otra parte, sería absurdo que esperáramos descu
brirlo como un conjunto de entidades bien definidas: precisa
mente la indeterminación de ese mundo vivido (lo mismo que
aconteció con las actividades fundamentales del dinamismo
humano) es lo que ha constituido su problematicidad, lo que
ha motivado los esfuerzos filosóficos y científicos por restrin
girla mediante sistemas conceptuales o lingüísticos poseedores
de una mayor coherencia.
Pero, a pesar de ello, una fenome
nología de los mundos históricos puede constatar que en todos
ellos se da cuenta de que las cosas aparecen como individua
lidades sensibles relacionadas por vínculos de semejanza y
contraste, de acción mutua, que han nacido y se han destruido
sobre el fondo de planos objetivos más persistentes, que han
cambiado en una sucesión temporal primaria (previa a cualquier
calendario o sistema cronométrico), que se dispersan en un con
torno de situaciones (previas también a cualquier especializa-
ción topográfica o geométrica), que sugieren aspectos ocultos,
que resisten o ceden ante nuestra acción, que se hacen signi
ficativas en tanto que integran conjuntos ordenados y que su
significación se prolonga con la que deparan los signos naturales
o artificiales que se les asocia. Se trata de un mundo vivido;
es decir, presenciado y trabajado por el hombre. Por tanto, sus
estructuras están indisolublemente vinculadas con las funciones
que se pudo señalar en el nivel de las actividades humanas.
Pero no se trata de un mundo constituido por esas funciones,
sino, por el contrario, de un mundo que asalta, que sorprende,
que se impone como dado y que, por ello mismo, vale como
testimonio de la alteridad de todo aquello que en cualquier
sistema filosófico o en cualquier interpretación científica o vul
gar de las cosas sea concebido como realidad.
Por consiguiente, cerrando ya este apartado, se puede decir
que la permanencia de los problemas filosóficos, su reaparición
a lo largo de la Historia, no es fruto de una extraña inercia
del pensamiento humano. Tiene su fundamento en la persis
tencia de las funciones esenciales de la actividad humana y de
las estructurales del mundo vivido que alientan bajo toda cons
31
tracción filosófica, o bajo cualquier proceso histórico, sea la que
se quiera la índole de su desarrollo. Ahora bien, como historia
dores nos importa precisar cómo debe llevarse a la práctica el
estudio de las filosofías del pasado a tenor de la permanencia
de los problemas filosóficos que hemos bosquejado. Para ello
puede sernos útil la distinción que hizo Bréhier3 entre la histo
ria interna, la historia crítica y la historia extema de la
Filosofía.
4. La historia interna de la Filosofía
Tal vez la índole problemática y la imprecisión del mundo
vivido, en comparación con el rigor que frecuentemente alcan
zan las teorías, ha hecho que la Historia interna de la Filosofía
haya atendido únicamente la coherencia doctrinal del pensa
miento filosófico. Hay que contar, además, con la circunstancia
de que los escritos que nos han legado los filósofos favorecen
con frecuencia ese punto de vista: parecen sugerir que cada
pensador ha operado sólo con un repertorio de conceptos que
ha instituido en virtud de una rara fuerza creadora de su espí
ritu; y que toda su tarea se ha limitado a una manipulación
con esos conceptos o ideas, que ha ensamblado hasta lograr
sistemas coherentes, saturados. Esta impresión se agudiza en
aquellos autores (que no son pocos) que han apelado a la razón
o al entendimiento como una potencia generadora de ideas o
principios. Frente a todo ello, estimamos que una historia
interna de la Filosofía debe interpretar esos presuntos idealis
mos, para poner de manifiesto en qué medida esos autores han
operado a partir de situaciones dimanantes de su mundo vivido,
a partir de cuyas estructuras empíricas han constituido con
innegable audacia sus sistemas.
Dicho de otra manera, estima
mos que la Filosofía no puede ser juzgada o rehecha históri
camente mediante un criterio que se limite a tener en cuenta
3 Cfr. E. Bréhier La philosophie et son passé.
32
los elementos doctrinales de índole conceptual o ideal que un
autor haya organizado en virtud de su capacidad creadora, en
pos de una coherencia sistemática. Todo ello debe ser valorado
en definitiva tomando en cuenta su capacidad para dar solu
ción a los problemas deparados por el mundo vivido.
No se trata de negar todo mérito a los historiadores que
han operado de acuerdo con el criterio que combatimos. Cabe
suponer que ha regido los magníficos trabajos del propio
Bréhier, que entiende la historia interna de la Filosofía como
la “comprensión" de que cada sistema es una unidad orgánica
decidida por motivos intrínsecos a su estructura doctrinal. Más
clara es la vigencia de ese punto de vista en la obra de Martial
Gueroult,4 cuyos méritos como historiador de la Filosofía son
excepcionales. También cabe incluir entre quienes han cultivado
ese método a Dilthey, que concibió los sistemas filosóficos
como totalidades orgánicas determinadas por la vitalidad que
alentaba en la cultura dominante en el momento en que se
gestaron. Es decir, no discutimos que sea plausible explicar a
cada autor buscando la perspectiva que permita ver su pensa
miento como un todo poseedor de la máxima coherencia posi
ble. Más aún, en los casos en que los textos ofrezcan una
diversidad de interpretaciones, en igualdad de condiciones se
debe elegir aquéllas que casen más armónicamente con él resto
de sus teorías.
Pues es razonable suponer que, entre los motivos que las
decidieron, contó la vigencia de unos principios generales o una
trabazón de sus diversos momentos. Pero sugerimos que esa
búsqueda de una unidad sistemática en el pensamiento total
de cada autor debe estar condicionada por la convicción de que
todo ese conjunto de síntesis doctrinales estuvo supeditado al
motivo primordial de reflejar el mundo vivido dentro del con
dicionamiento derivado de las peculiaridades de la situación
4 Cfr. Brünner, “Histoire de la Philosophie et Philosophie” en
Études sur l’Histoire de la Philosophie en hommage a Martial Gueroult,
pág. 179.
33
2
social o histórica de las ideologías dominantes en la época de
que se trate.
Esta concepción de la “historia interna” de la Filosofía pue
de incurrir fácilmente en una visión excesivamente estática del
fenómeno filosófico. Es decir, podría sugerir que la tarea del
historiador quede limitada a la reconstrucción de un sistema
filosófico como un todo rígido, incapaz de dar cuenta de su
transformación en otros sistemas. Significaría el triunfo de la
sincronía sobre la diacronía. Sin embargo, esta acusación (o
la tentación frecuente de practicar así la “historia interna”
de la Filosofía) no tiene en cuenta la índole dinámica de los
elementos que integran un sistema. No se trata de apelar a una
misteriosa vitalidad que se filtrase por las teorías filosóficas,
impulsándolas hacia cambios imprevisibles. Aludimos al hecho
de que los sistemas que han surgido con el tiempo no han sido
nunca soluciones definitivas de los problemas que los suscitaron.
No es éste el momento de entrar en una dilucidación de los
motivos de esa problematicidad insatisfecha. Puede ser que
obedezca a una limitación de la capacidad mental de los filósofos
o a una insolubilidad de los problemas mismos. Pero es un
hecho que cada sistema filosófico ha podido reprochar distintas
insuficiencias a sus predecesores. Y que los mismos pensadores
actuales, por muy satisfechos que puedan sentirse de sus crea
ciones (en el supuesto de que nadie les haya censurado todavía
nada), distan mucho de creer que lo tienen todo resuelto, sino
que más bien conciben su tarea como un proceso que debe ser
continuado por ellos mismos o sus discípulos.
Ahora bien, este hecho permite reconstruir la lógica de la
evolución de los sistemas mediante una fijación de aquellos
elementos doctrinales que se mostraron inadecuados para resol
ver totalmente los problemas con que se enfrentaron. Cada sis
tema ofrece lagunas, ambigüedades, incoherencias que dan
razón de su transformación en ulteriores sistemas. No se trata
de sugerir con ello algo así como la existencia de un curso
histórico de la Filosofía en el que cada etapa quedase deter
minada rigurosa y fatalmente por la precedente. La misma índo
34
le polifacética de las insuficiencias de un sistema abre un
abanico de posibles superaciones que no siempre se realizan
o que hace incierto cuál sea la que deba tener lugar. Su reali
zación concreta obedece a factores personales de los autores
que van emergiendo o a condicionamientos extrínsecos que con
sideramos dentro de la “historia crítica” o de la "historia exter
na” de la Filosofía. Sin embargo, la inconsistencia de los
sistemas filosóficos en relación con los problemas que los sus
citan hace posible en cada caso seguir el hilo progresivo de su
evolución mediante una dialéctica histórica que cae con pleno
derecho dentro de la “historia interna” de la Filosofía.
5.
La historia crítica de la Filosofía
La historia crítica consiste, según Bréhier, en la compren
sión de un sistema filosófico a partir de las fuentes doctrinales
que operaron en él. Es obvio que todo autor cuenta con una
información que le suministraron sus precursores, bien para ser
asumida por sus propias teorías o para ser desechada. La
influencia de esa trasmisión de conocimientos es enorme. Lo
confirma con toda claridad el estudio del proceso de formación
de las doctrinas de cada pensador, la transformación que pro
ducen en ellas las noticias que paulatinamente va teniendo de
otros sistemas. Pero la ratifica el hecho de que la ausencia
de esas transmisiones doctrinales haya motivado profundas
crisis en el desarrollo de la Filosofía. Todo esto es de una evi
dencia tal que parece ocioso insistir en ello.
Lo que importa es más bien evitar la tentación de hiper-
trofiar la importancia de esa historia crítica, como si la recons
trucción de un sistema filosófico se tuviera que limitar al hallaz
go de sus fuentes (supeditada, en todo caso, al principio de
que el autor estudiado se esforzó por acoplarlas entre sí
del modo más coherente).
Interesa subrayar que la innegable
influencia de las fuentes estuvo supeditada a la finalidad pri
mordial del pensamiento filosófico de dar cuenta de la realidad
35
de su mundo. Los textos que llegan a un autor procedentes del
pasado no se distribuyen en sus propias teorías tan sólo en
virtud de unas leyes de compatibilidad que deciden qué teorías
heredadas pueden avenirse entre sí o con las que aporte el
autor considerado. En definitiva, esa compatibilidad depende
de la aptitud que tengan unas y otras para representar o ínter*
pretar el mundo vivido que, dentro de una situación social e
histórica determinada, impone un repertorio de problemas.
También conviene aquilatar el sentido y alcance de la incia-
tiva que los pensadores manifiestan en relación con el legado
filosófico que Ies llega y que les mueve a aceptarlo, rechazarlo
o transformarlo. Desde los tiempos lejanos en que Platón y
Aristóteles apelaron al amor o a la admiración como impulsos
espirituales que dan lugar a la investigación filosófica, se ha
interpretado de modos muy variados el origen de la inquietud
generadora de la Filosofía. Por nuestra parte, rehuyendo com
promisos con cualquier criterio innatista o vitalista, que arrastre
consigo toda una especulación de fundamento incierto, procu
raremos fijar esa iniciativa en virtud del reconocimiento, por
parte de un autor determinado, de la existencia de una contra
dicción entre los elementos teóricos que le llegan del pasado
y las estructuras del mundo vivido que llena sus experiencias
(sin excluir los casos en que la contradicción se dé entre las
mismas doctrinas que le fueron transmitidas). O, dicho de otra
manera, la inquietud que renueva el curso de la Filosofía se
anuncia fundamentalmente por la conciencia de unas contradic
ciones que agudizan la problemática del mundo vivido, en las
cuales toman parte las estructuras de éste en conjunción con las
teorías legadas por el pasado. Sólo dentro de esas tensiones
dialécticas es posible calibrar la iniciativa que, en un plano más
superficial, manifiestan las novedades doctrinales de un sistema.
6.
La historia externa de la Filosofía
La historia externa de la Filosofía corresponde a lo que
generalmente se ha planteado como relación de ésta con otras
36
actividades culturales, artísticas, religiosas, científicas, económi
cas, políticas, etc. Es comprensible que los historiadores de la
Filosofía hayan admitido que deben tomar en consideración
esos otros fenómenos históricos, ponderando la influencia que
hayan tenido sobre la marcha del quehacer filosófico o la simple
coincidencia estructural de sus manifestaciones. No dejaba de
ser una actitud arriesgada, pues se comprometía con el reco
nocimiento de que la Filosofía pierde su pureza manteniendo
relaciones más o menos perturbadoras con esas otras formas
de conducta humana, cuando no llegaba a convertirse en una
resultante ideológica de alguna de ellas. Por nuestra parte,
teniendo en cuenta que nos hallamos empeñados sólo en una
Introducción a la Historia de la Filosofía, no nos creemos obli
gados (ni siquiera autorizados) a definir nuestra opinión sobre
ese problema. Más bien nos preocupa una cuestión metodo
lógica de cara a la práctica de nuestra futura tarea.
Se trata
de plantear cómo se puede tematizar esas influencias, sea del
grado que se quiera, cómo se debe abordar el estudio de la rela
ción que mantengan con la Filosofía, teniendo en cuenta sobre
todo que unas y otras coinciden sobre el mismo mundo que
depara los problemas generadores de la última.
En efecto, como se ha ido indicando en las páginas anteriores,
es manifiesto que el filósofo no se encara nunca con el mundo
vivido directamente, como si éste se le pudiera dar al desnudo.
Lo que se ha llamado mundo vivido sólo puede ser fijado (o
reducido) a partir de las concepciones filosóficas, así como de
las opiniones, creencias, representaciones de toda índole (cien
tíficas, artísticas, religiosas, económicas, políticas, etc.), que las
gentes tienen de la realidad. Todo esto es lo que hemos cali
ficado mundos históricos. Son los mundos hablados en las dis
tintas épocas, habitados y transformados por las técnicas que
los disponen como ámbito de la existencia humana. En ellos se
han incrustado esas actividades, cuyos productos se han obje
tivado, constituyendo lo que son las cosas para quienes los
habitan. El mundo histórico medieval está constituido por
fuerzas demoníacas o angélicas, de modo similar a como el
37
mundo histórico del siglo xx está integrado por fuentes de
energía o por materias primas industriales. En esos mundos
históricos han quedado grabadas también, formando lo que
son las cosas, las interpretaciones filosóficas dominantes, en la
medida en que hayan irradiado sobre los restantes ámbitos
culturales. Pues bien, si se tiene en cuenta que el filósofo sólo
se enfrenta con la problematicidad que arranca del mundo
vivido a través de su incorporación en el mundo histórico
vigente en su época, ya no es posible pensar que el arte, la
religión, las ciencias, la economía, la política, etc., son activida
des ajenas a la Filosofía y que sólo debieran ser contabilizadas
como fenómenos simultáneos que ocasionalmente pudieron
rozar los límites de la especulación filosófica. Sería absurdo que
pretendiéramos que el filósofo fuera capaz de prescindir de lo
que llena su mundo histórico para encararse directamente con
los problemas que brotan del mundo vivido: en rigor sólo los
halla revestidos por el abigarrado ropaje que aquél despliegue,
penetrados por formulaciones artísticas, religiosas, científicas,
políticas, etc., que se funden sin solución de continuidad con
lo que, sólo después de una reducción fenomenológica, podría
mos denominar la índole originaria del mundo vivido.
Ahora bien, todo esto suscita una sería dificultad para el
historiador de la Filosofía: que tuviera que convertirse en his
toriador de todas las actividades humanas.
No cabe duda de
que ello sería tremendamente fastidioso, cuanto menos por el
esfuerzo que exigiera. Pero, en definitiva, supondría una arbi
traria omisión de las peculiaridades de la Filosofía que se
intenta historiar. Por ambiguas que puedan aparecer sus fron
teras después de las vicisitudes que ha pasado en los 25 siglos
de existencia que lleva transcurridos, no debe soslayarse que su
empeño en poner al descubierto las dimensiones radicales que
conciernen a la totalidad de los seres y de sus manifestaciones,
y de hacerlo en virtud de procesos racionales que desplieguen
el panorama total de las cosas como un orden riguroso de mo
mentos que se condicionan mutuamente a partir de experiencias
dadas, posee características bien peculiares, que justifican que
38
tenga su propia Historia. En síntesis se puede decir que todo
lo que integre los mundos históricos de que han arrancado las
tareas filosóficas debe quedar incorporado a la Historia de éstas
en la medida estricta en que haya contribuido a la constitución
de los problemas filosóficos. Esto ya representa una importante
selección en el campo de la historia externa de la Filosofía:
es evidente que no todos los acontecimientos políticos, religio
sos, artísticos, etc., de una época son relevantes para la com
prensión de los sistemas filosóficos que en ella se gestaron.
Más en concreto, se puede afirmar que los aspectos de un
mundo histórico que se hayan constituido íntegramente como
irracionales o suprarracionales deberían quedar excluidos de la
Historia de la Filosofía, desde el momento en que ésta ha pre
tendido ser una interpretación racional del Universo. Sin
embargo, no es posible negar que con frecuencia los sistemas
filosóficos los han incorporado a su cuerpo doctrinal, bien por
que influyeron inadvertidamente en los pensadores o porque
fueron objeto de una ilusión racionalista, es decir, se les atri
buyó una estructura racional que en rigor no tenían. Deberán
ser constatados en ese caso como piezas de un contorno que
es ajeno a la genuina constitución del pensamiento filosófico,
aunque de hecho hayan influido en lo que ha pretendido ser tal.
Este es el problema que afecta especialmente a los fenómenos
religiosos y que justificará que se mencione, por ejemplo, al
Orfismo como un posible condicionante de alguno de los pen
sadores presocráticos. Sin embargo, esto no quiere decir que
nos sintamos animados a aceptar como ‘‘filosóficas” todas las
doctrinas que hayan resultado de la influencia de un movimien
to religioso. En ciertos casos, cuando lo justifique la importan
cia y amplitud de sus repercusiones, tendremos que constatar
la existencia de teorías que pasaron por ser filosóficas (tales
como la distinción real de esse y essentia en el ente contin
gente según los Tomistas), pero que, en definitiva, en la medida
en que estuvieron inspiradas por motivos religiosos, carecieron
de genuina validez filosófica.
39
Otro asunto es la interpretación de la historicidad de la
Filosofía desde el punto de vista de su condicionamiento por
aquellas dimensiones del mundo histórico que posean una índo
le raciona] y que afecten a aquellos aspectos de la realidad que
son tema filosófico. Pues ello los acredita como elementos inte
ligibles que pueden integrar los problemas que, desde ese mis
mo Mundo, suscitan la investigación filosófica o que pueden
quedar incorporados a sus mismas teorías.
En este aspecto será
necesario tomar en cuenta la estructura social, política y eco
nómica de las sociedades en que se constituya un pensamiento
filosófico. Se debe indagar si la realidad que aparece como pro
blemática y que provoca la tarea filosófica está condicionada
por las actividades económicas y por los sistemas de estimación
y de interpretación objetiva que son propios de la estructura
social y política de la sociedad en que se forme esa Filosofía.
Esta conjunción de la perspectiva socio-económica con la filo
sófica queda justificada, en definitiva, por el hecho de que la
primera posee un desarrollo racional, está sujeta a una legalidad
que la hace compatible con el talante racional que es propio
de la teoría filosófica.
Sin embargo, la práctica de esa investigación debe estar
dominada por una elemental cautela. Es necesario tener pre
sente que la constitución del mundo histórico que dependa
de la conducta social, política y económica no cubre ni explica
la totalidad de las estructuras que deparan los problemas filo
sóficos y las correspondientes teorías. Las cosas poseen una
estructura más compleja que la que tienen como instrumentos,
medios o fines de una sociedad que las utiliza y trabaja de
acuerdo con un cierto dinamismo social y económico. Muchos
elementos de los hechos que son problema filosófico o que
quedan incorporados a la teoría filosófica poseen una comple
jidad que desborda lo que sea su objetivación como medios y
fines de una práctica social y económica. Por tanto, la teoría
cuya génesis importa dilucidar no es un simple resultado de la
organización social, política y económica en que vivió el pensa
dor que la concibió: está condicionada también por la índole
40
de otros caracteres de esos mismos hechos que, en gran medida,
no varían con su presencia en diversas sociedades. Es evidente
que lo que hemos llamado mundo vivido constituye una cons
tante de los mundos históricos de distintas épocas y que no
está determinado por las estructuras sociales, políticas y econó
micas que han modelado esos mundos históricos. Es posible
que las teorías sobre el tiempo que desarrollaron Aristóteles,
Agustín de Hipona o Kant estén vinculadas de modo más o
menos estrecho con la índole social y económica de sus situa
ciones históricas; pero es difícil creer que la existencia de un
presente en el que discurren rítmicamente los acontecimientos,
abriéndose hacia un porvenir y remontando lo pasado, sea tam
bién resultado de ese condicionamiento socio-económico. Más
bien parece corresponder a las estructuras originarias de lo que
nos es dado en conjunción con las funciones esenciales de la
praxis humana, es decir, al mundo vivido.
Algo semejante se puede decir de la consideración de los
movimientos científicos en relación con la formación de un
sistema filosófico. Es también evidente que el mundo con que
se enfrenta un filósofo está ya interpretado en la mayor parte
de los casos por ciencias especializadas y que ese filósofo no
puede desconocer ese hecho. Sería absurdo pretender explicar
la formación de las doctrinas filosóficas, en especial desde el
siglo xvi, sin tener en cuenta que nacieron de un campo de
problemas que estaban siendo formuladas por un lenguaje y
una concepción científica.
Es bien sabido que la astronomía
de Copérnico y de Newton transformó profundamente la ima
gen del Universo que tuvo vigencia para los filósofos de aque
llos tiempos: sin la teoría de Copérnico, recogida por Galileo,
sería incomprensible la filosofía de Descartes, lo mismo que
sin la de Newton carece de sentido la Critica de la razón pura
de Kant. Por tanto, el historiador de la Filosofía no puede
desinteresarse de la marcha de la Ciencia en tanto que ha con
tribuido a determinar el material constitutivo de los problemas
filosóficos. Pero ello no significa que deba ser también un
historiador de la Ciencia. Le libera de esa ingente tarea (que
41
supondría que el filósofo fuese además científico en cada una
de las ramas de la Ciencia, so pena de convertir sus respectivas
Historias en pedantes manipulaciones de palabras vacías) el
simple hecho de que la Filosofía, tanto por sus métodos como
por sus fines, es distinta de cualquier Ciencia especializada. Su
investigación desborda el campo del de cualquiera de ellas y,
desde el momento en que se consagra a la dilucidación de las
dimensiones trascendentales que penetran en cualquier región
objetiva, se sitúa en lo que se podría considerar como el sub
suelo de las construcciones científicas. No necesita seguir paso
a paso el desarrollo de éstas, convirtiéndose en algo así como
un eco de lo que expone el científico. Más bien le importa retro
ceder en el camino que éste recorre y tomar sólo en conside
ración el conjunto del conocimiento alcanzado por las Ciencias
para explorar las estructuras del mundo vivido que, en defini
tiva, es el plano originario del que arranca tanto la especulación
científica como la filosófica.
Es evidente que la Historia de la Filosofía tiene que serlo
también de las Ciencias respecto a aquellos períodos en que
filósofos y científicos no tuvieron conciencia de la demarcación
epistémica de sus actividades. Es decir, cuando eran general
mente una misma persona y confundían los métodos filosóficos
con los científicos. Pero, a partir del Renacimiento, cuando las
Ciencias organizan sus investigaciones mediante métodos hipo-
tético-deductivos y recursos de observación especializados de
acuerdo con los campos temáticos previstos para cada una
de ellas, el historiador de la Filosofía sólo tiene que ocuparse de
la ciencia en la medida estricta en que ésta haya determinado
de alguna manera el Mundo histórico que condiciona el plan
teamiento de los problemas filosóficos. Pero, desde el momento
en que la Filosofía se encara con aspectos de la realidad omi
tidos por las Ciencias, por ser los supuestos desde los que
operan, el historiador de la Filosofía actúa dentro de una de
marcación que le es propia y que no puede confundirse con la
de las Historias de las Ciencias.
42
7.
Imparcialidad y objetividad en la Historia
de la Filosofía
Cuando páginas arriba se intentó demarcar de alguna forma
lo que fuese la Filosofía de cuya historia se trataba, se procuró
adoptar un criterio lo suficientemente amplio para que dentro
de su espacio cupieran movimientos filosóficos tan variados
como los de Demócrito de Abdera, Tomás de Aquino, Hobbes,
Hegel, Nietzsche y Wittgenstein. Pues, en defintiva, todos ellos
realizaron, cada uno a su manera, esa dilucidación racional de
la totalidad de los seres a la luz de sus dimensiones radicales
que hemos denominado “Filosofía".
Lo cual no significa que
estemos obligados a creer que la realizaron con igual fortuna o
que, desde nuestra perspectiva de gentes que vivimos en el
siglo xx, cualquiera de esos sistemas ofrece idéntica viabilidad.
Sin embargo, el hecho de que nos sintamos adscritos a un mo
vimiento filosófico determinado no nos autoriza a descalificar
como “filosóficos” a los restantes.
Sin embargo, el hecho de que hayamos pretendido adoptar
un criterio amplio en el momento de dar entrada en la Historia
de la Filosofía a un repertorio muy variado de sistemas no
quiere decir que mantengamos la misma indiferencia cuando
se trate de seguir sus respectivos desarrollos. Por de pronto, lo
que se ha sugerido sobre el enriquecimiento de los plantea
mientos problemáticos por las diversas teorías que han preten
dido dar cuenta de ellos puede hacer prever que nos reservamos
el derecho a manifestar qué autores lo han realizado verdade
ramente, cuáles han elaborado seudo-problemas o qué otros
han verificado una depuración de la Filosofía, reduciéndola a
los genuinos problemas. Al apelar al mundo vivido como origen
de la auténtica problematicidad filosófica hemos introducido un
criterio de valoración, pues hemos sugerido nuestra preferencia
por los sistemas que se organizan a partir de una rigurosa
vinculación entre el orden empírico y la actividad humana
teórica o práctica. Y con ello hemos mostrado nuestro recelo
43
ante las filosofías que proclaman los privilegios de una pura
especulación que, fiando en la consistencia de las Ideas, preten
diera valerse por sí misma. Todo esto significa que vamos a
convertimos de alguna manera en jueces del pasado histórico
de la Filosofía. Pero, ¿es legítima esta actitud? ¿No está obli
gado el historiador de la Filosofía a una absoluta imparcialidad,
manteniéndose al margen de cualquier línea doctrinal, evitando
toda valoración? ¿No debe adoptar como historiador un rigu
roso objetivismo que le obligue a dar cuenta de las teorías sin
poner en juego ningún punto de vista?
Hemos de advertir de antemano que renunciamos a ese
ideal, simplemente porque lo consideramos utópico. Como dice
García Bacca en sus Lecciones de Historia de la Filosofía,5 la
simple selección de los autores que deben figurar en nuestra
exposición supone ya un principio valorativo. Más lo supondrá
la amplitud con que los tratemos, la importancia que demos a
algunas de sus obras o teorías. Pero si pretendemos hacer algo
más que transcribir sus textos, si aspiramos a interpretar su
pensamiento, resumiéndolo y ordenándolo de alguna forma, será
inevitable que pongamos en juego ciertos criterios que depen
derán de nuestras propias convicciones filosóficas. Por otra par
te, no dejaría de ser paradójico que el historiador de la Filosofía
tuviera que operar renunciando a su condición de filósofo al
tratar del pasado de la Filosofía. Si hemos partido de la con
vicción de que toda tarea filosófica es histórica, es decir, se
desenvuelve realizando una reconstrucción del pasado del pro
blema que dilucida, también partimos del supuesto de que toda
exploración del pasado filosófico constituye una toma de posi
ción filosófica.
Ese ideal de una exposición objetiva e imparcial de la His
toria de la Filosofía podría tener algún fundamento si los
pensadores que han ido desfilando a lo largo del tiempo hubie
ran tenido una clara visión de su situación histórica, si hubieran
5 Caracas, Universidad Central de Venezuela (1972).
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llegado sus textos íntegros, con una cronología precisa y si
hubieran expresado su pensamiento con plena claridad. Pero
nada de esto ocurre. Por de pronto ha sido inevitable que des
conocieran la influencia de sus obras en tiempos posteriores y
la importancia que esa influencia daría a sus propios escritos.
Por otra parte, rara vez han dado cuenta de la génesis de su
pensamiento a partir de sus precursores. Además, sus escritos
nos han llegado con frecuencia incompletos. Y aunque no se
dieran esas dificultades, hay que reconocer que ningún autor
ha redactado sus obras de modo tal que haya excluido toda
ambigüedad. Todo ello hace inevitable que cualquier Historia
de la Filosofía realice una interpretación de los autores estu
diados en la que no pueda dejar de intervenir el criterio filo
sófico del historiador que la realiza.
Es posible que el recelo ante una Historia de la Filosofía
que opere desde unas perspectivas doctrinales determinadas
haya sido suscitado por los casos en que se haya puesto en
juego un criterio “maniqueo”, según el cual las doctrinas filo
sóficas deben ser agrupadas en dos campos antagónicos, el de
los “buenos” y “malos” pensadores. Por desgracia ese fenómeno
se da con una frecuencia alarmante, tanto más si se coloca
en el primer campo, el de los pensadores veraces, un número
exiguo de autores. Se da entonces el caso extraño de que gran
número de filósofos que han sido titulados “grandes” y que han
ejercido una influencia importante en su tiempo y en la poste
ridad, sólo son valorados como creadores de sistemas dispara
tados, que el historiador se permite condenar desde lo alto del
pedestal que le deparan los pocos pensadores que, en su opi
nión, detentan la Verdad.
Generalmente esa intolerancia para
el pensamiento ajeno se debe a la incomprensión de aquello que
se combate, a la confusión de diferencias terminológicas con
distinciones de fondo. El historiador se enquista entonces en
su propia jerga, pierde conciencia de los motivos que justifican
la doctrina ajena y se hace insensible para aquellos elementos
doctrinales que podrían ser estimados como positivos para su
propia concepción.
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Por nuestra parte intentamos escapar por todos los medios
de esa apreciación dualista del pasado filosófico. En primer
lugar, estimamos que las diferencias doctrinales entre autores
contemporáneos no son tan acusadas como ellos mismos sue
len creer. Que, precisamente por ser diferencias que dan lugar
a enfrentamientos, suponen un campo común generalmente des
atendidas por los contrincantes. Y, en lo que se refiere a movi
mientos filosóficos pertenecientes a épocas distintas, estimamos
que sus contrastes, por acusados que puedan parecer al desple
garse en léxicos diferentes, reposan sobre una serie de coinci
dencias básicas. Pues, de acuerdo con lo apuntado en las páginas
precedentes, los une la mismidad de los problemas que dilu
cidan. Bien entendido que esos problemas no consisten en algo
así como vacíos temáticos, sino en estructuras inscritas en el
mundo vivido que poseen una cierta aunque insuficiente regu
laridad, por ello mismo abierta a ulteriores determinaciones
teóricas que aúnen la totalidad de los seres en un sistema
coherente.
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